康德的《判斷力批判》初探

［摘 要］ 按照康德的設(shè)想，科學(xué)的形而上學(xué)應(yīng)該是包含著自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)。但是，這兩個(gè)體系之間具有一種不可通約性。這種方式是難以解釋一個(gè)完整的人的。人是一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體，不因?yàn)閷⑷说幕顒?dòng)劃分為兩個(gè)方面就將一個(gè)人也劃分為兩個(gè)方面。一個(gè)人始終是作為一個(gè)整體在思辨著，在實(shí)踐著。所以，康德就在這兩個(gè)形而上學(xué)的體系之間架起了一座過渡的橋梁，這個(gè)橋梁就是康德提出的有關(guān)判斷力的學(xué)說。

［關(guān) 鍵 詞］ 康德；《判斷力批判》；德國古典哲學(xué)；形而上學(xué)；審美判斷力；目的論判斷力

《判斷力批判》是康德的最后一部批判著作。在1790年初版序言中，康德曾承認(rèn)：“于是我就以此結(jié)束我的全部批判工作?！保?］4

在《判斷力批判》的導(dǎo)論中，康德把人類高級認(rèn)識能力分為三種：知性、理性和介于兩者之間的判斷力。至于在知性和理性之間的判斷力到底會(huì)起著怎樣的聯(lián)結(jié)作用，他的基本看法是：這是一種特殊的“反思”。“反思”是指人從一個(gè)感性材料的對象身上看到的不是那個(gè)客體本身的屬性和規(guī)定，而是看到了人自身的某種普遍需要。這就像“照鏡子”——我在對象上面看到了我自己，是主體本身內(nèi)在的各種認(rèn)識能力借這樣一個(gè)對象的形式在那里“做游戲”。反思和判斷力所涉及的是我們主體的認(rèn)識能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)，它在對象和主體之間反復(fù)來回，但最終立足于人的情感和自由的需求。

一、《判斷力批判》的導(dǎo)論

（一）哲學(xué)的劃分和一般哲學(xué)的領(lǐng)地

在導(dǎo)論第Ⅰ節(jié)“論哲學(xué)的劃分”中，康德將哲學(xué)進(jìn)行了理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的劃分?？档聞澐掷碚撜軐W(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)在于它們包含著不同的先天原則：自然概念和自由概念。理論哲學(xué)通過知性為自然界立法，建立在自然概念上向自然界頒布自然規(guī)律；實(shí)踐哲學(xué)為人的意志立法，建立在自由概念上向意志頒布自由規(guī)律。自然概念使按照先天原則的理論認(rèn)識成為可能，自由概念則為意志建立起實(shí)踐的原理。

在導(dǎo)論第Ⅱ節(jié)“論一般哲學(xué)的領(lǐng)地”中，康德進(jìn)一步闡釋了“一般哲學(xué)的領(lǐng)地”?！邦I(lǐng)地”（das Gebiete）不同于“場地”（das Feld）和“基地”（der Boden），“領(lǐng)地”的外延最?。?］228。我們的認(rèn)識能力有兩個(gè)領(lǐng)地：自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地。關(guān)于領(lǐng)地的知識具有普遍必然性，但哲學(xué)的領(lǐng)地建立于其上，且哲學(xué)的立法施行于其上的基地只是一切可能經(jīng)驗(yàn)的對象的總和。這些對象被看成現(xiàn)象，知性為它們頒布自然法則，理性為它們頒布道德法則?？档抡J(rèn)為知性和理性對于同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)基地?fù)碛袃煞N不同的立法——自然概念對于自由概念的立法沒有影響，正如自由概念也不干擾自然概念的立法一樣——這兩種立法可以無矛盾地在同一個(gè)主體內(nèi)部共存。但是，盡管如此，超感性的世界應(yīng)該對感性的世界有某種影響。自由的規(guī)律如果要在經(jīng)驗(yàn)的世界里實(shí)現(xiàn)出來，自然概念的領(lǐng)地也應(yīng)該這樣來設(shè)想：其形式的合規(guī)律性至少會(huì)與依照自由規(guī)律可在它里面實(shí)現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)［2］230。于是，就需要找到一個(gè)中介把自然概念的領(lǐng)地與自由概念的領(lǐng)地聯(lián)結(jié)起來。

（二）《判斷力批判》的聯(lián)結(jié)作用

在導(dǎo)論第Ⅲ節(jié)“論判斷力批判作為把哲學(xué)的這兩個(gè)部分結(jié)合為一個(gè)整體的手段”中，康德從不同角度尋找聯(lián)結(jié)理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的“橋梁”并在此基礎(chǔ)上提出了判斷力的學(xué)說?？档虏粌H把判斷力當(dāng)作一個(gè)中介，而且換了一個(gè)角度來理解判斷力的中介作用。我們心靈的全部能力可以歸結(jié)為三種：認(rèn)識能力、愉快和不快的情感、欲求能力。這種愉快和不快的情感恰好同判斷力相對應(yīng)，它能在更一般的意義上把人的認(rèn)知和意志聯(lián)結(jié)起來。這種以審美鑒賞的形式出現(xiàn)的判斷是一種獨(dú)特的判斷形式，判斷力在進(jìn)行此類判斷時(shí)也有自己特殊的先天原則，這就是合目的性原則；這個(gè)先天原則也擁有藝術(shù)領(lǐng)域和有機(jī)生命界作為自己的應(yīng)用范圍。

在導(dǎo)論第Ⅸ節(jié)“論知性和理性的各種立法通過判斷力而聯(lián)結(jié)”中，康德對判斷力的上述聯(lián)結(jié)作用做了進(jìn)一步闡釋。判斷力通過按照自然界可能的特殊規(guī)律來評判自然界的先天原則，而使自然的超感性的基底獲得了以理智的能力來規(guī)定的可能性。理性則通過先天的實(shí)踐規(guī)律對同一個(gè)基底作出規(guī)定。這樣，判斷力就使得從自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地的過渡成為可能。自然概念的領(lǐng)地與自由概念的領(lǐng)地雖然是兩個(gè)不同的領(lǐng)地，但它們的基底是相同的，判斷力起到一種提示和象征作用，它要解釋自然界背后超感性的本體是可以得到規(guī)定的［2］232。

（三）作為先天立法能力的判斷力及原則

在導(dǎo)論第Ⅳ節(jié)“論作為一種先天立法能力的判斷力”中，康德對《判斷力批判》所要研究的這種特殊的判斷做了專門的說明。《判斷力批判》所說的判斷力是指審美判斷力和目的論判斷力。盡管審美判斷力和目的論判斷力不同于概念判斷力和道德判斷力，但它們之間是可以彼此過渡的——目的論判斷力更接近于認(rèn)識判斷力，審美判斷力更接近于道德判斷力。

在導(dǎo)論第Ⅴ節(jié)“論自然的形式的合目的性原則是判斷力的一個(gè)先驗(yàn)原則”中，康德進(jìn)一步論證了自然的形式的合目的性原則是反思的判斷力的一個(gè)先驗(yàn)原則。我們把自然界思考為合目的的，這并不意味著自然界真的有什么內(nèi)在目的。而僅僅是表達(dá)：如果我們不這樣來思考自然，我們就不能把握自然界所呈現(xiàn)出來的無限多樣的形式。所以，自然的合目的性原則并不是判斷力頒布給自然界的規(guī)律，而是判斷力為了反思自然而給它自己頒布的規(guī)律。反思的判斷力借助合目的性原則把自然界的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律統(tǒng)一起來，這樣會(huì)使它自己感到愉快。

在導(dǎo)論第Ⅵ節(jié)“愉快的情緒和自然的合目的性的概念的聯(lián)結(jié)”中，康德把愉快的情感同自然的合目的性概念聯(lián)結(jié)起來。自然界存在大量特殊的和偶然的現(xiàn)象，此時(shí)如果我們用合目的性概念來把握它們，就等于在幫助知性把自然界當(dāng)作統(tǒng)一體來加以理解。一旦我們達(dá)到了這個(gè)意圖，我們就必定會(huì)感到愉快。所以，自然合目的性原則是我們愉快情感的一個(gè)先天根據(jù)，這種愉快是借助想象力產(chǎn)生的。

（四）自然合目的性的審美表象和邏輯表象

在導(dǎo)論第Ⅶ節(jié)“自然的合目的性的美學(xué)表象”中，康德論述了自然合目的性的審美表象?？档抡J(rèn)為我們的美感所表達(dá)的就是對象的一種主觀形式上的合目的性。這種美感其實(shí)就是對客體的一種合目的性的審美判斷，這種愉快具有普遍必然性。它不是建立在任何有關(guān)對象的現(xiàn)成的概念上的，也不帶來任何概念。由反思事物的形式而來的愉快不僅表明了客體的合目的性，也反過來表明了主體本身的合目的性［2］236。

在導(dǎo)論第Ⅷ節(jié)“自然的合目的性的邏輯表象”中，康德進(jìn)一步論述了自然合目的性的邏輯表象。合目的性有以下兩種：一是單純主觀的、形式的合目的性，二是客觀的、實(shí)在的合目的性。如果一個(gè)對象呈現(xiàn)在判斷主體前面會(huì)使判斷主體不由自主地感到心情愉快，這個(gè)對象就符合主觀形式的合目的性；如果一個(gè)對象特別是有機(jī)物做目的論判斷時(shí)，似乎內(nèi)在地有其目的在支配它，這就是一種客觀的實(shí)在的合目的性。正是運(yùn)用這樣一條原則，反思的判斷力才有可能把自然界的經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)律組織成一個(gè)相互隸屬的整體，將不適用知性法則的有機(jī)自然界統(tǒng)一在合目的性原理當(dāng)中。

二、《判斷力批判》的基本結(jié)構(gòu)

《判斷力批判》主要涉及康德對美、崇高的分析以及他的自然目的論思想。所以，《判斷力批判》分為兩大部分：審美判斷力批判和目的論判斷力批判。審美判斷力批判分為審美判斷力的分析論、審美判斷力的辯證論和審美判斷力的方法論；目的論判斷力批判分為目的論判斷力的分析論、目的論判斷力的辯證論和目的論判斷力的方法論。

三、審美判斷力的分析論：對美和崇高的分析

在審美判斷力批判中，康德首先展開的是對美的分析。我們把這個(gè)東西看作是美的，這不同于另外一些判斷。例如，我們把一個(gè)東西看作是紅的，這是一個(gè)事實(shí)的判斷并可以通過經(jīng)驗(yàn)來加以證明。相反，美不是事物本身的一種客觀屬性，它是人的一種感覺。一般來說，人都會(huì)對美的東西表示欣賞，而且這種欣賞是相通的。一個(gè)人覺得美的東西，他肯定會(huì)認(rèn)為別的人也會(huì)覺得美；至于美的程度如何是因人而異的問題，但至少不會(huì)說它不美。在康德看來，審美判斷實(shí)際上是鑒賞判斷，要對美展開分析就要求對鑒賞判斷進(jìn)行分析［2］238。

康德認(rèn)為鑒賞力具有一個(gè)結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)是按照他的范疇表來排列的。那么按照這四個(gè)范疇形成的鑒賞判斷，康德把它們稱之為四個(gè)契機(jī)。分別是：

質(zhì)的契機(jī)?？档聦⑵浞Q之為“無利害的愉快”。一般性的愉快都具有一個(gè)特點(diǎn)——它要以這個(gè)對象存在為前提，否則愉快也不會(huì)產(chǎn)生出來。但是審美不一樣，它是純粹的、無任何利害關(guān)系的一種情感判斷。所謂“無利害”是指人對于這個(gè)審美對象是否真的不感興趣，只要這個(gè)審美對象呈現(xiàn)出來就足夠了。審美快感同任何功利無關(guān)，它是擺脫了任何功利束縛的自由的愉快。

量的契機(jī)。康德將其稱之為“無概念的普遍性”。這種情感所指向的對象盡管可能是形形色色的，但是這種情感具有一種人人可能產(chǎn)生的普遍性。這是因?yàn)楫?dāng)人自覺到那種愉快的對象是與他自身無任何利害關(guān)系時(shí)，他就判定這個(gè)對象具有使每個(gè)人都感到愉快的根據(jù)。只要是真正美的東西，人人都會(huì)覺得美。

關(guān)系的契機(jī)。康德將其稱之為“形式的合目的性”。當(dāng)我們看一幅畫時(shí)，它的每一筆都是為整個(gè)作品的題材、主題和內(nèi)容而服務(wù)的。這個(gè)對象的形式表現(xiàn)出好像趨向一個(gè)目的那樣處在一個(gè)統(tǒng)一之中，好像這個(gè)形式中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴都是為了某個(gè)目的而組織起來的。它給你美的感覺，使你整體上覺得有一種美的氣象。不過，這種合乎目的性只是在形式上，它并沒有一種實(shí)質(zhì)上的目的。所以，這一點(diǎn)又被稱為“無目的的合目的性”。（但是，康德的“無目的的合目的性”其實(shí)還是有目的的，它的目的就是人本身［3］212。我們在欣賞一個(gè)美的對象的時(shí)候，以這樣一種純粹審美的態(tài)度會(huì)表現(xiàn)出我們主體中的想象力和知性能力之間的一種自由協(xié)調(diào)活動(dòng)。）

模態(tài)的契機(jī)?？档聦⑵浞Q之為“共通感的必然性”。審美的起源并不是在經(jīng)驗(yàn)中或心理學(xué)中偶然的起源，而是在人的先天能力中有它必然的起源。審美起源于人類先天的有一種共同的情感，而這種共同的情感迫切地需要通過一種方式傳達(dá)給別人，有一種試圖引起共鳴的需要。這意味著美感不僅具有普遍的可傳達(dá)性，而且具有一種主觀的必然性。

康德接著展開對崇高的分析。在康德看來，從對美的欣賞到對崇高的欣賞有一個(gè)漸進(jìn)的階梯。如果人涉及的對象是無限的對象，人的想象力跟知性的協(xié)調(diào)活動(dòng)就無法達(dá)成。人因?yàn)檫@種痛苦就會(huì)調(diào)動(dòng)自身內(nèi)部另外一種更高級別的能力，即理性能力。當(dāng)人的想象力跟理性達(dá)成協(xié)調(diào)的時(shí)候，就會(huì)產(chǎn)生出另外一種更高層次的快感，即崇高。

美和崇高都是令人愉快的，但是這兩種愉快又有顯著的差異。美的對象同想象力往往是和諧的，因而能夠直接成為愉快的對象；而崇高的對象往往是超出了想象力能夠容納的限度，所以剛開始時(shí)我們非但不會(huì)感到愉快反而會(huì)感到痛苦。崇高是含有一種痛苦的快感，它是人調(diào)動(dòng)自己內(nèi)心的精神能力才能夠欣賞到。要產(chǎn)生崇高感，自然界的事物不能像美的對象那樣有一種合目的性，而必須是“大混亂或極狂野、極不規(guī)則的無秩序和荒蕪”［2］239。只有這樣的對象才能讓我們見識到偉大；也因?yàn)槿烁矣谕绱藦?qiáng)大的自然抗衡，我們還能夠體會(huì)到我們內(nèi)心理性和德行的力量。人對于這些都會(huì)感到敬重，所以崇高具有一種從認(rèn)識向道德過渡的性質(zhì)，比美具有更豐富的道德意味。

四、審美判斷力的辯證論

人如何能把自己的這種情感傳達(dá)給別人呢？康德認(rèn)為音樂、美術(shù)和詩藝等各門類藝術(shù)的作用就在于這一點(diǎn)。它們把我們在鑒賞中普遍傳達(dá)自己情感的這種能力通過一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)化的方式展現(xiàn)出來。藝術(shù)在社交場合具有一種交流的作用，能引發(fā)別人的共鳴。

康德又對藝術(shù)做了一個(gè)分析。在當(dāng)時(shí)，如何判斷一個(gè)人創(chuàng)作出來的藝術(shù)品是好是壞的問題是爭論得很厲害的一個(gè)問題，在此基礎(chǔ)上形成了藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的二律背反。在審美判斷力的辯證論部分，康德討論了鑒賞判斷在其原理方面的二律背反。

這個(gè)二律背反是：

正題：鑒賞判斷不植基于諸概念，否則即可容人對它辯論，通過論證來決定。

反題：鑒賞判斷植基于諸概念，否則盡管它們中間有相違異點(diǎn)，也不能有所爭吵，要求別人對此判斷必然同意。

康德對此二律背反的解決是認(rèn)定正題和反題中出現(xiàn)的“概念”一詞具有不同的含義。正題中的概念是知性概念，反題中的概念則是理性概念。前者適用于感性世界，后者是先驗(yàn)的超感性的理念。鑒賞判斷不是認(rèn)識判斷，因此它確實(shí)不是建立在知性概念的基礎(chǔ)之上的，每個(gè)人都有自己獨(dú)特的審美感受。但是，鑒賞判斷中又確實(shí)含有一種超感性的理念，只有它才能說明鑒賞判斷的普遍必然性?？档掠纱司桶颜}和反題都看成是有道理的，從而持有一種調(diào)和的立場——把一個(gè)絕對美的標(biāo)準(zhǔn)作為一個(gè)理念，不斷地向它去靠近。

五、目的論判斷力的分析論：對自然目的的理解

在結(jié)束了審美判斷力批判之后，康德轉(zhuǎn)向了對目的論判斷力的批判。藝術(shù)作品是向目的論的一個(gè)過渡。藝術(shù)家在創(chuàng)作一個(gè)作品的時(shí)候，他是有目的的——至少他要以這個(gè)藝術(shù)品的完成作為他的目的。那么在這一點(diǎn)上，它一方面跟審美鑒賞聯(lián)系，另一方面它又是一種具有目的的活動(dòng)。

當(dāng)人把藝術(shù)品的這條原則擴(kuò)展到自然界上去，使用藝術(shù)的眼光就可以把它設(shè)想為一個(gè)有目的的產(chǎn)物。整個(gè)大自然在這種眼光下就變成了一個(gè)偉大的藝術(shù)品。康德對合目的性概念進(jìn)行了細(xì)致的區(qū)分。他指出自然的合目的性不同于審美的合目的性，它是客觀的合目的性（這種客觀的自然合目的性又可以分為純粹形式上的合目的性和質(zhì)料上的合目的性，質(zhì)料上的自然合目的性還可以分為外在的合目的性和內(nèi)在的合目的性）。內(nèi)在的合目的性是屬于作為自然對象的事物本身的，只有它才是真正的自然目的［2］241。

康德認(rèn)為真正具有內(nèi)在目的的事物只能是有機(jī)物。自從出現(xiàn)牛頓物理學(xué)以后，在科學(xué)界占據(jù)統(tǒng)治地位的就是機(jī)械論，萬物都是由一種機(jī)械的關(guān)系整合在一起。但是自然界又好像是合目的的，比如有機(jī)體就是以它的生存和繁衍為目的。當(dāng)這樣一種目的論的理念在自然界確立，它就有一種擴(kuò)展開的趨勢，整個(gè)宇宙的機(jī)械環(huán)境都可以看作是一種手段，都是為了有機(jī)體的內(nèi)在目的而設(shè)計(jì)。這樣一來，我們就從有機(jī)體進(jìn)入到整個(gè)自然中，從有機(jī)體的原則推出整個(gè)自然的目的論。但是，我們不能認(rèn)為自然界是按照某個(gè)理智的目的被創(chuàng)造出來的，不能推論上帝對自然界有意識的創(chuàng)造。

六、目的論判斷力的辯證論

在目的論判斷力的辯證論部分，康德試圖解決目的論判斷力的二律背反。這個(gè)二律背反是：

正題：物質(zhì)性東西的所有產(chǎn)生都是按單純的機(jī)械規(guī)律有其可能的。

反題：物質(zhì)性的東西的有些產(chǎn)生按單純的機(jī)械規(guī)律是不可能的。

康德認(rèn)為這些命題是有關(guān)對象本身的構(gòu)成性原理。如果我們把自然的合目的性原理不是看成構(gòu)成性原理而僅僅當(dāng)作調(diào)節(jié)性原理，上述有關(guān)自然對象的二律背反就不會(huì)存在了。

七、目的論判XaqXwFuXmwXPoOxOsq/8KcL/Rkw8fX4i5tzpJkMwcv4=斷力的方法論：從自然目的論到道德（倫理）神學(xué)

在附錄“目的論判斷力的方法論”部分，康德肯定目的論對自然科學(xué)所要達(dá)到的體系性要求具有實(shí)踐上的指導(dǎo)意義。目的論能夠給自然科學(xué)把握有機(jī)物提供一種有效的線索。每個(gè)種族就它自身來說，它以自身為目的；又因?yàn)檎麄€(gè)自然界的生物鏈有一個(gè)從低級到高級的鏈條，所以它還會(huì)以別的種族為目的。從這個(gè)角度來看，在這個(gè)目的系統(tǒng)中，能夠作為最后目的（der letzte Zweck）的是人［2］242。人和其他自然事物不同的地方是具有文化，這是一種能力，它使人可以按照自己的意志自行擇定自己的目的。最后目的還不是終極目的（der Endzweck），整個(gè)創(chuàng)造的終極目的是至善［2］242。為保證德福統(tǒng)一的至善的實(shí)現(xiàn)，康德認(rèn)為我們需要有一個(gè)上帝的存在，他給上帝的存在提供了一種道德（倫理）神學(xué)的證明。

但有時(shí)，科學(xué)和藝術(shù)并沒有使我們的道德更高尚，而是起了一種促進(jìn)惡劣情欲的負(fù)面作用。不過，康德認(rèn)為這個(gè)惡劣的情欲對人類向更高的層次發(fā)展是有好處的，在這里會(huì)產(chǎn)生出一種歷史的方向，會(huì)鍛造出一種善。這樣一個(gè)過程在康德看來實(shí)際上還是一個(gè)合目的性的過程。每個(gè)人所追求的自己的目的雖然造成了人類社會(huì)的不公，但是這些目的積少成多地集合在一起后在歷史中會(huì)表現(xiàn)出對人的一種教化。人類社會(huì)發(fā)展到高級必須通過這樣一些訓(xùn)練，惡劣的東西可以推動(dòng)歷史的發(fā)展［3］251。

這樣的一種社會(huì)進(jìn)步被康德稱為大自然的“天意”（Vorsehung）［3］252。大自然好像冥冥之中預(yù)先有一種意圖，要引導(dǎo)社會(huì)中的人通過每個(gè)人追求自己的目的而成全一個(gè)更高的目的?？档路磳⑦@個(gè)“天意”看作是上帝在那里支配，他認(rèn)為這是我們?nèi)说囊环N反思性的判斷力。因?yàn)槲覀內(nèi)耸怯械赖碌?，我們才把整個(gè)社會(huì)歷史看作是進(jìn)步的，看作是不斷發(fā)展的。所以，自然目的論最終暗示了道德。

我們用道德的眼光來看人類歷史，就可以發(fā)現(xiàn)人類歷史好像在走向進(jìn)步［3］253。康德認(rèn)為整個(gè)歷史實(shí)際上是道德史，也就是說是我們的道德意識覺醒的歷史。以往的基督教在康德看來是一種“神學(xué)的倫理學(xué)”，但是康德認(rèn)為我們應(yīng)該建立的是一種“倫理的神學(xué)”。自然目的論并不是證明有上帝存在，而是我們通過這種方式啟發(fā)了人們意識到自己的道德素質(zhì)。自然目的論是倫理學(xué)神學(xué)的一種入門［3］255。

八、《判斷力批判》的簡要評價(jià)

《判斷力批判》在西方哲學(xué)史上占有重要地位。首先，《判斷力批判》為當(dāng)時(shí)的美學(xué)和生命科學(xué)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)康德用合目的性原則來詮釋美的時(shí)候，力圖為美學(xué)這門當(dāng)時(shí)還在形成中的科學(xué)提供一種哲學(xué)的先驗(yàn)原則；當(dāng)康德認(rèn)為要把握有機(jī)生命體必須在思維方式上有所突破，這是一種不同于機(jī)械論的有機(jī)論思維。其次，《判斷力批判》在詮釋自然目的論時(shí)把人當(dāng)作整個(gè)自然目的系統(tǒng)的最后目的，這充分體現(xiàn)出康德對人的重視。人不可以憑借自己的欲望來任意宰制大自然，只有憑借自己的文化、自由和德性才有望占據(jù)自然目的系統(tǒng)的制高點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)：

［1］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

［2］舒遠(yuǎn)招.西方哲學(xué)原著精義選講［M］.長沙：湖南教育出版社，2011.

［3］鄧曉芒.德國古典哲學(xué)講演錄［M］.長沙：湖南文藝出版社，2017.

作者單位：湖南大學(xué)馬克思主義學(xué)院