從無名氏到大英雄：論哪吒形象的演變與東傳

摘要：哪吒是中國各類敘事文學(xué)和戲曲影視作品中家喻戶曉的人物形象，哪吒的原型可以追溯至印度，其源頭與印度教神話中的吠室羅伐那形象密切相關(guān)。早期的“吠陀”文獻中，吠室羅伐那常被用來指稱俱毗羅，身份是羅剎之王。隨著雅利安文化與達羅毗荼文化融合的加深，吠室羅伐那的地位顯著提升。經(jīng)過兩大史詩和各種“往世書”的改編和塑造，他不僅擁有完整的身世，而且獲得財神及一方守護神的神格，其子那羅俱波羅的形象也出現(xiàn)在婆羅門教萬神殿之中。后來，吠室羅伐那和那羅俱波羅的傳說被佛教，尤其是佛教密宗吸收，演變?yōu)樵撆沙绨莸呐抽T天王父子（祖孫）。唐朝時期，隨著佛教密宗的東傳，毗沙門信仰在中國盛極一時，哪吒作為毗沙門天王的子孫，開始受到關(guān)注。晚唐至宋朝，毗沙門信仰與以初唐軍事家李靖為崇拜對象的民間戰(zhàn)神信仰相互融合，哪吒的故事逐漸從宗教文學(xué)走入世俗文學(xué)，并在南宋以后融入道教的元素，發(fā)展至元明時代基本定型，趨于大眾化。得益于《西游記》《封神演義》等文學(xué)作品對其外形、身世、武器等方面的細化與擴充，哪吒的形象一直流傳至今，成為世人熟悉的少年英雄，在四川、臺灣等地區(qū)廣受敬仰和崇拜。

關(guān)鍵詞：哪吒；毗沙門信仰；印度教文化；佛教文化；中國民俗文化

在中國，哪吒是一個廣受大眾喜愛的藝術(shù)形象，時常出現(xiàn)在各類敘事文學(xué)及戲曲影視作品之中，2019年上映的《哪吒之魔童降世》更是創(chuàng)下國產(chǎn)動畫電影最高票房新紀錄。只要提到他，人們自然會聯(lián)想起那位腳踏風(fēng)火輪，手持火尖槍，項套乾坤圈，臂繞混天綾，雄赳赳、氣昂昂的少年英雄，甚至北京城舊時亦有“八臂哪吒城”之別稱。然而，這個家喻戶曉的形象，追溯其起源，很可能與印度神話有關(guān)。這點僅名稱就能看出一些端倪：其一，“哪”（“那”）、“吒”二字連用，在漢語中沒有任何意義，不符合中國人的命名習(xí)慣；其二，古人在翻譯佛經(jīng)時有在原有漢字左邊添加口字的習(xí)慣，如“唵”“吽”“叭”等。經(jīng)考證，哪吒的原型很可能來自印度，其形象的東傳經(jīng)歷了一條獨特的演變軌跡。

一、定位：哪吒之名

既然哪吒是“印度的舶來品”，那么首先令人感興趣的是，這個譯名對應(yīng)的梵語原文是什么？《漢語外來語辭典》給出的答案是“Nata”，與柳存仁等學(xué)者的意見一致，而徐梵澄等認為這個名字可能譯自“Nada”或“Nala”之類。金鼎漢查閱大量梵語辭典后，推翻了前人的這些猜測，并且依據(jù)《佛所行·第一生品》提出，“哪吒”應(yīng)為“那羅鳩婆”之簡譯，對應(yīng)梵語詞“Nalakubara”或“Nalakuvara”，身份是毗沙門天王（Vai?rava?a，又譯多聞天王）之子。這個觀點得到目前大多數(shù)相關(guān)研究者的支持。

據(jù)統(tǒng)計，《大正新修大藏經(jīng)》中所載有關(guān)“哪吒”的音譯中文名多達九種，包括那羅鳩婆、那吒鳩伐羅、那吒鳩缽羅、那吒俱伐羅、那吒俱缽羅、那吒具缽羅、那吒矩韈啰、那拏（天）和那吒。其中，前七種屬于全譯，主要區(qū)別在于第四音節(jié)為對應(yīng)源語音節(jié)“ba”和“va”形成聲母的輕重唇之分，其余音節(jié)選字雖有差異，但皆為音同或音近之字；后兩種屬于節(jié)譯，依據(jù)全名的前兩個音節(jié)音譯而來。受佛經(jīng)翻譯四言句式“二二”節(jié)奏的影響，魏晉六朝以來，漢語詞匯雙音節(jié)化趨勢日漸加深，宋代之后，雙音節(jié)詞“那吒”幾乎成為各類典籍中一種定型化的用法。與此同時，隨著通俗文學(xué)的發(fā)展，在俗寫文字類化作用的推動下，明清戲曲小說中開始出現(xiàn)“哪吒”之名。后世《西游記》《封神演義》的廣泛流傳，更令“哪吒”二字深入人心，成為世人慣用的正名。

二、起源：印度教典籍中的哪吒形象

既然漢譯佛典中存在有關(guān)哪吒的記載，那么另一個問題出現(xiàn)，哪吒是否源自印度佛教？從國內(nèi)外研究現(xiàn)狀來看，不少學(xué)者確實對佛教典籍中的哪吒及毗沙門形象有所論述，認為兩者隨著佛教東傳進入中國，歷經(jīng)多次發(fā)展轉(zhuǎn)變后，逐漸從宗教形象走向文學(xué)形象。然而，這個觀點有待商榷，金鼎漢、薛克翹等還關(guān)注到兩者在印度教典籍中的闡述。整體而言，早期印度教文獻中，針對哪吒的描述總是與毗沙門∕吠室羅伐那聯(lián)系在一起。

（一）吠陀時代

從構(gòu)詞法來說，梵語詞vai?rava?a是vi?rava?a的元音三合形式（v?ddhi），意思是“由毗尸羅婆（Vi?rava）所生”或“毗尸羅婆的兒子”。有關(guān)他的內(nèi)容，《梨俱吠陀》（Rig Veda）沒有明確記載，現(xiàn)今可以追溯到的、最早提及這個名字的文獻是《阿闥婆吠陀》（Atharva Veda）。不過，在吠陀文獻中，吠室羅伐那并不具備任何神格?！栋㈥Y婆吠陀》第八卷用吠室羅伐那來指稱俱毗羅（Kubero Vaisravano），說他屬于“其他人”（itarajana），他的族人依賴“隱蔽之力”（tirodh?。┒ˋV. 8. 10. 5. 9—12）。這段內(nèi)容透露出兩個關(guān)鍵信息：其一，吠室羅伐那最初的定位是他者，是異族人；其二，依賴“隱蔽之力”映射出其族人具有某種黑暗屬性。此處梵語復(fù)合詞itarajan值得注意。雖然現(xiàn)今通行的印地語和英語譯本大都按照字面意思采用直譯，強調(diào)吠室羅伐那的第一重身份要素，例如，夏馬爾（Sri Rama Sharma）譯為anya manu?ya，格里菲斯（Ralph T. H. Griffith）譯為other people，惠特尼（William Dwight Whitney）譯為other folks，但是威廉姆斯（Monier Williams）的《梵英詞典》（A Sanskrit-English Dictionary）除羅列基本釋義“other men”，還特別指出，該詞是對黑暗精靈之類生物的委婉稱呼，俱毗羅隸屬其中。這個解釋恰好與第二重身份要素相呼應(yīng)。由此可以推斷，俱毗羅—吠室羅伐那的形象并非雅利安人創(chuàng)造，而是源自達羅毗荼人的民間信仰，其身份的雙重要素完全符合入侵次大陸的雅利安人對早期土著居民的描述。

隨著占領(lǐng)區(qū)域的擴大，一方面，雅利安人社會內(nèi)部穩(wěn)步發(fā)展，尤其是婆羅門的地位提高，祭祀儀式增多，國家組織加強，剎帝利種姓的王族集團形成，王權(quán)意識覺醒，國王居于統(tǒng)治階級的核心；另一方面，被征服的土著民族逐漸被吸收入雅利安人社會?！案鶕?jù)‘梵書’中的材料，我們注意到在這一時期之初，雅利安人占領(lǐng)印度的地段仍比較有限。在他們周圍，依舊環(huán)居著非雅利安民族”，但是雅利安文化與達羅毗荼文化相互融合的痕跡在“梵書”中可見一斑。具體到吠室羅伐那，《百道梵書》（Satapatha Brahmana）沿襲并細化了他的雙重身份要素，將他抬升為“國王”（kubero vai?rava?o rājetyāha），言稱他的子民是“羅剎”（rak?ā?si），作惡者和強盜圍繞在他身邊（SB. 13. 4. 3. 10）。不過，同一章節(jié)將他的祭禮放在閻摩、伐樓那、蘇摩等吠陀神祇之后，并反復(fù)說明，供養(yǎng)他的儀軌與其他諸神大致相同。

隨著雅利安文化與達羅毗荼文化融合的加深，至“森林書”中，俱毗羅—吠室羅伐那形象具有明顯的雅利安色彩?！杜_提哩耶森林書》（Taittriya Aranyaka）在敘述吠室羅伐那祭祀（Vaisrava?a yaj?a）時稱呼他為“大王”（mahārājāya）、“王中之王”（rājādhirāja），形容他屬于剎帝利種姓，憑借武力戰(zhàn)勝敵人（prasahyasāhin），住在善見山（Sudarsana）、大麻鷸山（Kraunca）和美那迦山（Mainaka）之間，王城有數(shù)百扇門，出行乘坐能與太陽爭輝的云車，肚臍用黃金裝飾（hira?yanābhi），擁有豐富的食物；同時，他也是“心愿之主”（kamesvara），人們向他祈求賜予心愿之物（財富和食物）（TA. 1. 31. 1—6）。然而，值得注意的是，雖然《阿闥婆吠陀》提到俱毗羅的后裔名為白臍（rajatanābhi? kāberako）（AV. 8. 10. 28g），但是后續(xù)文獻并沒有延續(xù)這種說法，也沒有涉及那羅俱波羅。

（二）史詩時代

公元前6世紀初，印度的部落大部分過渡到國家，開啟了列國爭霸和帝國統(tǒng)一的時代。婆羅門為了維護自己的特權(quán)地位，著力于編訂各種“經(jīng)書”（sutra）。這類文獻中，吠室羅伐那的形象增添了新的要素，比如《商迦延納家庭經(jīng)》（Sankhayana Grihya Sutra）記載，新婦進門之夜，人們需共同祭拜吠室羅伐那和伊舍那（ī?āna），暗示他與濕婆及東北方的關(guān)聯(lián)（SGS. 1. 11. 7）；《摩奴法論》（Manusmriti）述及他遵守戒行成為財神的事跡（MS. 7. 42）。這些新要素在史詩《摩訶婆羅多》（Mahabharata）和《羅摩衍那》（Ramayana）中得到更加詳盡的表達。由此可見，盡管吠陀時代后期，吠室羅伐那與財富和守護相關(guān)聯(lián)的思想已經(jīng)露出端倪。然而，直到史詩時代，他才真正獲得完整的身世以及財神和一方守護神的神格，那羅俱波羅的形象才得以出現(xiàn)。

首先，史詩通過構(gòu)建身世，將吠室羅伐那和那羅俱波羅的種姓由剎帝利提升至婆羅門，完成其形象的徹底雅利安化。關(guān)于兩者的身世，兩部史詩的論述不盡相同?！赌υX婆羅多》認為吠室羅伐那的父親毗尸羅婆是梵天之子補羅斯底耶用半個身子所化，因在本質(zhì)上與補羅斯底耶一致，亦被吠室羅伐那尊為父親（MBH. 3. 258—259），而《羅摩衍那》認為毗尸羅婆是補羅斯底耶仙人與王仙特楞賓杜之女所生（RY. 7. 2），這樣一來，吠室羅伐那的祖父就是補羅斯底耶，而非大梵天。此外，《摩訶婆羅多》還以伊羅毗羅之子（Ailavila）之名稱呼吠室羅伐那，表明他的母親是伊羅毗羅（Ilavila）（MBH. 9. 46. 22）。不過，兩部史詩都承認那羅俱波羅作為吠室羅伐那之子的身份。

其次，關(guān)于吠室羅伐那神格的確立，兩部史詩建構(gòu)的模式大致相同?！赌υX婆羅多》對該主題的敘述集中在兩處：第一，《森林篇》稱吠室羅伐那令祖父歡喜，得祖父恩賜，成為財神和世界保護者（lokapala），生下兒子那羅俱波羅，以充滿羅剎的楞伽作京城（Mbh. 3. 258. 11—16）。第二?！渡忱贩Q他通過修煉苦行，取得財富之主的權(quán)位，得到神的地位和世界保護者的地位，一個名叫那羅俱波羅的兒子以及統(tǒng)治西南羅剎族群的王權(quán)（Mbh. 9. 46. 22—27）?！读_摩衍那》第七篇《后篇》中，吠室羅伐那同樣通過苦行獲得梵天的恩賜，實現(xiàn)心愿，成為財神及與閻摩、因陀羅、伐樓那并稱的大天王，定居楞伽城（RY. 7. 3）。然而，關(guān)于他最終遷居北方的原因，兩部史詩的解釋各異?！赌υX婆羅多》稱，他戰(zhàn)敗于異母兄弟羅波那，被趕出楞伽城，帶著許多侍從，包括羅剎、緊那羅、藥叉和健達縛，進入香醉山（Mbh. 3. 259. 32—33），身穿五彩斑斕的衣服，戴著各種美麗的首飾，居住在光輝璀璨的大會堂里（MBH. 2. 10）?！读_摩衍那》卻認為理由是，羅波那遣使索要城池，吠室羅伐那聽從父命，帶著妻子和臣民移居吉羅娑山（RY. 7. 11），享受富貴和歡愉（RY. 4. 42. 19—22）。不敵羅波那的情節(jié)被安排在遷居之后（RY. 7. 16）。

此處，需要思考的是，在吠室羅伐那神格確立的故事中，兩部史詩為何特別設(shè)置他與濕婆交好的細節(jié)？《摩訶婆羅多》稱，祖父“讓他和濕婆大神交朋友”（Mbh. 3. 258. 15—16）；俱毗羅王“得到精力無限的樓陀羅的友情”（Mbh. 9. 46. 22）。《羅摩衍那》安排濕婆主動示好，稱“大神濕婆喜心間，懷著滿腔喜悅意，大神開口對我言”，“財神！如果你高興，我就跟你交朋友；你的苦行征服我，純潔者！請做我友”（RY. 7. 13. 26—29）。結(jié)合雅利安人征服土著居民的歷史，筆者推測個中緣由有二：第一，吠室羅伐那與濕婆都屬于達羅毗荼族群通過“漂白”進入雅利安文化，兩者有相互親近的自然基礎(chǔ)。在各土著部落抵抗雅利安人入侵時，濕婆是大軍的“旗幟性領(lǐng)袖”，而吠室羅伐那只是某一個部落的領(lǐng)袖，南逃過程中沒有打過其他部落，最終追隨領(lǐng)袖臣服雅利安人。由此，史詩設(shè)置吠室羅伐那與濕婆交好，實際想表達的是非雅利安族群追隨領(lǐng)袖接受雅利安人的統(tǒng)治。第二，濕婆長居北印度克什米爾地區(qū)，北方屬于濕婆的影響范圍，設(shè)置吠室羅伐那與濕婆交好某種程度上來說，也是為吠室羅伐那守護北方進行鋪墊。

再次，關(guān)于四方守護神，史詩基本延續(xù)吠陀時期對方位的劃分。不過隨著吠室羅伐那地位的上升，他逐漸取代月神，占據(jù)主導(dǎo)財富的北方。針對吠室羅伐那的守護方位，《摩訶婆羅多》有兩種說法：第一，因陀羅和俱毗羅守護東方，閻摩王管轄南方，伐樓那住在日落之山（西方），生主住在北方的彌盧山（MBH.3.160.4—15）。第二，《大會篇》通過對諸神大會堂的摹畫，暗示因陀羅住東方，閻摩住南方，伐樓那住西方，俱毗羅住北方（MBH.2.8—11），《斡旋篇》明確表示帝釋天在東方灌頂，南方住著三界的祖先（閻摩），西方為伐樓那所喜，財神在北方蓋拉娑山灌頂為君王（MBH.5.106—109）。或許由于版本流傳的問題，兩種說法在吠室羅伐那的守護方位上稍有矛盾?！读_摩衍那》的觀點與后一種相同，即保衛(wèi)東方這山的是因陀羅（RY.4.41.30），婆樓那守衛(wèi)西方（RY.4.41.52），吉羅娑山（北方）是財神俱毗羅的宮闕（RY.4.42.19—20）。

最后，那羅俱波羅的形象獨立，兩部史詩均有涉及那羅俱波羅詛咒羅波那不能強占婦女的故事，但是由于羅摩神話在兩部史詩中的分量不同，所以相關(guān)故事所占篇幅比例亦有差距?！赌υX婆羅多》的敘述稍顯粗略，只是通過一個名叫特哩竭吒的女羅剎之口，簡要地概括事情的原委，指明詛咒的發(fā)出者是那羅俱波羅（Mbh.3.264.58—59）。相比之下，《羅摩衍那》的敘述更為細致，整個故事的發(fā)展環(huán)環(huán)相扣，合情合理，邏輯框架如下：那羅俱波羅之妻蘭跋絕美（RY.7.26.9—11）→羅波那挑逗（RY.7.26.12—19）→蘭跋點明身份（RY.7.26.20—29）→羅波那強行野合（RY. 7.26.30—31）→那羅俱波羅問明原委（RY.7.26.32—40）→那羅俱波羅發(fā)出詛咒（RY.7.26.41—47）。其間不乏對那羅俱波羅的贊美與特寫，例如，“靠達磨他是婆羅門，靠力量他是剎帝利，靠忿怒他是火焰，靠容忍他是大地”（RY.7.26.25）；“財神兒子聽她說，沖沖怒氣遏不??；聽她受欺被污辱，連忙入定探清楚”（RY.7.26.40）。

（三）往世書時代

經(jīng)過史詩時代，吠室羅伐那父子的形象發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。不僅吠室羅伐那獲得完整的身世，地位從羅剎之王上升至財神和守護神，兒子那羅俱波羅也出現(xiàn)在婆羅門教萬神殿之中。在此框架內(nèi)，《濕婆往世書》（Shiva Purana）、《火神往世書》（Agni Purana）、《風(fēng)神往世書》（Vayu Purana）、《梵卵往世書》（Brahmanda Purana）、《薄伽梵往世書》（Bhagavat Purana）等各類“往世書”充分擴展了前世流傳下來的吠室羅伐那和那羅俱波羅的故事，將其敘述得更加細致和生動。例如，《濕婆往世書》細化了《羅摩衍那》中吠室羅伐那得名“一眼黃”（ekapi?ga）的故事（RY. 7.13.22—23），生動記載了他如何被烏瑪美貌吸引，目不轉(zhuǎn)睛地盯著她看，烏瑪如何忿怒地將他的左眼灼燒，留下黃色印記，最后濕婆如何出來勸解烏瑪和賜福吠室羅伐那（SP.2.1.19）。整體而言，“往世書”中吠室羅伐那父子的形象在沿襲傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上亦獲得一些突破，主要表現(xiàn)在以下兩點：

第一，吠室羅伐那的具象化描摹。史詩雖然簡要提及吠室羅伐那的衣著打扮，但是沒有針對其外貌特征進行刻畫，其形象停留在輪廓性階段。《梵卵往世書》和《風(fēng)神往世書》的描述高度相似，兩部“往世書”在交代吠室羅伐那的出生時稱，“他具有神圣的命運、淵博的學(xué)識，卻擁有羅剎的形態(tài)和阿修羅的力量”，具體而言，“他有三條腿，身軀龐大，頭部粗壯，下巴寬大，八顆獠牙，胡須是綠色的，耳朵像長矛一樣，面色發(fā)紅。他的胳膊一短一長，皮膚是紅色/黃色的，看起來很嚇人”（BrP.3.8.41—43，VP.2.9.35—37）。因此，他的父親給他起名俱毗羅（Kubera），意思是相貌丑陋的（BrP.3.8.44—46，VP.2.9.38）?！杜衽ㄉ贤罆穼λ脑煜裉岢鼋ㄗh，“他應(yīng)當擁有金子的色彩、各種裝飾、大肚子、四只手以及黃色的眼睛，應(yīng)當穿著北方人的衣物，肚子上擺放許多項鏈”（VdhP.3.53.1—2）。

第二，那羅俱波羅進入黑天神話體系。首先，關(guān)于那羅俱波羅詛咒羅波那的情節(jié)，不僅在各類“往世書”中反復(fù)提及，《訶利世系》（Harivamsha）還專門編造雅度族人（Yadava）分角色上演相關(guān)大戲的情節(jié)（HV.2.94.26—30），暗示那羅俱波羅在黑天族群中具有一定的知名度。其次，《薄伽梵往世書》增補了那羅俱波羅與兄長莫尼格里（Manigriva）仗著父親的財富傲慢無禮，酒后在小森林里與女子歡樂，惹怒那羅陀仙人，受到詛咒變成雙生樹，最終被黑天解救的故事（BhP. 10.9—10）。隨著中世紀帕克蒂運動的發(fā)展，這個傳說作為黑天功行的重要組成部分，在《蘇爾詩海》等黑天派帕克蒂經(jīng)典中廣泛流傳，那羅俱波羅亦成為黑天文學(xué)中的一個重要角色。

此外，“往世書”將史詩中的四方守護神擴增至八方?！痘鹕裢罆罚?1.14—15， 56.17—30）、《魚往世書》（Mastya Purana， 148.81， 260.65—261.23）以及《毗濕奴法上往世書》（Vishnu Dharmottar Puarana， 2.104.42—50， 3.50—58）等對各方守護神的特征進行了詳細描述：東方因陀羅，手持金剛杵（vajra），騎象（gaja）；東南方火神，持矛（?akti），騎山羊（chāga， aja）；南方閻摩，騎水牛（mahi?a），持杖（da?da）；西南方涅哩底（Nair?ta），持劍（kha?ga）；西方伐樓那，騎鱷魚（makara），持套索（pā?a）；西北方伐由，騎羚羊（m?ga），持幢（patāka， dhvaja）；北方俱毗羅，持杵（gad?。T山羊（me?a）；東北方伊舍那，持戟（?ūla， tri?ūla），騎公牛（v??a）。至此，印度教完整的八方守護神體系成型，那羅俱波羅成為名正言順的北方守護神之子。

三、東傳：漢譯佛典中的哪吒形象

經(jīng)過上述各類典籍的塑造，印度教的財神及方位守護神信仰日漸盛行，逐步滲透入印度其他宗教。佛教正是從印度教吸收了吠室羅伐那和那羅俱波羅的神話傳說，加以改造，創(chuàng)立和發(fā)展出自己獨具特色的天王信仰，進而經(jīng)由于闐等地傳入中原。根據(jù)慧琳《一切經(jīng)音義》所載，與哪吒直接相關(guān)的經(jīng)書有兩卷，“那吒俱缽羅求成就經(jīng)一卷，那吒太子求成就陀羅尼經(jīng)一卷”，然而，這兩部經(jīng)書早已亡佚。現(xiàn)存佛典中的哪吒形象大都出現(xiàn)在與毗沙門天王相關(guān)的經(jīng)文中。

早期佛教經(jīng)典中，天界（Devaloka）分為四大天王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化樂天和他化自在天。毗沙門是四大天王天中管轄北方的北天王，《長阿含經(jīng)》卷二十《四天王品》稱，“須彌山北千由旬有毘沙門天王”，《起世經(jīng)》卷六《四天王品》亦云“須彌山王北面半腹，下去地際，亦四萬二千由旬，由乾陀山頂，有毘沙門天王住止之處”。從職司來說，毗沙門原本是佛教的護教神、護法神，《大集經(jīng)》延用俱毗羅之名，稱其為“拘毘羅毘沙門天王”，卷五十二《毘沙門天王品》載有他“深受佛教護持閻浮提北方諸佛法”之事，《長尼迦耶》卷三十二《阿吒曩胝經(jīng)》提到毗沙門為防止佛陀弟子受到夜叉侵擾，念誦守護經(jīng)，《金光明經(jīng)》卷二《四天王品》記敘他護持眾信徒之事。隨著佛教的東傳，毗沙門信仰流傳至西域時，與于闐的建國傳說相融合，賦予毗沙門護國神的神格，《大集經(jīng)》卷五十五《分布閻浮提品》稱“毘沙門王神力所加，共汝護持于填國土”。關(guān)于他的子嗣，早期經(jīng)典雖言稱“北方天王名毗沙門，領(lǐng)諸悅叉鬼，有大威德，有九十一子，亦字因陀羅，有大神力”，但卻沒有哪吒的記載或描述。最早提及哪吒的典籍是馬鳴的《佛所行贊》，卷一《生品》稱“毘沙門天王，生那羅鳩婆”，其他并未多言。

公元6—7世紀，受印度教影響，佛教中出現(xiàn)了屬于密教的派別，它是大乘佛教、印度教和印度民間信仰的混合物，以高度組織化的咒術(shù)、儀軌和世俗信仰為主要特征。事實上，印度的咒術(shù)密法源遠流長，吠陀時期部落居民的生產(chǎn)實踐和日常生活行事中業(yè)已存在。原始密教最早于公元2世紀下半葉隨大月氏人支樓迦讖及印度人竺佛朔的大乘譯籍傳入中國。東漢末年、魏晉南北朝時期，中國正處在人口大遷徙、民族大融合、文化相交匯的時代，各種矛盾錯綜復(fù)雜，社會動蕩不安，為密教的傳播提供了適宜的環(huán)境。至唐中葉，密教進入黃金時期。開元三大士（善無畏、金剛智、不空）來華后，弘傳印度金剛乘體系的純密。純密一方面適應(yīng)唐帝國中興君主玄宗等復(fù)興王權(quán)的需要，一方面迎合當時儒釋道三教融合的趨勢，迅速發(fā)展為以修持密法為主的中國佛教新宗派。與此同時，貞觀年間起，唐中央政權(quán)加強對西域的管理，設(shè)置安西大都護府，統(tǒng)轄于闐為安西四鎮(zhèn)之一，該地毗沙門信仰開始東傳入唐。不僅“太宗皇帝先置毗沙門神及功德在蓬萊殿，是日移出，配諸寺安置”，而且唐高祖長子建成，還以此取字毗沙門。在此背景下，金剛智、不空等翻譯了一系列有關(guān)毗沙門天王的經(jīng)典，成功推動了毗沙門信仰在全社會的廣泛傳播。

伴隨毗沙門信仰的普及，哪吒作為天王親屬也逐漸受到世人關(guān)注。關(guān)于毗沙門與哪吒的關(guān)系，佛典中主要有兩種說法：其一，父子說，如《北方毗沙門天王隨軍護法真言》稱“其塔奉釋迦牟尼佛。教汝若領(lǐng)天兵守界擁護國土，何護吾法。即擁遣第三子那咤捧行，莫離其側(cè)”，《毗沙門儀軌》稱“昔防援國界，奉佛教勅，令第三子那咤捧塔隨天王”“天王第二子獨健，常領(lǐng)天兵護其國界。天王第三子那咤太子捧塔常隨天王”。其二，祖孫說，如《北方毘沙門天王隨軍護法儀軌》稱“我是北方天王吠室羅摩那羅阇第三王子其第二之孫”“爾時毘沙門孫那咤白佛言”，然此說后繼未有發(fā)揚者。后世中土流傳的民間傳說及小說戲劇中，哪吒與毗沙門的關(guān)系皆定格為父子，“三太子”之名深入人心。

哪吒的職司和外貌特征在佛典中亦有詳細描述。如前所述，哪吒常捧塔跟隨在毗沙門身側(cè)，《毗沙門儀軌》提到哪吒與父親交接任務(wù)的具體日期，每月“二十一日，那吒與父王交塔日”。也就是說，哪吒充當天王隨從時，托塔是他的主要職責。單獨行事時，哪吒亦被稱作“藥叉大將”“鬼神王”，使命在于護持佛法，守護國王大臣，并以金剛杖懲處不善者，如《北方毘沙門天王隨軍護法儀軌》所載：

“爾時那吒太子手捧戟，以惡眼見四方，白佛言：……我護持佛法，欲攝縛惡人或起不善之心。我晝夜守護國王大臣及百官僚，相與殺害打陵如是之輩者，我等那咤以金剛杖刺其眼及其心。若為比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷起不善心及殺害心者，亦以金剛杖打其頭。爾時毘沙門孫那咤白佛言：我為未來諸不善眾生降伏攝縛皆悉滅散故，亦護持國界故?！?/p>

從上述經(jīng)文可以看出，捧塔、持戟、執(zhí)杖是哪吒典型的外貌特征，如“毘沙門神其孫那咤天神，七寶莊嚴，左手令執(zhí)口齒、右手詫腰上，令執(zhí)三戟矟”。同時，他還顯現(xiàn)出惡眼觀四方的“忿怒相”，符合密教護法神“身現(xiàn)惡相心作大悲”的形相。

晚唐之后，哪吒的形象逐漸滲入中國佛教的其他宗派，演變出各種奇特的造型。宋代禪宗典籍中，不僅經(jīng)常出現(xiàn)“忿怒那吒”，還有“三頭六臂”和“八臂”的描述，且“八臂”說更為普遍，例如，《汾陽無德禪師語錄》稱“三頭六臂擎天地。忿怒那吒撲帝鐘”；《佛果圓悟禪師碧巖錄》稱“忽若忿怒那吒，現(xiàn)三頭六臂”，亦稱“八臂那吒擎鐵柱。翻身直入滄溟去”；《無門關(guān)》稱“單刀直入，八臂那吒攔他不住”；《禪宗頌古聯(lián)珠通集》稱“那吒八臂空惆悵，夜半三更白晝行”，“摩天鴆鳥九頭毒，護世那吒八臂長”。

四、融合：中國文學(xué)中的哪吒形象

隨著密教的興起和毗沙門信仰的東傳，哪吒的形象在本土文化對外來宗教的吸收、借鑒過程中逐步走出佛教經(jīng)典，融入中國古典文學(xué)，開始朝中國化、世俗化的方向發(fā)展。以年代推斷，唐朝以前的文學(xué)作品并未記錄有關(guān)哪吒的事跡。他的身影最早出現(xiàn)在晚唐鄭綮的筆記小說《開天傳信記》中。該書通過敘述道宣和尚夜行，得哪吒相助，向哪吒求取佛牙的故事，直接點明哪吒非常人，樣貌是少年，身份是毗沙門之子，職責是護法、護眾生，形象與佛典所載無異。

宣律精苦之甚，常夜行道，臨階墜墮，忽覺有人捧承其足，宣律顧視之，乃少年也。宣律遽問：“弟子何人，中夜在此？”少年曰：“某非常人，即毗沙門天王之哪吒太子也，護法之故，擁護和尚久矣?！?/p>

據(jù)考證，圓仁先于鄭綮，于《入唐求法巡禮行記》中提及此事，“有人多云終南山和尚，隨毘沙門天太子，得此佛牙。哪吒天子從天上將來，與和尚”。可見，道宣與哪吒的這則故事并非鄭綮原創(chuàng)，而是他取材自民間廣泛流傳的哪吒異聞。宋初時，這則故事不僅被《太平廣記》卷九十二《異僧六·無畏》收錄，還被贊寧列入道宣的傳記中。

晚唐至宋朝，哪吒的傳說發(fā)生了極大的變化。具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，“析骨還父，析肉還母，蓮花化身”的故事開始流行?！毒暗聜鳠翡洝肪硎逵懻摫緛砩碇畽C緣時詢問“那吒太子析骨還父析肉還母，如何是那吒本來身”，卷二十五論及“那吒太子析肉還母析骨還父，然后于蓮華上為父母說法”?！段鍩魰芬蔡岬筋愃魄楣?jié)，“那吒太子析肉還母，析骨還父，然后現(xiàn)本身，運大神力，為父母說法”。然而，其佛典來源別無所考，正如《祖庭事苑》所言，“叢林有析骨還父析肉還母之說，然于乘教無文，不知依何而為此言”。盡管如此，該話頭不僅廣布于禪林，而且頻繁出現(xiàn)在俗世文學(xué)作品中，例如，嚴羽在《滄浪詩話·答出繼叔臨安吳景仙書》中以禪論詩，稱“吾論詩，若那吒太子，析骨還父，析肉還母”；蘇轍曾點評析骨哪吒的性格，直言“北方天王有狂子，只知拜佛不拜父。佛知其愚難教語，寶塔令父左手舉。兒來見佛頭輒俯，且與拜父略相似”。

第二，毗沙門信仰與英雄李靖的傳說合流，哪吒從毗沙門之子演變?yōu)槔罹钢印ｊP(guān)于其演變過程，薛克翹坦言“這是一個難解之謎”。究其原因，筆者推斷大概有兩點：其一，從地域來看，毗沙門信仰的流傳以及李靖的生平皆與唐朝在西北的戰(zhàn)事密切相關(guān)。自唐初以來，唐朝數(shù)次用兵安西和吐蕃，安西一帶的將士在長期征戰(zhàn)過程中不可避免會受到當?shù)匚幕挠绊懀蔀閭鞑ヅ抽T信仰的先鋒力量。而李靖，依據(jù)兩唐書之《李靖傳》，是“雍州三原人”，出生地隸屬西北；帝將伐遼時稱贊他“北破突厥，西定吐谷渾”，戰(zhàn)功亦建立在西北。其二，從職司上來看，毗沙門與李靖皆有護國之能。如前所述，毗沙門原是佛教的護法神，其戰(zhàn)神信仰始于唐朝。不空曾大肆渲染毗沙門的退敵神話，稱天寶元年五國圍攻安西，陛下聽從一行禪師建議，喚不空召請北方毗沙門天王神兵應(yīng)援，結(jié)果“五國大懼，盡退軍抽兵……尋聲反顧，城北門樓上有大光明，毗沙門天王見身于樓上”。李靖是唐初的武將，軍事才能超凡，得高祖贊譽“李靖是蕭銑、輔公祏膏肓，古之名將韓、白、衛(wèi)、霍，豈能及也”。上元元年，李靖被尊為十哲坐侍之一，入武成王廟，受人拜謁。上述地域和職能的相似，或許正是二者融合的動因。

第三，哪吒形象融入道教體系。宋代以后，三教合一的思想日漸盛行，哪吒隨之被道教吸收，演變成道教神將。例如，南宋洪邁的《夷堅志》卷三十八《程法師》篇詳細記載了“行茅山正法”的程吉法師“持哪吒火球咒”，“見火球自身出”，擊敗石精的故事。這里，哪吒雖不是故事的主角，但是作為道士的助力者，他與道教的關(guān)系不言自明。此外，他所使用的法器也不再是以往佛典描繪的塔、戟或杖，而是道教常見的火象法器火球。值得注意的是，這則故事賦予哪吒克石精的功能，成為后世哪吒與石磯娘娘斗法的藍本。

元明時代，戲曲和小說等文學(xué)形式逐漸繁榮。以豐富的體裁為依托，哪吒的故事在沿襲和改編宋人傳說的基礎(chǔ)上，側(cè)重降妖除魔的情節(jié)，趨于大眾化、多樣化、完整化。根據(jù)《古典戲曲存目匯考》，關(guān)于哪吒的元明雜劇主要有《二郎神醉射鎖魔鏡》《猛烈那吒三變化》《那吒太子眼睛記》及《那吒神力擒巡使》四本，后兩本現(xiàn)已亡佚，無從考證。《二郎神醉射鎖魔鏡》的描述比較詳盡，該劇將哪吒定位為玉帝親封“都天大帥總元戎”，描寫他“顯著三頭六臂”，“三頭飐飐，六臂輝輝。三頭飐飐顯神通，六臂輝輝降妖怪”，持“六般兵器”，“鳳翅盔斜兜護頂，獅蠻帶緊扣當胸。繡球落似千條火滾，火輪舉如萬道霞紅”。此處雖然“三頭六臂”相承繼自佛典，玉帝與繡球卻是道教元素?！睹土夷倪溉兓分校倪浮霸谌鐏碜侣牻?jīng)，悟明心性，護持佛法”，具有護法神的屬性，“奉我佛法旨，擒伏山中五鬼”，顯“兩頭四臂”與“三頭六臂”相，佛教色彩相對濃郁。此外，楊景賢的《西游記雜劇》盡管對哪吒的描述不多，只在第九折簡要提及他是“毗沙門天王第三子”，位居“九重天闕總元戎”，擁有“三頭六臂的本事”“六合內(nèi)唯我高強”，法器是“七寶杵嵌玉妝金，八瓣球攢花刺繡”，其重要性卻不容忽視，原因有二：第一，該劇將李天王與毗沙門并提，稱“金塔高擎鎮(zhèn)北方，四海盡知名與姓，毗沙門下李天王”，確認哪吒與托塔李天王的父子關(guān)系。第二，該劇述及哪吒與孫行者斗法的情節(jié)，雖不可視作吳承恩創(chuàng)作的底本，但確為哪吒進入西游故事的印證。

除各種雜劇，成書于明初的神仙傳記類著作《三教源流搜神大全》亦值得關(guān)注。其中“那吒太子”條目收錄的哪吒故事已接近完整，所涉主題包括：

變身道教神，本是“玉皇駕下大羅仙”，重生后“玉帝即封為三十六員第一總領(lǐng)使，天帥之領(lǐng)袖，永鎮(zhèn)天門”；

少年形象，“身長六丈”，顯現(xiàn)“三頭九眼八臂”相，“靈通廣大”，法器是槍、繡球和磚；

“托胎于托塔天王李靖”，有兄長軍吒、木吒；

“腳踏水晶殿”，“殺九龍”；

“射死石記娘娘之子”，后“西戰(zhàn)而戮之”；

“割肉刻骨還父”；

世尊“折荷菱為骨、藕為肉，系為脛，葉為衣而生之”。

由此可見，元末明初，哪吒的故事已經(jīng)基本成型，且逐步脫離佛教，道教化傾向明顯。

以此為基礎(chǔ)，盛行于明代的神魔小說《西游記》和《封神演義》對哪吒的故事進行了更加深入的改寫和擴充。《西游記》中，有關(guān)哪吒的描寫主要集中在第四回、第五十一回和第八十三回。第四回沿襲《西游記雜劇》捉拿孫悟空的情節(jié)，描述哪吒戰(zhàn)斗時“變做三頭六臂，惡狠狠，手持著六般兵器”。不同的是，哪吒的封號變?yōu)椤叭龎笊瘛?；六種兵器得到細化，即“斬妖劍、砍妖刀、縛妖索、降妖杵、繡球兒、火輪兒”；孫悟空變?yōu)楣适碌闹鹘牵〉脩?zhàn)斗的勝利。第五十一回著力刻畫哪吒的外貌，稱他是“小童男”，“玉面嬌容如滿月，朱唇方口露銀牙。眼光掣電睛珠暴，額闊凝霞發(fā)髻髽。繡帶舞風(fēng)飛彩焰，錦袍映日放金花。環(huán)絳灼灼攀心鏡，寶甲輝輝襯戰(zhàn)靴。身小聲洪多壯麗，三天護教惡哪吒”。此處，吳承恩顛覆了哪吒傳統(tǒng)的少年神形象，將他塑造為俊美英武的孩童神，對后世文藝作品及民間信仰影響深遠。第八十三回交代哪吒的身世，在“割肉還母，剔骨還父”、佛“將碧藕為骨，荷葉為衣”為其復(fù)生的框架內(nèi)，增加了哪吒欲尋父報仇以及佛賜天王寶塔的情節(jié)，與蘇轍筆下的“狂子”遙相呼應(yīng)。

《封神演義》是古代哪吒書寫的巔峰之作，亦是定型之作。十二至十四回中，哪吒是無可爭辯的主角，作者鋪陳筆墨，將他描述得極為生動細致。金鼎漢、薛克翹等學(xué)者均認為，這是全書最精彩、藝術(shù)成就最高的部分。其他回目，如三十四回、七十六回等，亦載有哪吒事跡的零散片段。從主題來看，小說中的哪吒故事較之前的本子有四點創(chuàng)新：第一，增補哪吒出生的奇景，稱李靖持劍“分開肉球，跳出一個小孩兒來，遍體紅光，面如傅粉”。據(jù)考證，肉球出生的傳說源自《攢集百緣經(jīng)》卷七《百子同產(chǎn)緣》，屬佛教典故，而哪吒更親近道教，不僅貼上“靈珠子化身”的標簽，拜太乙真人為師，連源自密教的名字都轉(zhuǎn)由太乙真人授予。第二，改編和豐富“鬧水晶宮殺九龍”和“與石磯娘娘斗法”的細節(jié)，一方面將時間設(shè)定在“哪吒年方七歲”，以小小孩童神通廣大的反差感增添故事的戲劇張力；另一方面補充“析骨還父”的理由，“一人行事一人當”，“今日剖腹剔腸，剜骨肉還於父母，不累雙親”，在中國傳統(tǒng)道德觀念內(nèi)建立其倫理合法性。通過這些書寫，孩童哪吒武力高超、頑皮純真、自由叛逆、疾惡如仇和勇于擔當?shù)男蜗筌S然紙上，惹人喜愛。第三，變更蓮花化身塑造者，形容太乙真人“將花勒下瓣兒，鋪成三才，又將荷葉梗兒折成三百骨節(jié)，三個荷葉，按上、中、下，按天、地、人”，“將一粒金丹放于居中”，“綽住哪咤魂魄，望荷蓮里一推”，造就哪吒蓮花身；變更授塔李靖之人，點明燃燈道人交代李靖，“我秘授你這一座金塔，如哪吒不服，你可將此塔祭起燒他”。兩處以道人替換佛祖，促使哪吒故事的本土化和道教化程度進一步加深。第四，改造武器，重塑哪吒外形，稱他生來“右手套一金鐲，肚皮上圍著一塊紅綾”，化為蓮花身后，真人授予火尖槍、風(fēng)火輪及裝有乾坤圈、混天綾、金磚的豹皮囊，加上破誅仙陣前，配合其“三首八臂”相，真人又賜九龍神火罩和陰陽劍，“共成八件兵器”。裝備新武器的哪吒“手提紫焰蛇牙寶，腳踏金霞風(fēng)火輪，豹皮囊內(nèi)安天下，紅錦綾中福世民”，完全演化成世人熟知的少年英雄形象。

至此，哪吒形象已經(jīng)完全實現(xiàn)本土化，成為中國民間信仰及文學(xué)藝術(shù)作品中的成熟意象。在此框架內(nèi)，后人不斷通過自己的想象和創(chuàng)造，書寫出各種各樣或嚴肅或活潑的哪吒故事。同時，四川、臺灣等地區(qū)還形成以哪吒信仰為主的獨特民俗和道教文化。

五、結(jié)語

哪吒形象從印度教進入佛教，從依附毗沙門∕吠室羅伐那信仰到獨立成為神祇，從印度東傳中土，最終實現(xiàn)本土化、中國化，歷經(jīng)千年。在漫長的歲月中，不同文化背景的不同文本交互參照，以不同的樣式參與哪吒故事的建構(gòu)。從文化傳播學(xué)的角度來看，哪吒形象的演變過程實際上是不同文化交流、碰撞和融合的過程。具體而言，隨著雅利安文化對土著文化的吸收，吠室羅伐那升格為財神及北方守護神；隨著佛教文化對印度教文化的借鑒，吠室羅伐那演變?yōu)楸碧焱跖抽T；隨著密教在中土的傳播，哪吒故事進入中國文化，在三教合一的思潮中，通過解構(gòu)與重組的方式進入文學(xué)與藝術(shù)的創(chuàng)作領(lǐng)域。唐代以來，文人以詩歌、小說和戲曲等多樣化的形式，按照中國的文化性格、文化心理、文化習(xí)俗及傳統(tǒng)價值觀，對哪吒故事的母題進行改編，合力打造出富有強大藝術(shù)魅力、易于為大眾喜愛的哪吒形象，使哪吒在浩如煙海的歷史潮流中始終保持生機與活力。近年來，媒體不斷發(fā)展與變革，以哪吒傳說為題材的影視、游戲、音樂和漫畫等各種藝術(shù)形式紛涌而至，進一步推動了哪吒形象的傳播。

[責任編輯：李麗]

作者簡介：任婧（1985—），廣東外語外貿(mào)大學(xué)講師，主要研究領(lǐng)域：印度語言文學(xué)、印度宗教和印度文化。

哪吒，在唐宋元史料中均寫作“那吒”，明代以后才開始出現(xiàn)“哪吒”的寫法。

參見岑麒祥：《漢語外來語辭典》，商務(wù)印書館1990年版，第273頁。

參見柳存仁：《毗沙門天王父子與中國小說之關(guān)系》，原載于《新亞學(xué)報》，1958年8月第3卷第2期，現(xiàn)收入《和風(fēng)堂文集》，上海古籍出版社1991年版，第1045—1094頁。

同上，第307—322頁。

參見金鼎漢：《〈封神演義〉中幾個與印度有關(guān)的人物》，《南亞研究》，1993年3期，第52—59頁。

俗寫文字的類化作用指人們書寫時，受上下文或其他因素影響，給本沒有偏旁的字加上偏旁，或?qū)⑵宰兂膳c上下文或其他文字一致。類化作用是俗字產(chǎn)生的重要途徑之一。參見張涌泉：《漢語俗字研究》，商務(wù)印書館2010年版，第63—70頁。

此處毗沙門及吠室羅伐那皆為梵語詞“Vai?rava?a”的音譯。由于印度教典籍漢譯中常用譯名吠室羅伐那或吠室羅伐拿，而漢譯佛教文獻中常用譯名毗沙門，所以本文討論印度教典籍時采用吠室羅伐那的譯法，討論佛教文獻時采用毗沙門的譯法。

梵語中常用元音三合的方式指示親子關(guān)系，例如，黑天的名號Vāsudeva（婆藪提婆之子）即為其生父之名Vasudeva（婆藪提婆，又意譯為富天）的元音三合形式，此處亦同。

itarajana由itara+jana構(gòu)成，其中itara意為“不同的、另類的”，jana意為人，字面意思是不同的人、其他人。

此處采用梵語本和印地語譯本的章節(jié)編號，相關(guān)內(nèi)容在英語譯本中章節(jié)編號為8. 10. 28。

Shrirama Shrama Trans.， Athrva Veda， Mathura： Yuga Nirmana Yojana， 2008， p. 38.

Ralph T. H. Griffith Trans.， The hymns of the Atharvaveda， Benares： E. J. Lazarus amp; Co.， 1895，"p. 426.

William Dwight Whitney Trans.， Athrva-Veda Samhita， Cambridge： Harvard University Press， 1905， p. 515.

Monier Williams， A Sanskrit-English Dictionary， London： Oxford University Press， 1956， p. 164.

A. L.巴沙姆主編，閔光沛等譯：《印度文化史》，商務(wù)印書館1997年版，第37頁。

Julius Eggeling Trans.， Satapatha Brahamana （Part V）， Clarendon： Oxford University Press， 1885，"p. 367.

伊舍那，印度教神話中的東北方守護神，是濕婆的眾多形態(tài)之一，后被佛教吸收，成為佛教密宗十二天之伊舍那天。

蔣忠新譯：《摩奴法論》，中國社科文獻出版社2007年版，第122頁。

本文《摩訶婆羅多》的中文翻譯和引述參考金克木、黃寶生、趙國華等譯：《摩訶婆羅多》，中國社會科學(xué)出版社2005年版。

本文《羅摩衍那》的中文翻譯和引述參考季羨林譯：《羅摩衍那》，江西教育出版社1995年版。

關(guān)于濕婆的“漂白”歷程，參見姜景奎：《印度神話之歷史性解讀：濕婆篇》，《南亞東南亞研究》，2020年第3期，第92—106頁。

姜景奎：《印度神話之歷史性解讀：濕婆篇》，《南亞東南亞研究》，2020年第3期，第98頁。

這里其他部落在印度教神話中表現(xiàn)為以羅波那為首定居楞伽（斯里蘭卡）的達羅毗荼部落。

印度方位（di?， di??。┑母拍钭钤绯霈F(xiàn)在《梨俱吠陀》中，如“原人的雙耳，產(chǎn)生方位”（RV. 10. 90. 14）。彼時，四個基本方位詞皆有雙重方位含義，即pūrva指東方及前方，dak?i?a指南方和右方，pa?cima指西方和后方，uttara指北方及上方。吠陀典籍中明確指出四方位的守護神，如《阿闥婆吠陀》指明，阿耆尼主東方，閻摩主南方，伐樓那主西方，月神主北方（AV. 4. 40. 1—8）；《廣林奧義書》（Brihadaranyaka Upanishad）稱，“我知道各種方位及其天神和立足處”“東方守護者是太陽神”“南方為閻摩”“西方為婆羅那”“北方為月神”（BrU. 3. 9. 20）。參見巫白慧譯：《〈梨俱吠陀〉神曲選》，商務(wù)印書館2010年版，第255頁；黃寶生譯：《奧義書》，商務(wù)印書館2010年版，第67—71頁。

吠陀時代已然萌生出北方主導(dǎo)財富的思想，例如，《歌者奧義書》（Chandogya Upanishad）提出，“它（梵）的東側(cè)名為祭勺，它的南側(cè)名為政府，它的西側(cè)名為王權(quán)，它的北側(cè)名為富?！保–hU. 3. 15. 2）。徐梵澄曾引用商羯羅之語為其注解，“北方：北方為富神所居，故曰‘富’（subhūta）——以上皆商羯羅所說”。參見黃寶生譯：《奧義書》，商務(wù)印書館2010年版，第160頁；徐梵澄譯：《五十奧義書》，中國社會科學(xué)出版社 1984年版，第141頁。

針對吠室羅伐那的膚色，兩部“往世書”的意見稍有不同?！惰舐淹罆分鲝埣t色，而《風(fēng)神往世書》主張黃色。 針對八方守護神的細節(jié)特征，各類“往世書”的描述不盡相同，比如，涅哩底的坐騎，《火神往世書》只是以vāhana（坐騎）模糊帶過，《魚往世書》認為是人車（naravyuktaratha），而《毗濕奴法上往世書》認為是駱駝（u??ra）。在漫長的流傳過程中，即使同一部“往世書”亦會出現(xiàn)前后不完全一致的情況，比如，《火神往世書》一方面建議將吠室羅伐那與吉祥天女一起放置在東方（AP. 43. 6），一方面又祈請風(fēng)神與俱毗羅一同守衛(wèi)北方（AP. 56. 25—27）。受篇幅限制，此處僅列舉相關(guān)“往世書”共同認可的內(nèi)容。

慧琳：《一切經(jīng)音義》卷三十七，CBETA 2023. Q4， T54， No. 2128， p. 549c27—28。

佛陀耶舍，竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷二十《世紀經(jīng)》第七《四天王品》，CBETA 2023. Q4， T01， No. 1， p. 130b13—14。

阇那崛多等譯：《起世經(jīng)》卷六《四天王品》，CBETA 2023. Q4， T01， No. 24， p. 340a8—10。

那連提黎耶舍譯：《大方等大集經(jīng)》卷五十二《月藏分》第十二《毘沙門天王品》第十四，CBETA 2024. R1， T13， No. 397， p. 350c26

《長部經(jīng)典》卷三十二《阿吒曩胝經(jīng)》，CBETA 2023. Q4， N08， No. 4， p. 200a2。

曇無讖譯：《金光明經(jīng)》卷二《四天王品》，CBETA 2023. Q4， T16， No. 663， p. 340c16。

《大唐西域記》卷十二《瞿薩旦那國》有載，王“祈禱請嗣。神像額上剖出嬰孩，捧以回駕，國人稱慶。既不飲乳，恐其不壽。尋詣神祠，重請育養(yǎng)。神前之地忽然隆起，其狀如乳，神童飲吮，遂至成立”，“地乳所育，因為國號”。自此，該地子民亦自稱是毗沙門天王的后裔，對其加以膜拜。參見玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局2000年版，第1008頁。

那連提黎耶舍譯：《大方等大集經(jīng)》卷五十五《月藏分》第十二《分布閻浮提品》第十七，CBETA 2024. R1， T13， No. 397， p. 368a17—18。

佛陀耶舍著，竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷十二《大會經(jīng)》，CBETA 2024. R1， T01， No. 1， p. 80a5—7。

曇無讖譯：《佛所行贊》卷一《生品》，CBETA 2023. Q4， T04， No. 192， p. 3c24。

關(guān)于密教的分期，國際學(xué)界有多種意見。目前，中國學(xué)術(shù)界普遍接受的是五分法，即原始密教（陀羅尼密教，2—3世紀）、早期密教（持明密教，3世紀末—6世紀末）、中期密教（真言乘和金剛乘，6世紀末—8世紀）、晚期密教（大瑜伽和無上瑜伽密教，9—13世紀初）。參見薛克翹：《印度密教》，中國大百科全書出版社2017年版，第10—11頁。

我國學(xué)界通常把印度初期佛教經(jīng)典特別是巴利文律藏和經(jīng)藏中所傳的密咒、儀軌等稱為雜密；把7世紀中葉以后相繼成立的以《大日經(jīng)》《金剛頂經(jīng)》為中心內(nèi)容的教義和實踐稱為純密。密教傳入中國后，公元3世紀上半葉開始傳入的各種經(jīng)咒散說、儀軌等被稱為雜密；8世紀上半葉《大日經(jīng)》（724年譯出）及《金剛頂經(jīng)》（723年譯出）等傳譯后出現(xiàn)的體系化密教被稱為純密。

王欽若等編：《冊府元龜》卷五十二，中華書局1960年版，第580頁。

《新唐書》卷七十九，中華書局1975年版，第3540頁。

這些經(jīng)典包括金剛智譯《吽迦陀野儀軌》、不空譯《毘沙門天王經(jīng)》《北方毘沙門天王隨軍護法儀軌》《北方毘沙門天王隨軍護法真言》《毘沙門儀軌》等。

不空譯：《北方毗沙門天王隨軍護法真言》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1248， p. 225c13—15。

不空譯：《毘沙門儀軌》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1249， p. 228c8—16。

不空譯：《北方毘沙門天王隨軍護法儀軌》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1247， p. 224c12—14，"p. 225a3。

不空譯：《毘沙門儀軌》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1249， p. 228c8-9。

菩提流志譯：《不空羂索神變真言經(jīng)》卷十二《廣博摩尼香王品》，CBETA 2024. R1， T20， No. 1092， p. 286a15-16。

金剛智譯：《吽迦陀野儀軌》卷一，CBETA 2024. R1， T21， No. 1251， p. 234a19。

不空譯：《北方毘沙門天王隨軍護法儀軌》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1247， pp. 224c12—225a5。

同上， p. 225a13—15。

楚圓集：《汾陽無德禪師語錄》卷一，CBETA 2023. Q4， T47， No. 1992， p. 598a20—21。

重顯頌古，克勤評唱：《佛果圓悟禪師碧巖錄》卷九，CBETA 2023. Q4， T48， No. 2003， p. 212a5—6。 重顯頌古，克勤評唱：《佛果圓悟禪師碧巖錄》卷七，CBETA 2024. R1， T47， No. 1997， p. 746b17。

宗紹編：《無門關(guān)》卷一，CBETA 2023. Q4， T48， No. 2005， p. 292b20—21。

法應(yīng)集：《禪宗頌古聯(lián)珠通集》卷三十九，CBETA 2023. Q4， X65， No.1295， p. 721b13—14。

法應(yīng)集：《禪宗頌古聯(lián)珠通集》卷八，CBETA 2024. R1， X65， No. 1295， p. 518b19。

鄭綮：《開天傳信記》，中華書局1985年版，第8頁。

圓仁著，顧承甫等點校：《入唐求法巡禮行記》，上海古籍出版社1986年版，第149頁。

李昉等：《太平廣記》，中華書局1961年版，第610頁。

贊寧：《宋高僧傳》，中華書局1987年版，第327—330頁。

道原：《景德傳燈錄》卷十五，CBETA 2023. Q4， T51， No. 2076， p. 319c6—8。

道原：《景德傳燈錄》卷二十五，CBETA 2024. R1， T51， No. 2076， p. 408a13—14。

普濟集：《五燈會元》卷十，CBETA 2024. R1， X80， No.1565， p. 66a24—b1。

善卿編正：《祖庭事苑》卷六，CBETA 2023. Q4， X64， No. 261， p. 399c15。

嚴羽著，郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》，人民文學(xué)出版社1983年版，第253頁。

蘇澈著，曾棗莊等校點：《欒城集》，上海古籍出版社1987年版，第1465—1466頁。

薛克翹：《神魔小說與印度密教》，中國大百科全書出版社2016年版，第96頁。

劉昫等：《舊唐書》卷六十七，中華書局2013年版，第2475頁。

歐陽修、宋祁：《新唐書》卷九十三，中華書局2013年版，第3815頁。

不空譯：《毗沙門儀軌》，CBETA 2024. R1， T21， No. 1249， p. 228b6—29。

劉昫等撰：《舊唐書》卷六十七，中華書局2013年版，第2478頁。

參見莊一拂：《古典戲曲存目匯考》，上海古籍出版社1982年版。

《孤本元明雜劇》卷一，中國戲劇出版社1958年版，第839—853頁。

同上，第287—306頁。

隋樹森：《元曲選外編》，中華書局1959年版，第654—657頁。

佚名撰：《繪圖三教源流搜神大全》，上海古籍出版社2012年版，第330—331頁。

吳承恩：《西游記》，人民文學(xué)出版社2005年版，第46頁。

同上，第622頁。

吳承恩：《西游記》，人民文學(xué)出版社2005年版，第1004—1005頁。

金鼎漢：《〈封神演義〉中幾個與印度有關(guān)的人物》，《南亞研究》，1993年3期，第55頁；薛克翹：《神魔小說與印度密教》，中國大百科全書出版社2017年版，第237頁。

許仲琳：《封神演義》，上海古籍出版社2000年版，第98頁。

參見柳存仁：《毗沙門天王父子與中國小說之關(guān)系》，原載于《新亞學(xué)報》1958年8月第3卷第2期，現(xiàn)收入《和風(fēng)堂文集》，上海古籍出版社1991年版，第1055—1056頁。

許仲琳：《封神演義》，上海古籍出版社2000年版，第113頁。

同上，第117—118頁。

同上，第98頁。

同上，第668頁。