阿爾都塞自傳中對(duì)于精神分析理論的運(yùn)用

［摘 要］ 阿爾都塞作為受到精神分析與馬克思主義理論共同滋養(yǎng)的理論家，在兩種不同理論的實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)了精神分析與馬克思主義在現(xiàn)實(shí)力量實(shí)現(xiàn)中的同構(gòu)性?；趯?duì)這種同構(gòu)性的發(fā)現(xiàn)，阿爾都塞通過自身的意識(shí)形態(tài)理論找到了精神分析與馬克思主義理論的接合點(diǎn)，并在其自傳《來日方長》中將精神分析理論運(yùn)用于哲學(xué)家的實(shí)踐方法論建構(gòu)之中。

［關(guān) 鍵 詞］ 阿爾都塞；精神分析；馬克思主義

精神分析理論與阿爾都塞之間的緊密聯(lián)系并不隱秘，卻并未受到足夠的重視。由于阿爾都塞早在1938年就出現(xiàn)了抑郁癥癥狀并在其后長期飽受精神疾病折磨，因此從1949年開始，阿爾都塞即開始長期接受精神分析師提供的治療。在與精神分析實(shí)踐的長期相處中，阿爾都塞不僅對(duì)于精神分析的理論與運(yùn)用愈發(fā)熟稔，更將精神分析的諸多成果吸納到自己的理論建構(gòu)中。我們可以從“多元（過度）決定”“癥候閱讀”“移置效果”等阿爾都塞理論的著名提法中辨析出其與精神分析理論之間的緊密聯(lián)系。阿爾都塞在1963年發(fā)表的《精神分析在人文學(xué)科中的地位》一文中，就指出精神分析理論為人文學(xué)科領(lǐng)域所帶來的新變。在阿爾都塞看來，人類歷史上出現(xiàn)過數(shù)次科學(xué)認(rèn)識(shí)大陸的開辟：第一次是由泰勒士所開辟的“數(shù)學(xué)大陸”；第二次為伽利略開辟的“物理學(xué)大陸”；第三次則是馬克思開辟的“科學(xué)大陸”；而弗洛伊德則為人們開辟了名為“人的無意識(shí)”的第四塊大陸。［1］在《精神分析在人文學(xué)科中的地位》之后，阿爾都塞還在20世紀(jì)70年代陸續(xù)寫作了《論移情與反移情》（1973）、《弗洛伊德醫(yī)生的發(fā)現(xiàn)》（1976）、《論馬克思與弗洛伊德》（1977）等文章，他敏銳地察覺到精神分析理論與馬克思主義在理論結(jié)構(gòu)上的相似之處，并在1977年發(fā)表的《論馬克思與弗洛伊德》一文中指出了二者相似結(jié)構(gòu)中所共同具備的解放性力量。

一、馬克思與弗洛伊德：阿爾都塞的發(fā)現(xiàn)

阿爾都塞并不是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)馬克思主義與精神分析理論之間存在相似性的理論家，西方理論界對(duì)于馬克思主義與精神分析理論相似性的探索早在阿爾都塞成名前就已經(jīng)開始，但對(duì)于馬克思主義與精神分析理論之間連結(jié)之處的探索卻充滿了曲折?！案ヂ逡恋轮髁x的馬克思主義”的創(chuàng)始人威爾海姆·賴希曾提出了將由“力比多”延伸而來的“生命能”與馬克思主義社會(huì)革命學(xué)說相結(jié)合的理論，企圖在理論上將馬克思主義與精神分析理論結(jié)合起來，這一理論反對(duì)現(xiàn)存資本主義社會(huì)中所存在的對(duì)人的自然欲望的壓抑，一定程度上構(gòu)成了對(duì)資本主義現(xiàn)代性的反思。然而在賴希的理論實(shí)踐中，賴希過分放大和強(qiáng)調(diào)人的自然性欲求，反而忽視了馬克思“人是社會(huì)關(guān)系總和”的判斷，這導(dǎo)致賴希雖然也反對(duì)性犯罪與性放縱，卻不可避免地在理論上滑向了“唯性論”的深淵；而賴希有關(guān)馬克思主義的“宏觀革命”論調(diào)則徹底暴露出其對(duì)于馬克思主義理論的曲解，賴希認(rèn)為馬克思主義的社會(huì)革命是片面的，然而馬克思主義所提出的社會(huì)革命恰恰涵蓋了人類社會(huì)的方方面面，尤其是賴希“微觀革命”論所刻意忽視、批判的作為“歸根結(jié)底”的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系和作為“上層建筑”的意識(shí)形態(tài)作用，只依賴對(duì)于性壓抑的反抗而繞開對(duì)階級(jí)剝削關(guān)系的批判，顯然并不可能構(gòu)成對(duì)于階級(jí)社會(huì)的深刻反思。賴希這一理論的偏頗使其不可避免地陷入對(duì)于精神分析理論與馬克思主義理論僵化理解的意識(shí)形態(tài)幻覺中，這使得其既在精神分析學(xué)會(huì)中遭到了反對(duì)，又在馬克思主義政黨中受到了批判。

賴希的嘗試也并非一無是處，其關(guān)于弗洛伊德精神分析理論與馬克思主義理論之間對(duì)話的努力在極大程度上啟發(fā)了后人的研究，正如阿爾都塞所說——“有太多的東西把這兩個(gè)發(fā)現(xiàn)聯(lián)系在一起，因此馬克思和弗洛伊德之間必定存在著某種共有的東西。但那又是什么呢？”［2］站在前人的肩膀上，自20世紀(jì)70年代以來，阿爾都塞開始了對(duì)精神分析理論的持續(xù)關(guān)注與研究，并提出了他的發(fā)現(xiàn)。

在阿爾都塞看來，弗洛伊德揭示出每個(gè)人在意識(shí)層面都存在的“心理機(jī)器”，在這個(gè)“內(nèi)在”的整體機(jī)器組織中，自我或意識(shí)僅僅只是一個(gè)承擔(dān)者、一部分乃至于一種作用。［2］弗洛伊德所使用的諸如移置、凝縮、過度決定等精神分析理論的范疇中體現(xiàn)著辯證法的原則，以至于它們呈現(xiàn)出與馬克思主義分析方法的親和性。更為重要的地方在于，弗洛伊德與馬克思的理論都對(duì)已有的資產(chǎn)階級(jí)理論體系產(chǎn)生了“歸根結(jié)底”的動(dòng)搖，馬克思主義揭穿了資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于階級(jí)斗爭的掩飾，而弗洛伊德則直接對(duì)“自我意識(shí)”提出了質(zhì)疑，揭示出“意識(shí)主體”的意識(shí)形態(tài)秘密。阿爾都塞認(rèn)為，馬克思的理論中的確沒有能夠直接支持弗洛伊德的理論，但這是因?yàn)榫穹治雠c馬克思主義面對(duì)的是不同的對(duì)象。馬克思主義的研究對(duì)象是整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，因此馬克思主義研究必須聚焦于起決定作用的各種社會(huì)關(guān)系。

在馬克思主義的視域下，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，這點(diǎn)馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中已經(jīng)講得十分清楚：“不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”［3］因此，阿爾都塞認(rèn)為：“馬克思沒有超出關(guān)于個(gè)人的社會(huì)性或個(gè)性的歷史形式的理論范圍?！保?］相較而言，弗洛伊德的理論所面對(duì)的對(duì)象顯然并非“社會(huì)”或“社會(huì)關(guān)系”，馬克思關(guān)照個(gè)體意識(shí)的“外部”，弗洛伊德則將目光聚焦于個(gè)體意識(shí)的“內(nèi)部”——“弗洛伊德不僅發(fā)現(xiàn)了無意識(shí)的存在；他還堅(jiān)持認(rèn)為，心理不是照著一個(gè)以意識(shí)為中心的統(tǒng)一體模型結(jié)構(gòu)起來的，它的模型像是一種‘機(jī)器’，其中包含著無法還原化約為唯一原則的‘不同系統(tǒng)’?！保?］如此看來，弗洛伊德的“心理人”與馬克思“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和”的“社會(huì)人”的確具有結(jié)構(gòu)性的異曲同工，無意識(shí)“制造并決定”意識(shí)的判斷從根本上打破了資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)認(rèn)為人只存在“有意識(shí)的”意識(shí)，是“沒有背面的”的透明存在物的意識(shí)形態(tài)幻覺，為原本圍繞意識(shí)并以之為中心的自我理論帶來了一場哥白尼式的理論革命——“自我，即意識(shí)的唯一基座，它本身在很大程度上成了無意識(shí)的，整個(gè)參與到了各方力量在其中構(gòu)成的無意識(shí)壓抑的沖突當(dāng)中。”［2］既然“自我”并非單獨(dú)統(tǒng)一體，那么對(duì)于意識(shí)的考察就必須基于對(duì)很大程度上決定意識(shí)的無意識(shí)的系統(tǒng)考察，而無意識(shí)對(duì)于意識(shí)的決定則是通過與現(xiàn)實(shí)外在刺激緊密聯(lián)系的無意識(shí)壓迫實(shí)現(xiàn)的。而這又不得不使我們聯(lián)想到阿爾都塞在1976年中《事實(shí)》中留下的一個(gè)未完成論證的判斷：“無意識(shí)靠意識(shí)形態(tài)起作用?！保?］93

二、哲學(xué)家如何實(shí)踐：阿爾都塞的“來日方長”

從阿爾都塞在《論馬克思與弗洛伊德》中的發(fā)現(xiàn)不難看出，雖然阿爾都塞讀懂了弗洛伊德的“個(gè)體精神分析”，但他顯然并未真正如實(shí)地用精神分析的理論來闡釋弗洛伊德理論本身，阿爾都塞的“發(fā)現(xiàn)”事實(shí)上更多地表現(xiàn)為一種對(duì)于精神分析理論的 “運(yùn)用”。阿爾都塞對(duì)于精神分析理論的這種“運(yùn)用”毫無疑問地體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義的分析方法，在這里我們不得不引入雅克·拉康。阿爾都塞與拉康同時(shí)受到法國結(jié)構(gòu)主義浪潮的影響，一位要“回到弗洛伊德”，一位要“回到馬克思”；一位反對(duì)人道主義的馬克思主義，一位批判“美國式生活”“自由經(jīng)營神學(xué)”；無論是阿爾都塞還是拉康，他們都共享著“理論上的反人道主義”的理論信念［5］，不約而同地在 “同一條戰(zhàn)壕”中進(jìn)行著斗爭。拉康帶有結(jié)構(gòu)主義痕跡的精神分析給阿爾都塞具有結(jié)構(gòu)主義痕跡的馬克思主義理論帶來了相當(dāng)深刻的啟發(fā)，拉康認(rèn)為精神分析是一門有關(guān)于無意識(shí)的科學(xué)，無意識(shí)既是想象界與象征界的斷裂，又是像語言那樣的結(jié)構(gòu)，更是主體—他者關(guān)系中大他者的辭說?？梢哉f，阿爾都塞很大程度上是通過拉康的理論來“閱讀”弗洛伊德的。

正是借鑒拉康對(duì)于無意識(shí)的考察，阿爾都塞發(fā)現(xiàn)了精神分析與馬克思主義的接合點(diǎn)——意識(shí)形態(tài)，并在其意識(shí)形態(tài)理論中成功地將精神分析與馬克思主義的同構(gòu)性解放力量融為一體。這項(xiàng)理論工作在《保衛(wèi)馬克思》中已有體現(xiàn)：“意識(shí)形態(tài)是具有獨(dú)特邏輯和獨(dú)特結(jié)構(gòu)的表象體系，它在特定的社會(huì)中歷史地存在”［6］，在《論再生產(chǎn)》中得到了系統(tǒng)性的成果：“我們的命題能夠而且也應(yīng)該與弗洛伊德的命題建立起直接的聯(lián)系……意識(shí)形態(tài)是永恒的，恰好就像無意識(shí)一樣……因?yàn)槭聦?shí)上，無意識(shí)的永恒性歸根到底以意識(shí)形態(tài)一般的永恒性為基礎(chǔ)”［7］。阿爾都塞以意識(shí)形態(tài)接合了馬克思主義與精神分析兩塊科學(xué)大陸，在理論上取得了巨大的成功，但這顯然并非阿爾都塞對(duì)于兩塊科學(xué)大陸同構(gòu)性的實(shí)踐力量發(fā)掘工作的全部。作為一位馬克思主義理論家，阿爾都塞始終承認(rèn)實(shí)踐之于理論的優(yōu)先性地位。阿爾都塞始終沒有忘記馬克思的叮囑——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。我們又回到了精神分析與馬克思主義理論所共同聚焦的實(shí)踐可能——理論的現(xiàn)實(shí)后果之上。

在《來日方長》中，阿爾都塞留下了意味深長的一段話：

最偉大的哲學(xué)家都是天生沒有父親的，他們生活在孤獨(dú)中，理論上孤立無援，面對(duì)世界做單槍匹馬的冒險(xiǎn)。是的，我不曾有過父親，而且沒完沒了扮演著“父親的父親”，為的是讓自己產(chǎn)生真有一個(gè)父親的幻象，其實(shí)是讓自己扮演自己父親的角色……因此在哲學(xué)上，我也必須成為自己的父親。［4］377

正如陳越所指出的，《來日方長》的這段話中實(shí)際上存在“巨大的跨越”。作為“哲學(xué)家自傳”，《來日方長》的文本結(jié)構(gòu)中同時(shí)存在阿爾都塞的感情生活（A）與理論工作（B）兩個(gè)不同的方面，而理論工作（B）中則又可區(qū)分出私人、主觀的原因（B′）與公共、客觀的后果（B″）兩個(gè)不同的領(lǐng)域，而這“巨大的跨越”并非發(fā)生在A與B之間，而是正發(fā)生在A → B′和 B″之間［8］。通過對(duì)于自身精神創(chuàng)傷的精神分析式回望，阿爾都塞發(fā)現(xiàn)自己習(xí)慣在生活中扮演“父親的父親”這一角色：“這是通過給自己一個(gè)想象的父親，同時(shí)又以他的父親的姿態(tài)出現(xiàn)，用這樣一種悖論的方式來處理我和一個(gè)不在的父親的關(guān)系?！保?］180當(dāng)阿爾都塞將這種情感生活的經(jīng)驗(yàn)帶入哲學(xué)研究時(shí)，他發(fā)現(xiàn)自己無意中接續(xù)了一個(gè)在哲學(xué)傳統(tǒng)中不斷重復(fù)的奢望——“這種奢望聲稱，哲學(xué)只在一瞥之間，就能洞悉一切（柏拉圖）”?！八伎颊w，或是整體的可能性或不可能性的條件（康德），它與上帝或人類主體發(fā)生關(guān)系，因此它主宰著‘總和和剩余’（亨利·勒菲弗爾的提法）?！保?］182正是這種通過理論“主宰”實(shí)踐的欲望導(dǎo)致“最偉大的哲學(xué)家都是沒有父親的”的結(jié)果，阿爾都塞指出所有的哲學(xué)家其實(shí)都受到這種無意識(shí)的主宰欲望的誘惑，渴望能夠跨越意識(shí)形態(tài)與其物質(zhì)實(shí)踐基礎(chǔ)之間不可跨越的鴻溝，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的世界、歷史的改造，進(jìn)而干預(yù)歷史的進(jìn)程。然而，馬克思早已在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中提醒過我們意識(shí)形態(tài)和它的物質(zhì)實(shí)踐基礎(chǔ)之間存在絕對(duì)的鴻溝：“必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的，可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些……意識(shí)形態(tài)的形式?！保?］畢竟哲學(xué)家們并沒有心想事成的異能，因此他們總是需要預(yù)支自己的哲學(xué)論點(diǎn)的后果，即便他們并不知道這樣的后果會(huì)在何處以何種方式顯現(xiàn)；其次，他必須預(yù)支自己的歷史主體性，使其理論盡可能地靠近“歷史的整體”，從而使自己的力量能夠?yàn)檎w所接受（使用）——“因?yàn)樗且谌藗兊囊恢峦庵懈淖兡撤N東西”［4］?？畿S絕對(duì)的鴻溝意味著必須經(jīng)歷“斷裂”，“斷裂”意味著必須將一切意識(shí)形態(tài)幻覺都留在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，因此哲學(xué)家們必須是孤獨(dú)的，他們必須將自身的理論作為客觀的理論后果毫無保留地交給無主體無目的的歷史去驗(yàn)證。

可是，“改變世界”的實(shí)踐又當(dāng)如何交由歷史驗(yàn)證呢？孤身一人的哲學(xué)家顯然無法完成如此宏大的實(shí)踐，所幸阿爾都塞早已在《來日方長》中為我們準(zhǔn)備好了答案：“作為哲學(xué)家，我完全是獨(dú)自一人，但是…… ‘一個(gè)共產(chǎn)黨人絕不會(huì)是獨(dú)自一人’。全部區(qū)別就在這里……如果每個(gè)哲學(xué)家都的確想要‘改變世界’……如果沒有共產(chǎn)黨的組織，這是他獨(dú)自一人干不成的?！保?］183無論是否宣稱具備解放性的力量，一切理論預(yù)支的兌現(xiàn)總是需要經(jīng)過“整體”在歷史中實(shí)踐的檢驗(yàn)，因此哲學(xué)家必須依靠“整體”，但這個(gè)“整體”卻并非是具有統(tǒng)一人格的主體，而是由歷史的“當(dāng)事人”“千千萬萬主動(dòng)勤勞的身體”所構(gòu)成的集合。在人類短暫而又璀璨的歷史中，這個(gè)“整體”一直是“改變世界”的斗爭的直接參與者，也即“改變世界”真正的主語——“群眾”［8］。

三、結(jié)束語

阿爾都塞所提供的哲學(xué)家的實(shí)踐之路，為知識(shí)分子從理論建構(gòu)走向“改變世界”提供了一種可能性的遐想——想要實(shí)現(xiàn)“巨大的跨越”，意味著知識(shí)分子要走入人民群眾的實(shí)踐當(dāng)中；意味著理論要交由無主體、無目的的歷史進(jìn)程中；意味著理論中的所有預(yù)支要經(jīng)過偶然相遇的實(shí)踐驗(yàn)證；還意味著實(shí)踐中必須發(fā)揮主觀能動(dòng)性，抓住“機(jī)會(huì)”，做好“堆積”……一旦理論以“客觀后果”的名義得到實(shí)現(xiàn)，哲學(xué)便不再是桎梏于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的主觀意識(shí)的體系化生產(chǎn)，而是真正交予群眾支配、用以建設(shè)與斗爭的理論工具。在《來日方長》中，阿爾都塞將他的理論交給了群眾去檢驗(yàn)，也便得到了自己的救贖——“我完全消失在廣大人群里，我終于如魚得水了。我那些想要主宰一切的幻想這時(shí)都云消霧散了。”［4］214

畢竟，來日方長。

參考文獻(xiàn)：

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［9］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2012：3.

作者單位：海南大學(xué)人文學(xué)院

作者簡介：萬子?。?999—），男，漢族，廣東中山人，碩士研究生，研究方向：文藝學(xué)。