馮契的知行觀與中國傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)造性轉化

摘要：隨著世界步入現(xiàn)代化及西學漸入中國，中國傳統(tǒng)哲學的知行觀面臨著倫理主體如何轉化為實踐主體的任務。新儒家要么把心性的主體改造為意志的主體，要么陷入理性和“覺知”的二元結構，難以真正解決思想的客觀性問題。在批判改良派和革命派分離知與行的基礎上，馮契把金岳霖的“得自”經(jīng)驗和“還治”經(jīng)驗革新為“得自”現(xiàn)實和“還治”現(xiàn)實，人的能在活動指向了感性之“所”，理論和現(xiàn)實得以統(tǒng)一，主體在掌控知識中獲得自由感，達成樂生境界，知識和智慧融為一體。馮契對傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新開啟了知行觀的新局面：把傳統(tǒng)哲學的“能-所”結構與現(xiàn)代實證科學對接，開啟了中國傳統(tǒng)哲學與杜威“探究認識論”對話的可能；事實和價值的深度融合也聯(lián)結了“成物”和“成己”，推動了具體形而上學的構建。與新儒家相比，馮契轉化心性主體為實踐主體的創(chuàng)新在于，在“還治”維度上賦予實踐以辨驗的可能性，在歷史維度上中介知識和智慧。驗證和中介給予傳統(tǒng)哲學的倫理主體以經(jīng)驗性，構建出兼具中國傳統(tǒng)哲學智慧特征與西方哲學知識論取向的哲學新局面，為中國傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)造性轉化提供了一條歷史主義路徑。

關鍵詞：馮契；知行觀；中國傳統(tǒng)哲學；創(chuàng)造性轉化

中圖分類號：Ｂ２６" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2025）01-00４１-0０８

傳統(tǒng)儒學的核心是心性論，知行觀與心性論相關聯(lián)，旨在實現(xiàn)行動與心性覺悟的相互滲透。儒學在宋明時期達到高峰之后，此種知行觀面對著近代科學觀念漸入的沖擊。以張君勱、熊十力、牟宗三等為代表的新儒家意識到，心性論的知行觀限定自身為倫理的主體，在一定程度上封閉了“利用厚生”的通道，難以兼容科學探究指向的外在世界的客觀經(jīng)驗。新儒家把道德的主體轉化為“認識的主體”“政治的主體”“實用的主體”，建構進路“以一種實踐的優(yōu)位性的哲學信念滲入其中國歷史文化的詮釋之中，而強調(diào)一種主體的轉化的創(chuàng)造（subject-transformative creation）”［1］。轉向實踐主體的建構路徑旨在以啟蒙的姿態(tài)打通心性之學與西方科學的關聯(lián)，然而，在實踐的具體意涵問題上，新儒家要么以唯識論的本心作為實踐主體溝通求善與求真（1），要么以理氣結合的道體看待實踐（2），或側重實踐主體的意志和直覺維度（3）。此種對實踐主體的觀念論建構忽視了實踐的感性經(jīng)驗維度，也難以解決思想的客觀性問題，使得心性主體外化的通道難以真正聯(lián)通外在物。近現(xiàn)代哲學家馮契以馬克思的主體感性活動為建構起點，融通船山的能所論，兼容金岳霖的經(jīng)驗分析之學，建構了一種中、西、馬融通的新型知行觀，對于擴展中國傳統(tǒng)的知行觀有著啟發(fā)意義。就馮契研究本身而言，目前的研究關注其邏輯思維、理想人格、自由學說、馬克思主義哲學中國哲學化路徑等（4），較少關注其知行觀及其在當代哲學中的思想效應。而知行觀是中國傳統(tǒng)哲學的核心問題之一，考察其在近現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉化可以窺見中國傳統(tǒng)哲學創(chuàng)新的可能路徑。

一、時代巨變中的近代知行觀及其困境

近代中國遭遇外敵入侵，清王朝的落后和愚昧使得近代知識分子思考民族文化如何適應時代巨變，古今之爭便成了時代的核心問題。這個時期的知識分子都有以西學革除中學之弊的使命，中體西用便成為此一時期思想家的重要論題，西方理性哲學和非理性哲學紛紛在中國登場并與中國傳統(tǒng)哲學相結合，如馮友蘭引入邏輯經(jīng)驗主義，李大釗引介馬克思和柏格森的哲學。在馮契看來，“凡是在中國近代史上起了積極影響的哲學家，總是善于把西方先進思想與中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想結合起來，以回答現(xiàn)實問題和理論問題，從而作出了創(chuàng)造性貢獻”。［2］6其中，影響較大的是改良派和革命派的思想，對二者的批判為馮契“智慧說”的出場提供了思想背景。

以康有為為代表的改良派把西方的歐幾里得幾何學公理演繹方法與傳統(tǒng)哲學中孟子的“魂御體魄”（5）觀念相結合，提出“心貴于體”的知行觀。他把“心”比喻為“魂靈”、把身體說成“魄質(zhì)”，“魂靈”主要指人的知覺、印象、記憶、推理等意識活動，“魄質(zhì)”主要指人的身體活動。對于二者關系，康有為的基本判斷是：“心有知者也，體無知者也，物無知而人有知，故人貴于物，知人貴于物，則知心貴于體矣?！保?］康有為對心貴于體的論證分為本體論、知識論和認識論三個主要部分。

從本體論維度來看，他確立了“元”作為宇宙的本源，人在行動之前必須認識元。董仲舒提出“人之元乃在乎天地之前”，康有為加以深入闡發(fā)，認為在天地生成之初就已有了元，元相當于道，也是人之神的根本，人的神（靈魂）必須以元為根本才能行事?？涤袨榇朔N道在心之先的知行觀即可衍生先驗主義的知識論。

從知識論來看，康有為的知行觀中，知識體系由“實理”和“公法”構成，并不從行動中產(chǎn)生。既然知識都是從元中產(chǎn)生，那么元生成知識必定有著一套系統(tǒng)的機制?？涤袨橐肓藲W幾里得幾何學體系作為元生成知識的第一套機制。歐幾里得幾何學由公理和推論構成，“實理”就相當于歐幾里得幾何學的公理；推論由公理產(chǎn)生，相當于人類社會運行的法則，即“公法”?？涤袨橐詺W幾里得幾何學的公理和推論類比人類社會的“實理”和“公法”，比如人的平等相當于人類社會的公理，以這種公理為依據(jù)，人類社會確定了法律，法律的基本信條就是公理，那么法律就是由“實理”推出的“公法”。

從認識論看，人的認識就是對“實理”和“公法”的認識，并不依賴行動。康有為在《師弟門》中說：“地球既生，理即具焉，蓋既有氣質(zhì)，即有紋理。人有靈魂，知識生焉，于是能將理之所在而發(fā)明之，其發(fā)明者日增一日，人立之制度亦因而日美一日。” ［4］148-149由此可見，人的認識就是對理的“發(fā)明”或認識。同時，康有為把知識認定為理的體系，與人的行動和活動分離開來，人的能動性被消解，因此，這種認識的發(fā)生帶有一定的機械論色彩?？涤袨榘选皩嵗怼焙汀肮ā睌M定為先驗的、非流俗的、非常識性的觀念，最終意圖是為變法提供根據(jù)。元和理受環(huán)境的影響，可以外化為有差異性的多種現(xiàn)實觀念。然而，環(huán)境經(jīng)常灌輸給我們某種流俗的觀念，多次重復變成了我們的認識，這就是一種“常緯”；人要敢于與流俗觀念作斗爭，他提出“人之所以異于人者，在勉強學問而已。夫勉強為學，務在逆乎常緯”［4］148-149。“逆常緯”才能回歸元或“公理”，為社會確立新的“公法”。因此，“托古改制”有了認識論的基礎。

改良派的保守性決定了他們的知在行先觀念，他們認為當時的民智沒有達到對革命積極意義的有效認知，不能進行革命，“三統(tǒng)”“三世”的政治道統(tǒng)在當時人們的觀念中設定在先，一時難以改變。作為革命派的章太炎針對康有為上述思想作了針鋒相對的批判，提出了“行在知先”為核心的知行觀。章太炎把進化論與唯識宗的認識論、康德的先驗論融合在一起。一方面，進化論強調(diào)行動或活動的優(yōu)先地位，章太炎從中推演出行在知先，并用唯識宗的“八識”加以證明；另一方面，在行如何生成知的意義上，章太炎又把康德先驗論植入唯識宗的認識論。由此，康有為的基本論點是，認識是一個先行而后知的過程，人只有吃了東西才知道食物的味道，只有聽到了東西才知道聲音。除了用自然發(fā)生的過程來論證外，他還引入了唯識宗的“五級認識論”加以說明。

第一級是“作意則行之端矣”［5］，行動有一個主體對外在的“注意”。這種觀點與王陽明的“意念發(fā)動便是知”有相通之處。第二級和第三級分別是“觸”和“受”，即與外物接觸形成感知或感受。章太炎舉了李自成的例子加以佐證，李自成在起義之初并沒有革命的理論，在革命之后才采取了“濟世救民”的一系列舉措；因此，在不斷的行動中，關于革命的概念、策略、方法才形成。第四級和第五級分別是“想”和“思”，由接觸形成的知覺形成對表象的認識，這一認識被“思考”為一種概念，在概念的基礎上形成判斷和推理，再由判斷、推理生成更為抽象的概念，即“大共名”。章太炎非常重視抽象概念，認為概念是我們理解萬事萬物的基礎。在《顏學》篇中，他認同荀子對顏淵的批評，但是也指出顏淵的問題在于忽視了“琴譜”作為一個抽象的理論具有的重要意義。

在行如何生成知的機制問題上，章太炎構建了一種康德主義的先驗論模型。他在《四惑論》中舉了“三飯顆”的例子：在吃飯（行動）的時候，人們產(chǎn)生了關于“飯顆”的印象，通過感性認識上升為理性認識，這種簡單的印象組合為“三飯顆”概念。組合的能力來源于主體有關于“量”的先驗范疇；在科學認知中也是如此，主體對實驗和經(jīng)驗材料的加工，背后一定有因果的“原型觀念”。這些觀念形成的認識只是一種知性的認識，主體的先驗統(tǒng)覺能把這種知性的認識上升為理性認識，形成認識對象的整體概念。顯然，章太炎的這種認識論有著極強的康德先驗論痕跡，不同的是，康德的先驗范疇由自我的先驗統(tǒng)覺發(fā)動而出，而章太炎認為這些范疇來自人本身的阿賴耶識，這就帶有唯識宗的痕跡。章太炎在知識形成后添加了一個知在行先的環(huán)節(jié)，當行生成知后，主體認識到了事物本身的必然性就可以在以后的實踐中運用，進而達到“庖丁解牛”的境界或知行合一的自由之境。但是，在認識的生成維度，章太炎的主要觀點依然是行在知先。

改良派和革命派為倫理主體增添了形式邏輯和實踐論的維度，但也陷入了思辨哲學的泥潭，沒有走出先驗論的圍城。改良派試圖融合西方科學思想中作為基礎理論的幾何學的邏輯，創(chuàng)立中西融合的認識論，但是，“實理”和“公法”并非從現(xiàn)實中引出，而是從純粹幾何學邏輯出發(fā)的推演，帶有極強的思辨性，難以解決概念和對象的關系問題。對此，馮契指出，康有為的問題在于，“用形而上學的概念去推導和衡量對象，要求對象和概念相適應”［2］118。也就是說，理和元只是一種科學理論意義上的核心概念，而現(xiàn)實是復雜和豐富的物質(zhì)世界，此種科學理論的懸設并不能解釋生活世界。章太炎的改良派知行觀有著類似馬克思實踐觀的萌芽，然而，在行生成知的問題上，行動中認識的歷史發(fā)展過程并不建立在行動本身，理性的認識反而由先驗形式生成，行和知“兩者只是外在的結合。他未能以實踐為基礎來說明感性與理性的統(tǒng)一”［2］224。

二、以“得自”與“還治”為中心的知行觀構建

在知和行二者間，康有為偏重知，試圖把知變成一個公理體系來指導行動。章太炎則反其道而行之，把行放在知前，通過行來促進知的形成。兩位思想家在處理這一問題上偏向了相反的兩端。不同于改良派用邏輯演繹改造傳統(tǒng)哲學，也不同于革命派用進化論與先驗哲學改造唯識宗的認識論，馮契給出了更為復雜的思想創(chuàng)新。金岳霖已經(jīng)用羅素的邏輯經(jīng)驗主義改造了傳統(tǒng)哲學，構建出“得自”經(jīng)驗和“還治”經(jīng)驗的融合路徑。馮契的新融合路徑在于，對接馬克思的實踐本體與王船山的“境”，再把“得自”和“還治”座駕于新的實踐本體之上，使其歷史化，進而創(chuàng)建出帶有歷史辯證法特征的新型知行觀。金岳霖提出的一個重要知識論命題是“以經(jīng)驗之所得還治經(jīng)驗”；馮契的創(chuàng)新在于把“經(jīng)驗”范疇置換為“現(xiàn)實”，使得人的認識過程呈現(xiàn)現(xiàn)實性。具體而言，認識活動主體通過實踐從現(xiàn)實中獲得認識，又在現(xiàn)實中發(fā)展和驗證認識，“得自”和“還治”使得實踐活動成為對象和主體交互作用的中介，認識過程成為主體不斷與現(xiàn)實互動的過程。

首先，現(xiàn)實給予實踐主體以經(jīng)驗，使得認識“得自”現(xiàn)實。馮契對現(xiàn)實給予認識的發(fā)生過程的認知深受康德的影響，認為實踐主體的先驗統(tǒng)覺對經(jīng)驗構建至關重要，也體現(xiàn)了馮契深受金岳霖“經(jīng)驗之治”的影響。馮契說：“我用判斷把事實和思想結合起來的過程，于是，我有了‘覺’?！保?］28也就是說，實踐主體的統(tǒng)覺把經(jīng)驗材料組合成一種認識，這種組合的過程不斷“自證”和體現(xiàn)自我意識本身的能動性，經(jīng)驗給予和認識建構的過程也是實踐活動中客體賦予主體認識的過程。馮契的這一思想受到了毛澤東《實踐論》的影響，堅持著馬克思的實踐決定認識的論斷。實踐包括生產(chǎn)勞動、階級斗爭、科學實驗，這是認識的基礎。馮契使用了“能量”隱喻，認為實踐過程就是能量的流動過程，經(jīng)驗對象的能量轉化為我的能量，能量的流動使得經(jīng)驗認識形成“為我”的認識。對此種現(xiàn)實對象對我的賦能過程，馮契給予了高度評價：以實踐本體的視角來看，現(xiàn)實對主體的給予使得人生活的“歷史就被理解為那些投身于現(xiàn)實的人們的創(chuàng)造活動，實踐推動著歷史前進，推動著人的認識不斷前進”［6］58。如何理解“能量”的含義，馮契并未展開論述。既然馮契這一觀念來自馬克思的思想，那么可以用馬克思主義研究的成果加以詮釋。一些學者認為，“馬克思是從精神和肉體的對立統(tǒng)一中理解人的”［7］，那么，主體在對象化活動中通過“得自”和“還治”與外界交換能量，精神和肉體的能動性活動才是能量交換的載體。

其次，實踐展開為“能”和“所”的互動關系，聯(lián)結“得自”和“還治”。馮契吸納了范鎮(zhèn)的形神論，提出實踐過程就是形與神的結合，神必須以身體之形為依托。人之神具有“能”動性，這里的“能”來自王夫之的思想。能與所關聯(lián)表現(xiàn)為主體“能”動活動作用于對象之所。馮契的化用在于把 “所”拓展為“境”：“作為認識對象的 ‘所’是實有其體的，成為‘境’即對象，而‘能’就是能作用于客體而表現(xiàn)功效的，是實有其用的。”［6］61能和所互動關系的引入把知行觀提升到了體用如一的層面。在實踐活動中，客體給予主體經(jīng)驗知識，主體并非消極和被動的主體，而有著指向“所”的能力，把經(jīng)驗認識施加于認識對象，形成用?！绑w用如一”意味著認識過程是開放式的循環(huán)：從實踐活動中獲得經(jīng)驗，再“還治”現(xiàn)實。因為現(xiàn)實是流動的過程，所以認識活動和實踐的對象化活動也是流動的?！暗米浴爆F(xiàn)實的認識又“還治”現(xiàn)實，對客體的經(jīng)驗性認識可以通過主體活動進行驗證，驗證又確證或修正了主體活動，如此往復。

“得自”與“還治”的融合還表現(xiàn)為“思”和“位”在歷史中的交互作用。既然知和行是能所如一的關系，那么，“能”所在的主體之思與位代表的現(xiàn)實“情境”也融合在一起。在歷史的流動中，思的不斷演進與位的不斷變化也契合在一起。歷史具體情境中形成的特定認知又在另一歷史情境的流動中得到驗證、修正和生活。因此，人的認知從感性認識上升為理性認識，呈現(xiàn)螺旋式上升的態(tài)勢。這就在歷史層面完成了“得自”和“還治”的呼應和流變。馮契也在這一意義上回應了不可知論的問題，他指出，對于感覺的內(nèi)容和外在事物之間的關系，“不可知論者認為不可比較，實踐證明可以比較，可以達成一致，感覺能夠把握客觀實在”［8］。

最后，“得自”和“還治”賦予主體反思和認識更新以可能性，反思提升自我意識的境界，打通了知識和智慧。馮契“智慧說”的特色在于行與知不是單一的感性活動過程，而是從知識到智慧的轉化過程，轉化的可能性在于自我意識有著從“自在”轉換為“自為”的能力。馮契承認他的這一思想受到了黑格爾和馬克思的影響。在黑格爾的辯證法看來，自在狀態(tài)的特點是自身的潛在性沒有展開，與他物分離，沒有意識到自身；而到了自為階段，主體在他物中反思，回到自身的存在。馮契認為，人在實踐過程中獲得認識可以由自在性的認識進展到自為性的認識；在自為階段，自在之物變成了為我之物，自我在與他物的中介關系中成為感知到“整全世界”的自我，知和行也在更高的智慧層面得到了統(tǒng)一。對于知行關系的自為性關系，馮契用庖丁解牛的案例作了深入解釋。

“庖丁解牛”展現(xiàn)了知行關系的三層境界。其一是自由境界，庖丁認識到了牛身體結構的規(guī)律，用規(guī)律來解牛，解的純熟性使得屠牛行為擺脫了外在強制，獲得了駕馭必然之后的自由感。馮契把自由感作為自為階段的根基，他特別強調(diào)“人的自由勞動是在人與自然、主體和對象的交互作用中發(fā)展起來的。人的自由是憑著相應的對象、相應的為我之物而發(fā)展起來的。人天生并不自由，但在化自在之物為為我之物的過程中，人由自在而自為，越來越獲得自由”［9］。其二是樂生境界，解牛過程中，庖丁的精神異常飽滿，勞動本身也不再是負擔，而成為庖丁的樂趣，這是一種高維度的生活境界即樂生。其三是美學境界，庖丁的解牛過程是純熟之知和自由之行高度融合的過程，因而可以展現(xiàn)美，契合音樂和舞蹈的節(jié)拍。

在知行觀的智慧層面，馮契把傳統(tǒng)哲學的智慧與西方哲學、馬克思的實踐論融為一體?！暗米浴焙汀斑€治”的動態(tài)歷史過程打通了（西方的）知識和（中國傳統(tǒng)的）智慧，其中介的載體是馬克思的對象化活動或實踐。馮契引用了馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的“蜜蜂隱喻”加以說明。馬克思認為，蜜蜂只是運用自己的身體來建構巢穴，世代遺傳這一本能；而人可以把自我的尺度附著于對象，使得對象成為“為我的對象”，這就為知行境界的提升提供了可能。對于人的此種對象化活動，學界一般的認定是，“主體在改造對象客體的同時也改造了主體自身，實現(xiàn)了主體的目的意圖”［10］。以此來看，既然行動本身就是能動自我與外界經(jīng)驗的互塑，那么在外在經(jīng)驗世界中獲得的認識又會回到對自我的認識上，實踐活動就把自在和自為聯(lián)系在一起了，也為人在行動中獲得自由感、樂生感、藝術感提供了可能性。

就現(xiàn)實意義而言，馮契的知行觀不但以“得自”和“還治”聯(lián)結了人與世界，而且用實踐融合知識和智慧，有著很強的現(xiàn)實和理論意義。從現(xiàn)實層面來看，后現(xiàn)代思想家對生活的透視，是“商品世界的交換原則……將主體變成了計算理性的主體，那么主體也便物化了” ［1１］。馮契以智慧為導向的知行觀立足現(xiàn)實實踐場域，取向自為的境界，直面當下生活的異化難題，用自由感、樂生和美給出了人在世俗生活中的超越感，對克服現(xiàn)代社會的物象化問題具有積極意義。從理論意義來看，傳統(tǒng)理學的“概念結構由‘天—理’‘性—理’‘仁—理’三個層面依次展開”［1２］，但是，三個層面與現(xiàn)實的關系依然用邏輯中介“理一分殊”來統(tǒng)合；而馮契以“得自”與“還治”相結合的知行觀把理與天、性、仁統(tǒng)合于行動中，理、主體、現(xiàn)實生活三者的結合將更為徹底，可以更為有效地解釋天理和現(xiàn)實的關系。

三、馮契后學的兩種推進路徑

“得自”和“還治”相結合的知行觀對以往的知行觀是一種根本性突破。改良派的“公理”和“公法”有形而上學的痕跡，把理念化的概念運用于行動的做法帶有機械論傾向，會導致主體陷入僵化的行動中。革命派注重了在行中形成知識，在“觸”和“覺”中形成感性知識，這保證了知識“得自”現(xiàn)實；但是，問題在于，在“還治”現(xiàn)實的過程中，純熟境界的知可以指導行，而非純熟境界的知并不能有效指導行。因此，革命派的“得自”和“還治”依然是分裂的；而改良派只有“還治”，沒有“得自”。對此，馮契對知行觀的創(chuàng)新在于，用感性活動聯(lián)結“得自”與“還治”，形成良性循環(huán)，進一步匯通中西的本體論，打通西方的知識論與中國傳統(tǒng)哲學的智慧。在馮契后學那里，這一中國傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新進路拓展為實驗性探究與具體的形而上學。

第一，“得自”和“還治”的結合使得知和行在實踐中互相賦予意義，此種交互作用的機制延展為以實驗探究為主導的哲學觀。在馮契那里，“得自”和“還治”是行動的兩個環(huán)節(jié)。那么問題在于，如果“得自”和“還治”以實踐為核心進行聯(lián)結，實踐如何聯(lián)結“得自”和“還治”？這一問題在馮契那里并未深入探討。郁振華引入杜威的實用主義深入思考這一問題，用實用主義的實驗性探究方法擴展馮契的知行觀。

在西方哲學視域中，知行觀的源頭是亞里士多德提出的三種知識：理論知識、實踐知識和技藝知識，其中技藝知識是較低層次的知識。杜威深受實驗科學的影響，把技藝知識提升到了與理論知識和實踐知識同樣的高度。技藝其實就是科學方法中的實驗方法，遵循三個基本原則：其一，實驗必然受到一些觀念和問題的指導，觀念和問題構成了實驗探究的基本論域；其二，實驗行動的結果是一種生成性的活動，問題和觀念不是不變的，會隨著實驗行動進入新情境而發(fā)生改變；其三，實驗過程中出現(xiàn)不斷變動的要素修正著研究對象本身。這三種原則不斷交互、修正，對此，杜威認為：“在指導下的活動所得到的結果，構成了一個新的經(jīng)驗情境，而這些情境中對象之間彼此產(chǎn)生了不同的關系，并且在指導下從事活動的后果形成了具有被認知的特性的對象?！保?3］

如果說馮契對中國傳統(tǒng)哲學作了本體論層面上的創(chuàng)造性轉化，那么其后學郁振華則進一步把西學最新的實驗性探究方法融入了馮契的知行觀。馮契的知行觀打通知識和智慧的方法在于發(fā)掘中國哲學傳統(tǒng)的知識論，使之與西方的邏輯性知識對接，再與智慧融合。具體而言，馮契融貫西方的邏輯性知識發(fā)掘了中國傳統(tǒng)哲學中墨家的“故、理、類”的邏輯思想。也就是說，中國古代已有一定的實證知識觀的萌芽，有學者認為“中國古代邏輯的文化實踐取向主要在于人文社會知識的確證” ［14］。郁振華進一步將知行與知識和智慧的實踐性融合機制深化到實驗性探究過程中，放置“得自”與“還治”的互動在更為具體的探究問題場域中。此種創(chuàng)新有著三個維度的要旨。

其一，知和行處于探究性的互動關系中?！霸V諸外在行動，通過變革所考察的事物或事物與我們的關系來認識事物，是實驗探究的首要特點?！保?5］對事物的考察在人與物的關系中生成，這不是消極的被動的知識論，而是認知在能動活動中不斷推進的知識論；推動環(huán)境變革的實踐又會產(chǎn)生新的認識，新的認識再施于實踐。其二，知行關系中行是可以生成知識的操作。在實驗性探究中，行動就是操作，這是知識成立的前提?！岸磐诔姓J符號操作和物理操作的差異的前提下，強調(diào)了后者的根源性，以此對實驗探究的實踐/行動品格作了有力的論證。”［15］其三，知識在實驗性行動的探究中被建構出來，探究過程帶有康德式建構主義意味。在康德那里，先驗范疇在先驗統(tǒng)覺作用下可以建構經(jīng)驗材料，范疇具有絕對性和固定性，同時又具有構成性，是構建知識、形成經(jīng)驗的重要前提。同樣，實驗性探究過程建立在一定的懸設之上，可以變動的假設條件相當于康德的先驗范疇，對經(jīng)驗具有一定的構成作用。不同之處在于，郁振華所說的這種假設可以驗證，也可以被推翻和重建，然而康德的范疇是固定不變的。

顯然，實驗性探究方法的介入可以解決馮契的知行觀尚未解決的問題，即“得自”和“還治”的螺旋上升如何可能。“得自”和“還治”只是主體在探究性實踐中的一個環(huán)節(jié)，這個環(huán)節(jié)的認識要進入下一環(huán)節(jié)，下一個環(huán)節(jié)的實踐會更為深入地建構出認識的對象，以此“還治”向“得自”的逆向螺旋式上升過渡成為可能。“得自”現(xiàn)實的認識并非都有效，有效性檢驗本身使得“得自”在“還治”維度上發(fā)生改變，這種逆向的過渡使得認識具有上升的可能性。如此，行中的主客關系是過程性關系，知識在人與物的“打交道”中形成和改變。

第二，“得自”和“還治”的融通使得主客之間的深度結合成為可能，開啟了一種具體形而上學論域。馮契的“得自”和“還治”其實是行動與經(jīng)驗的無限上升循環(huán)，這種循環(huán)過程中蘊含著四種認識界分：本然界、事實界、可能界和價值界。本然界是人類活動未參與的自在自然界。在人類的活動參與之后，在世界中形成的認識有自我，這種認識便是“事實”，由此，人類進入了事實界，實踐過程中人類的知性認識上升為辯證的認識，不斷把握世界的必然性。事實界有著人的活動的參與，活動帶有人的欲望和需要，這就決定了人的行動指向的世界是可能世界，所以事實界本身就是可能界。可能性的行動除了改造世界之外，還帶有副產(chǎn)品，即產(chǎn)生了人的價值，這種價值包含行動的自由感和德性，從而形成價值界。

馮契關于“四界”的觀點是對傳統(tǒng)知行觀的進一步深化，但是也產(chǎn)生了一個問題：事實界與價值界可以通過實踐活動“扭合”在一起，但是融合的機制只是對象性活動及其效應，對象性活動貫通價值界的方式還是黑格爾意義上的“反思”，還具有一定的抽象性和精神性。在楊國榮那里，進一步貫通的中介是“成”和“事”。楊國榮把海德格爾的存在論與中國傳統(tǒng)哲學的“體用不二”內(nèi)涵相結合，用“成”貫通物和人，在激發(fā)物的潛能的同時，認識和成就自己?！笆隆辈坏兄鴮ο笮曰顒拥膮⑴c，而且關乎人的“情意”，更能貫通事實界和價值界。對于楊國榮的具體形而上學的建構，郁振華認為“金（岳霖）、馮（契）兩位先生基本上沒有在方法論層面上討論建構形上學的這一進路。方法論的反思，是后設的（meta-）、第二序 （second order）的反思。楊國榮通過將其與抽象形態(tài)的形上學相對照，把這一進路彰顯出來了”。［16］如果說“得自”和“還治”還是實踐過程中縱向的歷史序列中的環(huán)節(jié)的話，那么楊國榮的方法論建構就是橫向和縱向相結合的理論策略：“成物”和“成己”是特定時間情境中互動的要素，也是時間序列中交互、互生的兩個要素。

“成物”和“成己”將知行關系界定為人與世界互相賦予意義的過程。在具體形而上學論域中，楊國榮把馮契的“需要”和“價值”等概念上升為意涵更為豐富的“意義”，再分為“認知義”和“價值義”。具體而言，行動本身是主體通過心體賦予外在世界意義的過程，主體的認知和價值外化為現(xiàn)實，在外化過程中，主體通過反思返回自身。這種返回類似黑格爾的在肯定和否定中螺旋上升的“自我持存式辯證法”［17］。返回或上升過程中，主體發(fā)生了肯定和否定并存的揚棄性精神活動。揚棄的過程中，世界向人敞開，賦予主體新的意義。在不斷的行動中，達成了人與世界的統(tǒng)一。

“成物”和“成己”融通了事實和價值，由“事”聯(lián)結在一起。馮契繼承了康德關于“經(jīng)驗” “所予”被主體“統(tǒng)覺”構建的論斷，楊國榮的推進在于把“所予”認定為事實的起點并與價值再融合?！八琛币馕吨澜绮]有宗教所認可的“彼岸”，也沒有嚴格的主客二分，生活世界只有一個世界，“所予”代表的事實界與價值界本身就是統(tǒng)一的。那么，價值界和事實界如何聯(lián)結？楊國榮認為應當用“事”連接起來，“事”是人行動的“事”，是動詞。“事”之所以具有聯(lián)結價值和事實的功能，是因為“‘事’與存在和生成的聯(lián)系展開于更為內(nèi)在和深沉的層面。在現(xiàn)實的世界中，事物既呈現(xiàn)為實際的存在，又處于生成的過程之中，兩者的這種關聯(lián)，乃是通過‘事’而建立起來”［18］。

“事”的哲學是一種新型的具體形而上學，把馮契以實踐為本體的創(chuàng)新提升到更為具體的“事”，將馮契的知行觀提升到生成論的高度?！笆隆弊鳛椴粩嗌芍械幕顒?，不斷形成和確認認識，認識回溯的過程也是人的意義生成過程，這是知行關系第一層級的內(nèi)在互動關系?！笆隆钡牟粩噙M展使得人與世界的意義關系不斷升華，人行動的自由感由此生成，同時人的德性也在處理人與人之間關系的“事”中得到形成，這是知行觀的第二層內(nèi)在互動。兩層互動內(nèi)在地融合了人與物，在一定程度上克服了人的異化問題，從本體論的高度深度解決了人在現(xiàn)實生活中的意義問題，可以從深層解決“當代人面對的抽象虛無主義困境”［19］。

四、對中國傳統(tǒng)哲學創(chuàng)造性轉化的方法啟示

關于中國傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)造性轉化，學界的一般共識是，“由于‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代’在經(jīng)濟結構、社會制度、意識形態(tài)等多方面存在差異，發(fā)端、生成于‘傳統(tǒng)社會’的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化……迫切需要結合時代所需對其進行新的詮釋和解讀”［20］。近代以來，學術界對這一“新詮釋”或轉化作了多次嘗試。改良派以知先行后割裂認知和行動的主體，革命派雖然強調(diào)行動在先，但是在行如何生成知的問題上陷入了康德主義式先驗論。因此，在知行問題上，先前的研究要么分裂主體為二元結構，要么陷入先驗論。而馮契的知行觀以感性活動貫通知和行，避免了二元論陷阱，并用“得自”和“還治”的歷史過程深度融合知和行，較好地解決了行動和認知的客觀性問題。進一步來說，馮契知行觀的意義還在于給出儒家哲學創(chuàng)造性轉化的一條較為有效的路徑。如前所述，新儒家的一個重要任務是創(chuàng)造性轉化倫理主體，以與邏輯性科學知識相融合。不管是“新理學”以“正”（理性）“負”（神秘感性）方法通達“理”，還是新唯識論的“性修不二”，都把倫理的主體轉化為意志的主體，難以真正通達外在世界的經(jīng)驗知識。馮契的實踐性主體可以規(guī)避以上轉化方法的問題，達成一種更為有效的轉型。

馮契及其后學從本體論和方法論兩個維度給出了中國傳統(tǒng)哲學轉型的可能路徑。

其一，從傳統(tǒng)哲學轉型的本體論來看，傳統(tǒng)的心性或倫理主體面臨西方知識論的挑戰(zhàn)，馮契將能和所“扭合”在行動中，中國傳統(tǒng)的心性主體和西方知識主體更能兼容和融合為一。心性主體更傾向于覺知和體認，西方哲學知識主體側重經(jīng)驗建構。能指向所彰顯了主體的能動性，對象性活動的對象化聯(lián)結著主體和經(jīng)驗對象，為覺知和客觀經(jīng)驗的融合提供載體；實驗性探究和“事”的學說則從探究方法與“情意”的高度將心性主體和知識主體從機制層面結合起來。另外，實踐中的“思”和“位”賦予效驗客觀知識和倫理覺知以可能性，使得轉化路徑更具經(jīng)驗有效性?！八肌焙汀拔弧狈謩e涉及了實踐的主體向度和客體向度，在行動的過程中，“得自”現(xiàn)實的認識可以在“還治”中得到驗證和演進，其思想效果超越了單純的倫理主體，成為更具經(jīng)驗有效性的歷史主體。

其二，從傳統(tǒng)哲學轉型的方法論來看，馮契之所以能對中國傳統(tǒng)哲學作出影響后世的創(chuàng)新，原因在于他深諳時代精神的精華。當時時代的哲學精華是毛澤東的實踐唯物主義，馮契對毛澤東《實踐論》等著作心悅誠服，堅定“沿著實踐唯物主義辯證法的道路前進，吸取各種哲學派別的合理因素”［6］10，以馬克思主義的實踐觀對勘王船山的“境”，吸納金岳霖的實證知識論，深入開掘墨家的“理”“故”“類”，打通知識和智慧。其后學也有融貫中西的學術自覺，他們沿著馮契的研究路徑，吸納杜威的實驗性探究方法，揚棄海德格爾的存在論方法，開拓出具有中國氣派的智慧論。中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化是“文化主體性的時代展現(xiàn)和創(chuàng)造文明新形態(tài)實踐的智慧展示”［21］。馮契的創(chuàng)新從主體入手，以實踐為載體，“中和”傳統(tǒng)哲學范疇，“得自”和“還治”的策略融通了中國傳統(tǒng)哲學與帶有實證和形而上學傾向的西方哲學，或許對中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化的相關研究有所啟示。

注釋：

（1）熊十力與張東蓀的書信來往表明，熊十力面對中學的求善與西學的求真問題，選擇了反己自修的方法進行融合：“一切知識皆是稱體起用，所謂左右逢源是也。”（熊十力：《熊十力全集（４）》，湖北教育出版社2001年版，第115頁）“自修”和“稱體”的核心方法就是修煉本心。

（2）在馮友蘭看來，理是萬物的本源，理表現(xiàn)為陰陽二分，其體為無極，其用為太極，體用結合為道體，實踐的主體可以逐步趨向道體。（馮友蘭：《三松堂全集（４）》，河南人民出版社2001年版，第65頁）

（3）梁漱溟引入了柏格森的意志論，認為生命體驗有著綿延的歷史維度，認識生命需要從直覺出發(fā)。這種認識論雖然看到了認識的歷史過程性，但也消解了實踐主體的物質(zhì)性。（梁漱溟：《梁漱溟全集（１）》，山東人民出版社2005年版，第406頁）

（4）晉榮東多從馮契對墨家邏輯思想的推進視角研究馮契的思想（晉榮東：《從歷史研究到理論創(chuàng)造——論馮契對后期墨家“三物”論說的創(chuàng)造性詮釋》，《哲學分析》２０２１年第４期，第５１－６８頁），王向清的系列研究側重馮契學說對馬克思主義價值觀、理想觀等維度的推進（王向清、王思：《馮契對馬克思主義價值理論的開拓性探索》，《倫理學研究》２０２３年第５期，第４７－５４頁），也有學者通過對臧宏的訪談深度詮釋馮契的自由觀（韓旭、臧宏：《馮契人學自由觀研究——臧宏教授訪談錄》，《思想與文化》２０２０年第１期，第３５３－３６７頁），有些學者從理想人格與現(xiàn)代性關系來凸顯馮契理想人格思想的革命性意義（賀曦：《理想人格的現(xiàn)代訴求——試論馮友蘭與馮契的理想人格學說》，《天府新論》２０１１年第３期，第２６－３０頁）。

（5）《孟子·告子上》認為“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，也就是說要先把心立起來，其他部分就不會陷入迷途?？涤袨閺倪@一思想引出的是“魂御體魄”論。

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（責任編輯 吳 勇）