希伯來神話創(chuàng)世敘事的時間優(yōu)勢型時空觀

內(nèi)容摘要：上古希伯來創(chuàng)世神話內(nèi)含時間優(yōu)勢型時空觀，它以先創(chuàng)造時間后創(chuàng)造空間、時間貫穿空間為特征，其箭形時間觀念從伊甸園射向茫茫無盡的未來深淵。在希伯來創(chuàng)世神話和祖先神性敘事中，伊甸園和迦南兩個空間點具有重要的結構性作用。但整體而言，時間在敘事中占據(jù)更核心的地位。這體現(xiàn)出希伯來祖先的時間優(yōu)勢型思維特征。這種思維的形成，與上古希伯來人所處的地理環(huán)境、以游牧為主的經(jīng)濟生產(chǎn)方式、行無定蹤的聚落方式和長期漂泊的生活歷史有著深層關聯(lián)。

關鍵詞：希伯來；創(chuàng)世神話；時間優(yōu)勢型時空觀；深層原因

The Time-Dominant View of Time-Space in the Narrative of Hebrew Creation Myth

Abstract： The ancient Hebrew creation myth contains a time-dominant view of time-space， which creates time first and then space， and runs through space with time. In Hebrew creation myths and ancestral divinity narratives， the spatial points of Eden and Canaan hold significant structural importance. But overall， time plays an even more central role in these narratives， reflecting the time-dominant thinking characteristic of Hebrew ancestors. The formation of this perspective is deeply related to the specific geographical environment in which the ancient Hebrews lived， their nomadic economy， fluid settlement patterns， and long history of migration and wandering.

Key words： Hebrew; creation myth; time superiority view of time-space; deep reason

筆者曾撰文專題研究中國上古創(chuàng)世神話體現(xiàn)的時空觀特征，歸納出其具有空先時后、以空攝時、時空循環(huán)為特征的空間優(yōu)勢型時空觀（張開焱，《楚帛》 161-173），那么，作為西方文化源頭之一的希伯來創(chuàng)世神話，其優(yōu)勢性時空觀是怎樣的呢？對此問題的研究，在《中國知網(wǎng)》中竟無相關論文，實為一大缺憾。本文擬以此為主題展開初步探討。

在展開研究之前，需簡要解釋本文的核心概念“優(yōu)勢型時空觀”所指為何。創(chuàng)世神話是一個民族關于世界誕生和構成的神話，而世界是由時間和空間構成，因此所有民族的創(chuàng)世神話都會有意無意涉及時間和空間這一基本問題。筆者發(fā)現(xiàn)，不同民族的創(chuàng)世神話對空間和時間的重視程度不同。有些創(chuàng)世神話突出空間的優(yōu)先性和基礎性地位，可稱之為空間優(yōu)勢型時空觀；有些則突出時間的優(yōu)先性與基礎性，可稱之為時間優(yōu)勢型時空觀。中國上古夏、商、楚三個民族的創(chuàng)世神話均體現(xiàn)了空間優(yōu)勢型時空觀，那么，希伯來上古創(chuàng)世神話優(yōu)勢型時空觀又是怎樣的呢？筆者認為，總體而言，希伯來神話中時間優(yōu)勢型時空觀尤為顯著，與中國創(chuàng)世神話的空間優(yōu)勢型時空觀形成了鮮明對照。這一問題富有宗教、哲學、文學與文化意義，值得深入研究。

一、神創(chuàng)世前提：世界混沌

希伯來創(chuàng)世神話廣為人知。研究者發(fā)現(xiàn)，《舊約》各處以及《新約》某些章節(jié)對創(chuàng)世神話的敘述并不完全一致。為節(jié)省篇幅，本文不對這些資料進行詳盡辨析，而選擇《舊約·創(chuàng)世紀》中“神的創(chuàng)造”篇中關于七天創(chuàng)世過程的完整敘述，作為研究其優(yōu)勢型時空觀的主要文本。

在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》的開篇中寫道：“起初神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌。淵面黑暗。神的靈運行在水面上”（中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協(xié)會 1）。這段文字應如何理解？是否意味著在神開始七天創(chuàng)世之前，天地就已經(jīng)存在？中世紀著名神學家在奧古斯丁《lt;創(chuàng)世紀gt;字疏》上冊中，逐字逐句地疏解《創(chuàng)世紀》前三章的字面（而非隱喻）意思。他對“起初神創(chuàng)造天地”一句中“天地”的理解是：

或許我們應該把“天”理解為從被造之初起就始終處于完全（perfecta）和幸福（beata）狀態(tài)的屬靈造物，把“地”理解為還沒有完全的屬體資料（corporalis materies），因為《圣經(jīng)》說：“地是空虛混沌，淵面黑暗?！边@話似乎是指物質(zhì)實體的混沌無形狀態(tài)?；蛘吆蟀刖浒凳緝煞N物質(zhì)的混沌無形狀態(tài)，這樣，“地是空虛混沌”，指物質(zhì)實體，而“淵面黑暗”，指屬靈實體？在這種解釋中，我們應當把“黑淵”理解為一種暗喻，即生命若不轉向它的造主，就是混沌無形的生命。唯有轉向它的造主，他才能成形，不再是深淵。并且得到光照，不再是黑暗。（奧古斯丁 23）

奧古斯丁的解讀從宗教角度出發(fā)，認為屬靈的存在才是真實的存在，非屬靈的存在實質(zhì)不存在。在他看來，“天”是屬靈的造物，是真實的存在，而“地”是非屬靈的造物，是“還沒有完全的屬體資料”（23），是沒有形狀的，因此實際上是不存在的。然而，這種對天地屬性的區(qū)分，完全是從基督教崇天抑地的宗教角度做出的判斷，從邏輯角度無法講通?！秳?chuàng)世紀》明確指出天地是同時被上帝創(chuàng)造的，無天則無地、無地則無天，無論從《創(chuàng)世紀》實際情形還是從邏輯上講，都是如此。何以同時被創(chuàng)造的天地，一個是屬靈的存在，一個是非屬靈的存在？從邏輯上講，更合適的理解是：在神第一天開始創(chuàng)造之前，所有的存在物都是前創(chuàng)世階段的存在，處于“混沌無形”（23）的狀態(tài)，即未有狀態(tài)。只有在神的指令下被創(chuàng)造的一切，才是真正的屬靈存在。那就是第一天開始創(chuàng)造的世界。所以，最合適的理解是，在神第一天開始世界創(chuàng)造之前，天地都是“混沌無形”，即未存未有狀態(tài)，只有一片混沌黑暗的原始大海。

如果將“起初，神創(chuàng)造了天地”當成實指，即神在第一天創(chuàng)世之前便已創(chuàng)造了天地，則會產(chǎn)生以下邏輯問題：首先，天地的創(chuàng)造在任何民族的創(chuàng)世神話中，都是最重要的活動之一，理應包含在整個創(chuàng)世過程之中。但《創(chuàng)世紀》的結尾明確指出：“天地萬物都造齊了。到第七日，神造物的工已經(jīng)完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了”（協(xié)會 2）。這就意味著，天地萬物，所有的一切，都是在六天之內(nèi)創(chuàng)造的，而非六天之前。如果天地是六天之前創(chuàng)造的，那就與后面的表述相矛盾。其次，六天創(chuàng)世詳細描述了天地的創(chuàng)造過程：第一天神指令創(chuàng)造了光，區(qū)分了一天的晝夜朝昏。第二天神指令區(qū)分上面和下面的世界，第三天神指令下面世界的水要聚集到一起，讓陸地露出來。天地就是這樣形成的。如果將第一段“起初，神創(chuàng)造了天地”當成實陳，那就和后面第二天第三天的創(chuàng)世活動重復了，第二天和第三天又創(chuàng)造了一次天地，這樣說當然是不可以的。再次，《創(chuàng)世紀》第一段第一句說“起初，神創(chuàng)造天地”。又接著說，“地是空虛混沌。淵面黑暗”（奧古斯丁 23）。這個敘述說明，當時世界上只有一片混茫的原始混沌大水，之外再無其它，無天亦無地。因此，這里的“天地”，只是指的上下。所謂空虛混沌，即天地未分、萬物未有的狀態(tài)。若已有天地，則必不空虛，更不是混沌狀態(tài)。倘若將第一段第一句理解為神在七天之前就已經(jīng)創(chuàng)造了天地，必然面臨著多方面無法解決的矛盾。所以，“起初，神創(chuàng)造天地”一句，在邏輯上不可以理解為神在七天創(chuàng)世之前，就已經(jīng)創(chuàng)造了天地，也不宜理解為天是屬靈的，因此是存在的，地是非屬靈的，因此是未形未存的。若將第一段理解為天地在第一天創(chuàng)世之前就已經(jīng)存在，必然導致無法解決的矛盾。

筆者認為，《創(chuàng)世紀》中耶和華神的創(chuàng)世活動是從第一天開始的，第一天開始創(chuàng)世之前，第一段“起初，神創(chuàng)造天地”一句，是敘述者的概預敘。所謂“概預敘”即概要性預敘，意即將神創(chuàng)世的全部對象和過程都以這一句概要性話語預敘了，指“當初神準備創(chuàng)造天地萬物的時候”。挪威學者托利弗·伯曼（Thorleif Boman）在《希伯來與希臘思想比較》（Dos hebraische Denken im Vergleiche mit dem Griecheshen）中指出，希伯來人早期語言中，“天和地”是“宇宙”的同義詞：“希伯來語中稱呼宇宙的常用表達是‘天和地’（hashshamayim weha’ arets）”（202-203）。因此，“起初，神創(chuàng)造了天地”一句，即為“起初，神創(chuàng)造了宇宙”之意。這是一句概預敘，提前預示了隨后的創(chuàng)世行為與宇宙的形成。這也就意味著第一天開始創(chuàng)世之前一切未形，一切未有，只有一片混沌黑暗的原初大水。所以，第一段下面這樣理解才合適：起初，神準備創(chuàng)造宇宙時，只有空虛混沌。淵面黑暗。神的靈運行在水面上。這里的“水”，指的是世界創(chuàng)生之前的混沌黑暗的原始大水。這受到了蘇美爾-巴比倫和埃及創(chuàng)世神話的影響。在這些神話中，在有時空區(qū)分的世界出現(xiàn)之前，常常只有一片黑暗混沌的原始大水，世界就是從這片原始混沌大水中逐步產(chǎn)生的。例如，在巴比倫創(chuàng)世史詩《埃奴瑪·埃立什》（Enuma Elish）中，世界最早就是一片黑暗混沌汪洋的原始海水：

上界，天尚未命名，

下界，地尚無稱謂之名，此時

（只有）他們原初之父阿普蘇，

木恩木生養(yǎng)他們?nèi)w之母蒂阿瑪特

他們的水（淡水與鹽水）合為一體。（《吉爾伽美什》 178）

這里所謂“未命名”“無稱謂之名”，指的是還沒有被創(chuàng)造出來。對此，《吉爾伽美什——巴比倫神話史詩》一書的翻譯者注釋曰：古巴比倫人的觀念是，“事物有了名字就意味著被創(chuàng)造出來，無名，即尚未被創(chuàng)造”（178）。所以，上述敘述的前兩句意在表達，世界最初沒有天地上下之分，只有混沌黑暗的原始海水，即原始海水之神阿普蘇（Apsu）和蒂阿瑪特（Tiamat）。在他們的結合下，創(chuàng)生了最早的海底雙神盧奇姆（Luchem）和拉查姆（Larham），這雙神結合生了上方世界和下方世界的雙神安沙爾（Anshar）和基沙爾（Kishal），到這一代，世界才有上下區(qū)分。而最早的混沌黑暗的海洋雙神阿普蘇和提阿馬特，只代表混沌黑暗的原始海洋，在它們之前和之外，不存在天地及任何它物。

希伯來舊約中的創(chuàng)世神話將世界的原初狀態(tài)描述為混沌的原始大水，明顯受了巴比倫創(chuàng)世神話《埃奴瑪·埃立什》影響。希伯來人祖先曾先后兩次進入蘇美爾-巴比倫地區(qū)生活，尤其是猶太人在公元前586年被巴比倫人滅國，將他們的精英們羈押到巴比倫城外一個地方圈禁服苦役54年，直到公元前532年，巴比倫被波斯人征服，猶太人才有機會重回故國。在巴比倫服苦役的54年間，他們受到統(tǒng)治者文化與神話的影響，是很自然的事情。而且，猶太人整理《舊約》文獻，也是從巴比倫返回故國之后開始的。因此，他們的創(chuàng)世神話受巴比倫創(chuàng)世神話的影響，毫不奇怪?！杜f約·創(chuàng)世紀》第一段的敘述，應該化自上引巴比倫創(chuàng)世神話。希伯來語“混沌之水”一詞“特霍姆”（tehom），研究者一般認為是巴比倫神話中那個原始黑暗的海洋之神提阿馬特的訛用。這也側證筆者的上述理解：在希伯來創(chuàng)世神話中，黑暗原始的混沌大水之前，世界上并無天地先創(chuàng)。

在埃及神話中，世界最初也是一片原始混沌的古海，其后才有一枚金色的圓球浮上海面，那就是太陽神拉（Ra），之后世界才有上下天地之分。希伯來人在自己的創(chuàng)世神話中，顯然是借用了巴比倫和埃及創(chuàng)世神話關于世界原初狀態(tài)是一片黑暗混沌的原始海洋的說法，將這種狀態(tài)作為自己創(chuàng)世的前提借用過來了。因此，第一句“起初，神創(chuàng)造天地”（奧古斯丁 23），只能理解為敘述者對耶和華其后六天開始的創(chuàng)世活動的預敘。

二、神創(chuàng)世順序：先時后空

希伯來創(chuàng)世神話中，神真正開始和完成創(chuàng)世工作，應該是第一天到第六天。我們來分析這六天創(chuàng)世過程和結果中所體現(xiàn)的時空意識特征。

首先，這六天創(chuàng)世過程，是先時間后空間的模式。希伯來神第一天創(chuàng)造的就是時間?！吧裾f：‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭一日”（協(xié)會 1）。按照這個敘述，神第一天創(chuàng)造和區(qū)分的是一天的時間，即中國古人說的一天的宵、朝、晝、夕四個時段。從時間創(chuàng)造開始世界的創(chuàng)造，這是希伯來創(chuàng)世神話的重要特征。

神第一天創(chuàng)世的工作，就是指令要有光，有了光，混沌狀態(tài)就破壞了，就分清了明暗與晝夜。那么，光區(qū)分的是時間還是空間？《創(chuàng)世紀》已經(jīng)說得很明白：“神稱光為晝，稱暗為夜”。白天與黑夜，這是時間。也就是說，因為有了光，區(qū)分了明暗，所以混沌的世界才有了白天黑夜的時間區(qū)別。因為有了白天黑夜的時間區(qū)別，所以才第一次“有晚上，有早晨”，這都是在強調(diào)時間的區(qū)分。很明顯，希伯來創(chuàng)世神話中，光是作為時間區(qū)隔的標志物被強調(diào)的。

在《神話思維》（Mythical Thought）中，卡西爾（Ernst Cassirer）認為，從原始人類的神話思維來看，時空意識的產(chǎn)生順序應該是先有空間直觀然后有時間直觀。時間意識是在空間意識基礎之上發(fā)展起來的。同時，光本質(zhì)上也是一種空間現(xiàn)象，光所帶來的明暗區(qū)分首先表現(xiàn)為空間上的劃分。所以，卡西爾在談到先民神話思維時特別指出，原始神話思維中：“光明與黑暗、晝與夜的交替，構成最初空間直觀和時間結構的基礎”（121）。也就是說，神話中不僅是最初的時間直觀、最初的空間直觀也來自于光，因為有了光，才能區(qū)分空間的明暗，所以，他說，“神話空間感的發(fā)展總是發(fā)端于日與夜、光明與黑暗的對立”（108）。“空間區(qū)域的每一劃分，以及從而整個神話空間之內(nèi)的每一種構造，都與這種對比相關”（110）。同時，卡西爾也特別指出，這種明暗區(qū)分也是時間意識的開端。光明與黑暗，白天與黑夜，早晨與傍晚，這是先民最早的時間意識，在此基礎之上，才發(fā)展出更復雜的時間觀念系統(tǒng)。而這種時間意識的產(chǎn)生，取決于光的產(chǎn)生。他在《神話思維》中討論神話時間問題一節(jié)中，還特別說到光對于區(qū)分時間的關鍵作用：“時間整體所呈現(xiàn)的格式塔，取決于宗教意識如何區(qū)分光與陰影”（134）。他在論及創(chuàng)世神話中光的作用時特別介紹到太陽與世界創(chuàng)生的關系，“在幾乎所有氏族和宗教的創(chuàng)世傳說中，創(chuàng)世的過程與光明的破曉溶為一體。在巴比倫人的創(chuàng)世傳說中，世界生成與旭日和春日之神發(fā)動的對魔鬼蒂馬特所代表的混沌和黑暗的戰(zhàn)爭。光明獲勝是世界及世界秩序的起源，埃及的創(chuàng)世傳說也被解釋成是對每天日出的模仿”（109）。他所提到的旭日和春日神，指的是馬爾杜克（Mardc），馬爾杜克當然不只是早晨的太陽和春天的太陽，但這個時間身份的強調(diào)是在突出時間神對創(chuàng)世的特殊作用。

在希伯來創(chuàng)世神話中，光的時間屬性更為突出，或者說區(qū)隔時間的作用。白天與黑夜，晚上與早晨的時間區(qū)分和意識，均依賴于光暗的區(qū)別。

需要稍加分辨的是，在許多民族創(chuàng)世神話中，對光的崇拜和對太陽的崇拜并不完全等同，或者說兩者不是同時產(chǎn)生。其中，古代波斯的密特拉教最為典型。這種區(qū)分對于理解猶太教創(chuàng)世紀第一天創(chuàng)世神話的來源具有重要意義。從現(xiàn)代自然科學角度講，地球的光源來自各種恒星，尤其是離地球最近的太陽，以及地球的衛(wèi)星月亮。但在古代神話和宗教中，并非都是如此。光的來源不只是太陽和月亮，還可能包括其它物象，比如火。密特拉教神話中描述，最初降臨并區(qū)分世界的是“天火”，它是光的來源。拜火教正與此神話相關。崇拜火（光），這是密特拉教的一個基本特征，他們的創(chuàng)世神叫阿胡拉·馬茲達（Ahura Mazda），這個名字就是光的意思，他是光之神，也就是說，世界是光創(chuàng)造的。拜火教首先直接崇拜的是火，是光，然后才是太陽和其它發(fā)光的星辰。正如卡西爾所說，因為這種以火為源的光明崇拜，“在波斯人的宗教中，從對光的普遍崇拜中發(fā)展出對時間、時間片段、世紀、年、四季、十二個月、以及個別日子和時刻的崇拜，尤其是在密特拉教的發(fā)展中，這種崇拜具有極大的重要性”（122）。從當代自然科學角度講，人們區(qū)分時間的坐標物是太陽和月亮的運行及其規(guī)則。但在古代波斯神話中，他們區(qū)分時間的坐標是火光。

還需要稍加分別的是，卡西爾認為光是區(qū)分空間和時間的基礎。這在自然的角度上成立，但在神話角度則未必普遍適用。中國夏人創(chuàng)世神話中，空間的創(chuàng)造并未以光為前提，光明神啟乃世界創(chuàng)造的最后階段。在中國楚帛書創(chuàng)世神話中，空間的區(qū)分也并非以光為條件，至少沒有對此特別強調(diào)。在沒有光之前（夋生日月之前），天（伏羲）地（女媧）四方（四神子）空間就生成了，且通過四神步推（以空間推定時間）的方式，產(chǎn)生了最早的一年四季的時間模式。因此，從自然觀察角度講，光是區(qū)分世界空間和時間的前提，但在文化層面，不同民族神話中創(chuàng)世的順序和強調(diào)的因素并不一樣，這是需要注意的。

與此相關的是，不同民族的創(chuàng)世神話對空間與時間的出現(xiàn)順序可能有所差異。例如，中國夏人創(chuàng)世神話首先創(chuàng)造空間，屬于生殖創(chuàng)世的類型。其中，鯀—禹—啟分別代表的是水—地—天，三者的生殖世系暗含了世界生成的順序和結構。在楚帛書創(chuàng)世神話中，最早的時間概念（一年四時）的出現(xiàn)也是在空間創(chuàng)造完成之后，但有些民族可能并不如此，或者說他們強調(diào)的方面并不總是這一創(chuàng)造順序。我們現(xiàn)在討論的希伯來創(chuàng)世神話就存在這種情況。一方面，神第一天用指令創(chuàng)造了光，有了光，最早獲得區(qū)分的是什么呢？在不同神話中，會強調(diào)不同方面。希伯來神話強調(diào)了光對時間區(qū)分的重要意義。神說要有光，就有了光，“神看光是好的，就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭一日”（協(xié)會 1）。這里，神區(qū)分的“光暗”已經(jīng)說得很清楚，就是晝夜晨昏。這是空間嗎？當然不是，這是時間的一個基本單位：一天的四個時段。如猶太教神話要強調(diào)光對空間區(qū)分的意義，首先區(qū)分的是空間，那么，它就應該敘述神指令有了光后，光把天地四方區(qū)別開了。但猶太教創(chuàng)世神話不是這樣敘述的，它強調(diào)的是光對于區(qū)分白天黑夜、傍晚早晨的作用，而這些都不是空間概念而是時間概念。

古代波斯的密特拉教將火當做創(chuàng)世光源，他們的創(chuàng)世神話也敘述，最早是光區(qū)分了混沌世界的明暗晝夜，如上面卡西爾所說，他們并從這種光崇拜中區(qū)分出了日、月、季、年、世紀等時間單位。而希伯來神話第一天通過光區(qū)分一天日夜晨昏的創(chuàng)世敘事，多半是受了波斯神話的影響。

波斯文化和神話歷史悠久，對西亞各國文化和神話產(chǎn)生了深遠影響。古代波斯人曾經(jīng)多次進入西亞，尤其是公元前532年，波斯大軍進入兩河流域，擊敗新巴比倫人，摧毀了新巴比倫城，并且控制了整個西亞及埃及達二百年之久。當時被巴比倫擄至城外服苦役的猶太人，由于協(xié)助波斯攻打新巴比倫城，得到了波斯統(tǒng)治者的幫助，得以返回故地迦南，建立起承認波斯最高統(tǒng)治權的圣殿和國家。一直到公元前330年前后波斯人被亞歷山大打敗。兩百多年間，他們都是波斯的附庸國，必然受到波斯神話和文化的影響。同時，《舊約》中最早確定的正典文本是摩西五經(jīng)，那是猶太人波斯大臣尼希米派巴比倫的猶太學士以斯拉向猶太人宣讀的律法書、為猶太教確認的第一部神圣經(jīng)典。所以，希伯來人創(chuàng)世紀第一天，在沒有日月的前提下，以光區(qū)分白天黑夜的敘述，強調(diào)光對于時間而不是空間的區(qū)分意義，很可能受到了波斯神話的影響。

從卡西爾的理論講，先有時間，這是違背人類一般神話思維的時空意識形成規(guī)律的，這表明希伯來創(chuàng)世神話是后起的，并非原始自然狀態(tài)，表現(xiàn)了希伯來神話和文化在時空建構選擇方面的獨特性。

在《創(chuàng)世紀》的神話敘事中，第二天才敘述神通過指令創(chuàng)造空間。神通過指令創(chuàng)造空氣以區(qū)分世界的上下，第三天繼續(xù)指令下面的世界要水歸為一處，于是有了陸地和海，指令陸地上要生長植物，植物要結果實。這兩天的工作就是創(chuàng)造上下空間和空間中植物生命的工作。因此，從第一天到第三天，是初創(chuàng)世界的時間和空間，但是先創(chuàng)造時間后創(chuàng)造空間的?！岸谒奶斓降诹斓膭?chuàng)世工作，基本是在重復和擴大前三天的工作，即繼續(xù)擴展時間和充實空間。第四天‘神說，天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節(jié)令，日子，年歲’”（協(xié)會 1）。

這是繼續(xù)第一天工作，第一天的工作只能區(qū)分每一天，但月、季節(jié)、年這些更大的時間單位，只根據(jù)能區(qū)分白天黑夜的光是無法完成的，只能根據(jù)日月運行的規(guī)律來判斷。因此，日月就這樣被創(chuàng)造出來了。人們根據(jù)日月的運行能確定天、月、季、年這樣的時間系列。第五天神通過指令創(chuàng)造水中和天上的生物，又是繼續(xù)充實空間。第六天指令創(chuàng)造充陸地上的動物，“神說，地要生出活物來，各從其類。牲畜，昆蟲，野獸，各從其類。事就這樣成了”（1）。然后創(chuàng)造人類管理這空間中的一切。這些工作，都是充實空間的工作。

因此，《創(chuàng)世紀》六天的創(chuàng)世，可以分為兩個階段，一個階段是初創(chuàng)世界，這是前三天的工作，第二階段是充實、發(fā)展和豐富初創(chuàng)的世界，這是后三天的工作。前三天的工作是先時間后空間，后三天也是這個模式，先時間后空間。

上面的清理和分析，應該能分明看出，希伯來創(chuàng)世神話是時先空后的時空創(chuàng)造順序。這與中國楚帛書創(chuàng)世神話的時空出現(xiàn)順序恰恰是顛倒的，中國楚帛書中，世界的創(chuàng)造是先空間后時間的。

三、希伯來創(chuàng)世神話時間意識的精確性

希伯來創(chuàng)世神話中的時間單位結構是由小到大依次展開的。第一天，神用光區(qū)分出一天的四個時段，即晝、夜、晨、昏。第四天才通過創(chuàng)造日月光體，區(qū)分日、月、季、年這些更大的單位。這和中國楚帛書創(chuàng)世神話中的時間創(chuàng)造順序也是完全相反的。中國楚帛書最早被創(chuàng)造的時間單位是年和季，“四神相代，乃步以為歲，是惟四時”（饒宗頤 171）。待俊生日月后，共工再根據(jù)日月運行規(guī)則推定十干、一年四季和閏月，制定了系統(tǒng)的歷法。最后，接手共工主管歷法的相土才在此基礎上推定一天時間并將一天區(qū)分為宵—朝—晝—夕四個時段。中國楚帛書創(chuàng)世神話時間的創(chuàng)造順序是年—季—月—日（四時段），而希伯來創(chuàng)世神話的順序則是日—月—季—年，恰好相反。中國與希伯來創(chuàng)世神話中這種時間結構的逆向形成順序，具有深遠的文化意義。楊義先生在《中國敘事學》中特別指出中國和西方文化在時間順序結構方面的一個重要區(qū)別：

時間觀念上的整體性和生命感，使中國人采取獨特的時間標示的表現(xiàn)形態(tài)。它不同于西方主要語種按‘日—月—年’的順序標示時間，而是采取‘年—月—日’的順序?！谥袊说臅r間標示順序中，總體先于部分，體現(xiàn)了他們對時間整體觀的重視?！@種以時間整體涵蓋時間部分的思維方式，深刻地影響了中國敘事文學的結構形態(tài)和敘述程式”。（122）

楊義先生指出的中國和西方主要語種在時間標示順序上體現(xiàn)出的時間觀的差異，可以用整體時間觀和具體時間觀來區(qū)別。而這種區(qū)別最早的體現(xiàn)，是在各民族創(chuàng)世神話中?？梢哉f，各民族創(chuàng)世神話敘事中的時間結構形態(tài)，對于其后世文學敘事的時間結構形態(tài)具有原型意義。但更有意義的是，中國創(chuàng)世神話是先空后時、以空攝時的，而希伯來創(chuàng)世神話是先時后空、以時貫空的，反映了截然不同的時空觀。

希伯來創(chuàng)世神話展現(xiàn)出高度精確的時間意識和秩序感。從神開始創(chuàng)造世界到完成，共7天（實際上只用了6天），神每一天創(chuàng)造什么，都有精確嚴格的記錄，每一天創(chuàng)造活動最后的敘述都是“有晚上，有早晨，這是第×日”，給人強烈而精確的時間秩序感，體現(xiàn)出強烈的時間意識。這種對時間的強調(diào)在中國和其他古代民族的創(chuàng)世神話中極為少見。大多數(shù)民族的神話中可能會記錄神創(chuàng)造了什么，但對于神何時創(chuàng)造了什么，并沒有希伯來創(chuàng)世神話這樣精準的時間記錄。與這種時間意識相關的，是創(chuàng)世過程體現(xiàn)出一種強烈的秩序感。神在六天中逐步創(chuàng)造了從時間到空間，從天地到天地間的植物，到陸地和海中的動物，最后創(chuàng)造管理這個世界的人類，而且反復提示所創(chuàng)造的動物植物等都“各從其類”，體現(xiàn)出一種強烈的內(nèi)在秩序感和邏輯感。

不僅是創(chuàng)世神話體現(xiàn)出強烈的時間意識，希伯來神話中傳說人物的世系也體現(xiàn)出強烈的時間意識。從亞伯拉罕一直到希伯來十二支派的形成，這個生殖鏈中所有的重要人物的世代關系都記錄在案十分清楚。《舊約》在敘述到某個重要人物時，通常會追溯其祖先的生殖世系鏈。甚至到了《新約》中，這個世系鏈仍然被追溯。例如《馬太福音》敘述到耶穌的誕生時，就將其世系鏈追溯到遠祖：

亞伯拉罕的后裔、大衛(wèi)的子孫、耶穌基督的家譜。

亞伯拉罕生以撒，以撒生雅各，雅各生猶大和他的弟兄；猶大從他瑪氏生法勒斯和謝拉，法勒斯生希斯侖，希斯侖生亞蘭；亞蘭生亞米拿達，亞米拿達生拿順，拿順生撒門；撒門從喇合氏生波阿斯，波阿斯從路得氏生俄備得，俄備得生耶西，耶西生大衛(wèi)王。

大衛(wèi)從烏利亞的妻子生所羅門；所羅門生羅波安，羅波安生亞比雅，亞比雅生亞撒；亞撒生約沙法，約沙法生約蘭，約蘭生烏西亞；烏西亞生約坦，約坦生亞哈斯，亞哈斯生希西家；希西家生瑪拿西，瑪拿西生亞們，亞們生約西亞。百姓被遷到巴比倫的時候，約西亞生耶哥尼雅和他的弟兄。

遷到巴比倫之后，耶哥尼雅生撒拉鐵，撒拉鐵生所羅巴伯；所羅巴伯生亞比玉，亞比玉生以利亞敬，以利亞敬生亞所；亞所生撒督，撒督生亞金，亞金生以律；以律生以利亞撒，以利亞撒生馬但，馬但生雅各；雅各生約瑟，就是馬利亞的丈夫。那稱為基督的耶穌，是從馬利亞生的。（協(xié)會 1）

耶穌家譜的生殖世系，帶有《舊約》整理者和《新約》門徒的諸多虛構成分，尤其是在摩西帶領希伯來離開埃及之前的生殖世系部分。然而，這一帶有虛構性成分的家譜，能擬構得如此嚴密，一代不少，一環(huán)不缺，人人有名，不僅反映了希伯來人對于家族綿延歷史過程的重視和認真，更表現(xiàn)出他們極其嚴謹、強烈的時間意識。這種精確的家譜結構在人類上古神話中無有其匹，在中國文獻中，只有后世輯錄的《世本》之《氏姓》篇中有這樣嚴密清晰的人物譜系，這種人物譜系都將春秋戰(zhàn)國時代某些重要人物的姓氏一代代追溯到上古神話傳說時代三皇五帝中的某一個原始祖先那里。但現(xiàn)存的《世本》均宋至清人的輯錄之作，其原始性若何尚有存疑，不少學者認為這部書中許多內(nèi)容都帶有后人的擬構特征。而《山海經(jīng)》中也經(jīng)常有某些神祇生殖世系的片段，但遠不如《舊約》般詳盡、連貫。諸神和英雄世代關系就是時間關系，這種關系是否清晰，體現(xiàn)出創(chuàng)造神話的主體對時間意識的強烈程度。

就《舊約》而言，摩西五經(jīng)尤為富有神話傳說性，其中所有人物和故事情節(jié)，都嚴格地按照時間順序展開，這在形式上賦予這些傳說一種歷史的質(zhì)感。盡管研究表明其中人物和故事多為虛構，但因其強烈的時間意識和嚴格按照時間順序展開的特征，使得這種敘述又營造出高度的歷史真實感。所以有人將摩西五經(jīng)中除神創(chuàng)世部分之外，其余的視之為以亞伯拉罕、以撒、雅各、約瑟、摩西等幾個人物為核心的祖先史詩。

此外，時間意識在《舊約》全書中還有一種特殊的體現(xiàn)方式，那就是與上帝相關的強烈的民族命運感。書中希伯來人一切的處境、遭遇、磨難、痛苦，皆被視為是上帝的安排，是這個民族必須經(jīng)受的命運和過程。這使《舊約》充滿著一種非此不可的必然性和悲劇感。在《舊約》敘事中，時間是線性地展開的，從亞當夏娃被從伊甸園驅逐到大地后，人類始祖和他們的后裔希伯來人，就在一條無限延伸的線性時間鏈中過著一種“永劫不歸”的生活。一代代希伯來人的掙扎、奮斗、追求的生活歷史，一個個不斷變換和更替的生活空間，都被這樣一條清晰的時間線鏈所貫穿。

四、希伯來創(chuàng)世神話中兩個空間點的結構意義

那么，希伯來《創(chuàng)世紀》的神性敘事中，特定空間具有重要的結構意義嗎？當然有。其中，兩個特定空間對希伯來人現(xiàn)實生活和精神世界具有結構意義。一是敘事層面上，耶和華對亞伯拉罕等希伯來祖先允諾的“應許之地”迦南，是希伯來人現(xiàn)實生活的核心空間。這個空間在敘事結構中的意義，不僅在于希伯來多代祖先和子裔都生活于其中，更在于它成為希伯來人的向往之地、現(xiàn)實的安居之地。從大衛(wèi)之前的傳說史和之后的信史，可以說就是圍繞著這個核心空間展開的。盡管希伯來人不斷轉換生活空間，但迦南是他們向往和命定的神賜之地、應許之地。因此，不管他們在哪個空間中生活，這個神賜之地一直影響著、牽羈著他們。一部《舊約》，最重要的那些人物和故事，可以認為都是直接或間接圍繞著這個“流著奶與蜜”的迦南地展開的?；蛘邤⑹鏊麄儚囊腿A那里獲得了這個“應許之地”的許諾，或者敘述他們進入、獲得這個應許之地，或者離開、失去這個應許之地，或者為了這個應許之地而遷徙、征戰(zhàn)、奮斗，或者表達對這個應許之地的思念和懷想。

其次，潛隱《舊約》內(nèi)的另一個空間就是伊甸園，這個空間是存在于希伯來人的精神生活世界。它作為一個象征之地，與人類始祖單純、渾樸、天真、美好的理想生活記憶相關，也與人類始祖的罪惡和墮落相關，同時，這個理想世界還和上帝耶和華居住的天堂相關。伊甸園相當意義上成了上帝天堂在人間的投影和象征。希伯來宗教認為，人類的原罪就是始祖在伊甸園中犯下的。人類現(xiàn)實生活過程，都被描述為一種接受上帝懲罰失去樂園的生活過程。在這個過程中，人類只有在上帝面前不斷懺悔自己的罪惡，凈潔自己的靈魂，死后其靈魂才可能重回上帝身邊，重返樂園。所以，作為上帝天堂象征的伊甸園，是《舊約》神性敘事中精神層面潛隱的一個核心空間，它和《舊約》敘事現(xiàn)實層面存在的迦南這個空間一起，在敘事結構上起著重要的作用。而且，伊甸園的作用，在精神層面上，也一直延伸到《新約》中，《舊約》的最后幾書和《新約》的全書，都在通過耶和華或耶穌的話，以及耶穌門徒的話，反復預示或昭告拯救者的降臨，人類天國的降臨，即所謂千禧年的降臨。按照《新約》的敘事，耶穌將在人類最后的一千年降臨人間，真正做地上的王，拯救人類脫離災難苦海，過上天國般的生活。這就等于是在精神層面給人類許諾了一個最后的類似伊甸園的理想世界。人類始祖和歷史最早從這種伊甸園開始，最后終結于類似伊甸園的世界?？梢娨恋閳@式的理想之地在希伯來《圣經(jīng)》的敘事層面和精神層面具有多么重要的結構作用。

但需要特別指出的是，單就《舊約》而言，其敘事整體呈現(xiàn)出一種線性時間觀，貫穿于一代代希伯來先祖?zhèn)兩钸^程和命運的銜接中，仿佛一支從伊甸園中射出的箭，不斷向前飛去而從未回返。每一代希伯來人的生活空間都被這條時間之箭所串聯(lián)，構成了一個面向無限未知的未來“永劫不歸”的歷程，彌漫著濃厚的悲劇色彩。而正是《新約》基督復活、千年盛世的未來敘事，將這根射向無限深淵的時間之箭引回到起點，形成結構上的閉環(huán)，為希伯來人在苦難中帶來了希望與安慰。

五、希伯來創(chuàng)世神話時間優(yōu)勢型時空觀產(chǎn)生的歷史原因

那么，希伯來創(chuàng)世神話中的時間優(yōu)勢型時空觀是如何產(chǎn)生的？要詳細探討這一問題并非本節(jié)所能承載，以下僅概述筆者的思考。

在筆者看來，產(chǎn)生這種時間優(yōu)勢型時空觀的直接原因，源自希伯來民族特定的時間優(yōu)勢型思維方式，其終極根源則可以追溯至最基本的生活方式和生活歷史中。

首先，希伯來先民的時間優(yōu)勢型思維決定了相應的時空感知和時空想象。盡管卡西爾在《神話思維》中認為所有民族神話思維中都是空間意識產(chǎn)生和發(fā)達在先，時間意識產(chǎn)生和發(fā)達在后，但希伯來創(chuàng)世神話并非源自原始時代，而是產(chǎn)生于文明時代的神話。有研究表明，“摩西五經(jīng)”中的《創(chuàng)世紀》篇，遠遠晚于《創(chuàng)世紀》中其它神話傳說而出現(xiàn)，它在“五經(jīng)”中產(chǎn)生最晚，很可能是希伯來人在經(jīng)歷了巴比倫之囚后產(chǎn)生和加進去的。如果說在原始時代的各民族神話中，確如卡西爾所言是空間優(yōu)先于時間，那么在文明時代的神話創(chuàng)作中，時空觀念則不再僅是原始無意識的投射，而是深受各民族歷史經(jīng)驗的影響，并逐步帶有更多自覺或半自覺的選擇。從這個角度不難發(fā)現(xiàn)，希伯來先民對時空的感知強化了時間關注和時間優(yōu)先的原則。這個民族創(chuàng)世神話中的時空關系特征，正是基于這種時空感知基礎之上的時空想象結果。

這種自覺或半自覺的選擇中體現(xiàn)的民族神話思維中的時空無意識，直接來源于各自民族長期的社會歷史生活中。而這一社會生活方式又與地理環(huán)境、經(jīng)濟生產(chǎn)方式和聚落形態(tài)密切相關。這三個因素之間存在深層的內(nèi)在關聯(lián)，進一步塑造了希伯來人的時空意識。

盡管地理環(huán)境決定論的歷史觀在19世紀以后漸受質(zhì)疑，但任何歷史學家都不會否認地理環(huán)境對一個民族生存的深刻影響，且通常認為，在越古老的社會，地理環(huán)境對生活于其中的人們制約性越大。這在20世紀著名歷史學家湯因比的《歷史研究》中有明確體現(xiàn)。他為了克服地理環(huán)境決定論的局限，突出人類的主體能動性，提出了“（地理環(huán)境）挑戰(zhàn)-（人類）應答”的歷史認知模式，在這個模式中，地理環(huán)境仍然是影響人類生活最重要的因素。古代希伯來人對時空的無意識感知和想象中，世界是由時間的經(jīng)線貫穿不同空間構成的。時間在他們的世界感知和想象中，獲得了更多的關注。這種情形與希伯來人歷史生活中的兩個原因相關：

一是游牧經(jīng)濟帶來的不斷遷徙的生活方式。希伯來人原本是游牧民族，生活于廣闊而無大江大河、崇山峻嶺阻隔的西亞。這種地理環(huán)境和生產(chǎn)方式使他們可以方便地遷徙各地，過一種逐水草而居的、行無定蹤、流動性極大的生活方式。希伯來遠古祖先先后從阿拉伯大沙漠南面遷徙到兩河流域，從兩河流域遷徙到西亞其它地方，其后從西亞遷徙到埃及，幾百年后又從埃及離開，在西亞各地流浪遷徙。游牧經(jīng)濟生產(chǎn)方式往往是行無定蹤、居無定所的，必然在眾多不同地方即不同空間中游徙。這種遷徙漂泊狀態(tài)使他們在時間的線性過程中穿梭于不同的地理和生活空間，經(jīng)歷各異的生活境遇與挑戰(zhàn)。在這種游徙狀態(tài)中，空間隨著時間不斷變換，而時間則呈現(xiàn)出綿延不盡的特性。這種狀態(tài)使他們無法像農(nóng)業(yè)定居社會的人們那樣，以某個固定空間（祖祖輩輩耕種于其上的土地和生活于其中的村社）為焦點、將時間納入空間的框架，去建構封閉固定的文化世界，而只能以時間為經(jīng)線串聯(lián)起不同空間的方式建立自己的生活和文化世界。因此，開放的地理環(huán)境，游牧為主的經(jīng)濟生產(chǎn)方式（希伯來人進入迦南后才局部地發(fā)展出了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟）以及散居的聚落形態(tài)，使得希伯來人的生活世界和歷史記憶必然是以時貫空的。

二是希伯來人特定的歷史命運造成了不斷遷徙飄泊的生活狀態(tài)。希伯來祖先生活的西亞地理環(huán)境四面敞開，缺乏天然屏障。這一環(huán)境不僅促使居住其內(nèi)的眾多族群互相征戰(zhàn)不已，也使得周邊強大族群可以隨時入侵，導致這一地區(qū)的族群經(jīng)歷頻繁的社會變動和遷徙。一部五千年西亞史，就是頻繁的戰(zhàn)亂史和不同族群的遷徙史。而在西亞生活的眾多族群中，遠古希伯來人是最弱小的族群之一。起源于游牧家族的希伯來人在周圍強大族群的壓力下，難以找到長久安全的定居地，因而不斷流動、遷徙。它先后被周圍許多族群驅趕，又被埃及擄掠到歌珊地圈禁奴役四百年、出埃及重入西亞后整個族群又四處游走征戰(zhàn)，尋找落腳安居之所。好不容易定居迦南并有過短暫建國歷史，但很快就分裂并先后被強大的亞述和新巴比倫所擊破奴役、其后又被波斯、希臘、羅馬這些強大的國家所統(tǒng)治，最后從迦南流落到世界各地。希伯來人的歷史就是在時間的軸線上不斷穿越、遷徙于不同空間的歷史?！杜f約》的兩個版本（希臘文版和猶太文版）分別確定于希臘統(tǒng)治時期和羅馬統(tǒng)治時期，包括《創(chuàng)世紀》在內(nèi)的“摩西五經(jīng)”，確立于波斯人統(tǒng)治早期。這一基于游牧生產(chǎn)方式和遷徙歷史而生成的時間優(yōu)勢性世界觀與認知，充分體現(xiàn)于《創(chuàng)世紀》在內(nèi)的摩西五經(jīng)之中。摩西五經(jīng)在內(nèi)的希伯來人祖先的歷史是在不同空間中不斷遷徙和游走的歷史，唯有時間的線索貫穿其中。

這便是希伯來創(chuàng)世神話時間優(yōu)勢型思維的深在原因，而這種思維也與希伯來宗教的核心理念密切相關。希伯來宗教的重要目標之一，在于從信仰層面解釋其民族的生活歷史和生活境況何以如此。他們將頻繁的遷徙和不斷受辱的民族命運上升到宗教的層面，解釋為因希伯來祖先犯下原罪而成為上帝的棄子，被驅逐出伊甸園，他們和后代子孫從此在大地輾轉遷徙漂泊。同時，希伯來人又因信義而成為上帝的選民，成為承擔和實現(xiàn)耶和華意志的主體，注定要在歷史的漫長流離中去實踐和驗證耶和華的意志和設計。希伯來人所有的困厄苦難，所有的遷徙漂泊，皆視為這一預定歷史過程的一部分。而歷史，就是時間，是時間的社會化和人類化形式。他們在實現(xiàn)耶和華意志過程中的一切空間經(jīng)驗，都必然被這種歷史時間貫穿，并成為這種歷史時間的一部分。

結語

綜上所述，在《圣經(jīng)》創(chuàng)世神話的敘事中，時間是最基本的結構意義，也是最基礎性的結構經(jīng)線。因此可以總體認為，希伯來創(chuàng)世神話和祖先傳說的敘事是時間優(yōu)勢型的，盡管空間的作用同樣不可忽視。希伯來創(chuàng)世神話中突出的時間意識，與該民族長期的游牧生產(chǎn)方式和流徙的歷史處境密切相關。時間與空間，是人類建構生活和文化世界的基礎性框架，各民族早期創(chuàng)世神話是系統(tǒng)表達自己時空觀的最早形式，對后世文化世界的建構具有原型意義。希伯來創(chuàng)世神話敘事體現(xiàn)的時間優(yōu)勢型時空觀對西方后世哲學和文學藝術產(chǎn)生了深刻而持久的影響。

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