世界史視野之下的“同道中國”

陳寅恪先生于1954年在《歷史研究》上刊發(fā)的《論韓愈》一文，從“建立道統(tǒng)”“直指人倫”“排斥佛老”“呵詆釋迦”“改進文體”和“獎掖后進”的六個方面，探及了韓愈在“唐代文化史上之特殊地位”。2003年，曾任陳先生助教的王永興先生刊文，稱此“乃研究中國中世紀史劃時代之大文字也”，并肯定了所言韓愈倡發(fā)的“古文運動之中心思想”為“尊王攘夷”（《述陳寅恪先生〈論韓愈〉之作的重大意義》，《上海師范大學學報》2003年第3期，P92）。如果將此論放在當下的學術語境中，這里的“夷”包括與中原并列的周邊部族諸國，那么所謂“劃時代之大文字也”，或指陳先生不只論及華夏“中國”，而是將此研究率先置入了“世界史視野”之下。

由于有太多“新義創(chuàng)見”，陳先生之文發(fā)表后，除受到一般讀者的關注之外，還引發(fā)了一些學者的批評。1955年《文史哲》刊發(fā)了時任山東大學歷史教授黃云眉撰寫的文字，認為陳先生文章中的重要論點，“似乎大部分還沒有足夠的堅實的論據”。雖則，此時黃先生熱衷學習馬列理論，但多年來傳統(tǒng)考據學的訓練，使其更多關注陳先生之文的史料運用。如他指出沒有直接史料予以支持的，其中有一例批評陳先生以韓愈少年隨兄客居新禪宗發(fā)祥地的韶州，貿然推斷在地濃厚的宗教氛圍對其思想激勵和感發(fā)。黃先生認為，其時距新禪宗領軍人物神會辭世已近20年，該學說“在那里是十分寂寞的”（《讀陳寅恪先生〈論韓愈〉》，《文史哲》1955年第8期，P23）。

從史料的角度來看，錢鍾書先生在《管錐編》中談及史家追敘真人實事時，經常遙體人情，懸想事勢，設身處地，忖之度之；如果批評者硬要摳史料直接對應，不啻按圖索驥，“便同刻舟求劍矣”。就像當年司馬遷適魯，在孔子廟堂見到那些車服禮器，以及諸生以時習禮其家，說“余祗回留之不能去云”；再有1764年10月15日，吉本正坐在雅典卡庇多神殿山的廢墟上沉思，忽聽到神殿里傳來赤腳僧的晚禱聲，隨即萌發(fā)出要撰寫一部《羅馬帝國衰亡史》的雄心壯志；由此我們很難想像3歲就能閱讀、7歲即可屬文的韓愈，對該地極盛時人聲鼎沸的新禪宗之遺風遺緒，沒有留下什么心靈感應和激蕩。

當然，陳寅恪先生的《論韓愈》有不周密之處。畢竟，對于這樣一個“劃時代”的大文字，用一篇萬把字的“小文章”來做透徹闡釋，多少有些勉為其難。北大歷史系陸揚教授觀察到：由于陳先生認為清代與唐代，尤其是晚清和晚唐之間，存在著驚人的相似之處，其“選擇唐史并非純粹冷靜的學術選擇，而是包含某種歷史敏感度”。（《視域之融合：陳寅悟唐史研究特點與貢獻的再考察》《北京大學學報》2020年第4期，P77）既然寫作之時“并非純粹冷靜”，那么論證就難免會因倉促匆忙而出現疏漏。實際上，陳先生對此也有所體認，在是文開篇之處申明“取證史籍，草成此文?！?/p>

距陳先生此文過了半個多世紀，再離王永興先生之文業(yè)已過了20年，劉寧于2023年出版的《同道中國：韓愈古文的思想世界》（三聯(lián)書店2023年5月版），在“劃時代”的意義上又將陳先生的研究向前推進了一大步。理由是該書集中討論了韓愈如何通過提倡古文的文教，讓儒學的超越性、絕對性價值，以情理兼務的方式廣泛傳播，深入到普通民眾的日常生活，從而使中華文明擁有了更為豐富的超越家庭血緣意識、鄉(xiāng)土意識、階層意識的普遍性追求。尤值得稱道的是該書的這些問題均立足在作者對于當下中國文化發(fā)展的思考，即在走向世界的過程中，聲稱面對亟須超越國家而建構更廣大的文化普遍性之挑戰(zhàn)我們離不開對當年韓愈倡導“同道中國”的深刻反思。

具體說來，相對于陳先生、王永興先生眼中的“尊王攘夷”，劉寧之書讓我們在一個更廣闊的世界史大舞臺上，即從人類文明發(fā)展和演化的脈絡中重新思考韓愈的“文化史上之特殊地位”。先以論證而言，陳、王兩位前賢是在論點之下列出若干史料，然后寫一小段解釋性的“案”；劉寧則從闡釋學意義上的“詩文”出發(fā)，以推陳出新的“成體”、詞必己出的“造語”和主體自覺的“明道”，從這三個方面抽絲剝繭、步步緊扣地指出韓愈以超越的古文神髓，激進的語言創(chuàng)新、開放的師道追求，深刻批判了自魏晉以來日趨喧囂的佛老之說，及愈發(fā)繁瑣的儒家章句之學，并通過“存圣人之志，約六經之旨”，有效地重塑了中國文化的內在道德超越性和普適性。

再就結論來看，若僅以中國而論，或即使在陳寅恪先生論及的“尊王攘夷”層面上，韓愈可稱為儒學家、文學家、思想家或政治家，然在劉寧之書“同道中國”的意義上，在“世界史視野”之下我們還可認為其是一位承前啟后、力挽狂瀾的“人文主義者”。作為比較和參照，是14至15世紀歐洲興起的人文主義思潮，倡導者們也大力鼓吹閱讀距其時1000多年前古希臘、古羅馬的優(yōu)秀作品，如荷馬、特倫斯、普勞圖斯、維吉爾、賀拉斯和西塞羅等人的著作，以求在那個盛行書刊檢查和宗教裁判所的黑暗中世紀，找回“人的典雅”“人的尊嚴”和“人的高貴”；其與距此700多年前韓愈志在“明道”的古文運動，似有不少異曲同工之妙。

方法決定一切。正是從“詩文”的細部研究切入，劉寧之書對韓愈“文以明道”的論證中，讓我們清楚地看到兩者在路徑上有不少相同、相通之處。如關于“六經之旨”到底是什么，韓愈沒做過具體闡述，只是強調通過“修其辭以明其道”而進入，沒有像后來的理學家那樣，用形上哲思的方式來探索儒學的超越性。以被譽為15世紀末在阿爾卑斯山以北興起的北方文藝復興之父的伊拉斯謨?yōu)槔?，他同樣刻意避免抽象的邏輯推論，認為唯有認真閱讀希臘、羅馬的古代經典，方可找回屬人的尊嚴和美德，即其所說的“回歸本源”?！皢柷堑们迦缭S，為有源頭活水來”，極好地解釋這兩次人類歷史上影響最為深遠的人文主義運動，為何如此強調古典復興，或者說古典人文精神的“再生”。劉寧之書也詳細論及了韓愈提出“非三代兩漢之書不敢觀”，矢志擺脫“今”的干擾，企向古人的艱苦歷程。同樣，我們也知道伊拉斯謨大力贊揚古典時代的美德和節(jié)制，將古羅馬最重要的哲學家、政治家、律師、作家、雄辯家西塞羅提出的“歷史乃生活之師”視為座右銘，稱那是一個沒有太多物欲橫流的本真年代，人與人之間尚有不少原始的友愛、謙恭和純樸之美德。

到底怎樣才能回到古典？劉寧寫道：“詩者天地心，文之為德者也大矣”，實際上就指出了語言為思想相遇提供了管道，使得涵詠美德、探討真理成為可能。伊拉斯謨也強調心智即是語言，認為唯有通過對古典修辭學的訓練，方可承接古人的美德、同時得以認識真理，是塑造良善心靈最重要的途徑。畢竟，古希臘的哲人就已意識到，盡管語言存在欺騙的潛質，真理也不是其內在屬性；然倘若沒有語言，人類就沒有思維，沒有概念，也就無從認識、理解這個所謂的“世界”。如對修辭學曾有過最嚴厲批評的柏拉圖，也承認語言能最便捷地接近真理。然而，700多年前的韓愈早就說過：“學古道則欲兼通其辭；通其辭者，本志乎古道者也?！?/p>

更精彩的細節(jié)，是劉寧之書令人信服地指出，韓愈文字的“自樹立，不因循”，集中體現在其大量自鑄偉辭，頗多使用表現人物形體動作的一類特殊動詞，寫出了千姿百態(tài)，讀起來蕩氣回腸，極好地展現出那份屬人的威武勇猛、光明磊落和生氣勃勃。反觀伊拉斯謨，也在文章中善用動詞。因為在他看來，博愛的理念必須通過相應的行動才有意義。正如1516年他在古希臘手抄本基礎之上，用拉丁文翻譯和詮釋的《圣經》，不同于教廷欽定的官方譯本較多使用被動語態(tài)，其大量使用了主動語態(tài)，目的在于更多開掘和展現人的主體性、自由意志，以破除官方譯本將人視為神的被動追隨者，毫無可感、可言、可歌和可泣的僵化語句。

關鍵是在“世界史視野”之下，將韓愈的人文主義者特質，比較700多年后伊拉斯謨鼓吹的人文主義思潮，又可謂是一個殊途同歸的故事。所謂“文起八代之衰，而道濟天下之溺”，即指韓愈通過鼓吹古文的化育，讓此后華夏深深感受到儒學普遍而超越的力量，“成為彼此同道相應的精神共同體”。再看伊拉斯謨通過純正拉丁語的古典寫作，及對《圣經》的重新翻譯和解釋，深刻影響到路德等人發(fā)動的宗教革命，從而引發(fā)了歐洲歷史上翻天覆地的一個最大變化——神權宰制的崩圯和資本主義的興起。耐人尋味的，是在現實世界里倆人雖沒有一點點交集，然在人文主義的精神世界里卻可以那么無縫對接；即應證了錢鍾書先生所言：“東海西海，心理攸同；南學北學，道述未裂?！?/p>

需要再多說一點，是劉寧之書期望借由韓愈的這項研究，深入地探討如何“以更開闊的胸襟認識世界，探索超越國家的人類大同之道”；或可稍作引申的是在世俗化高度發(fā)展的今天，人世間業(yè)已有太多粗卑不堪，妄自尊大；故我們不必再像當年韓愈和伊拉斯謨那樣嚴厲批判宗教。本著現代社會尊崇信仰自由的思想原則，我們對切實勸人行善的宗教還應持有相當的敬意。不過，就像神性不能代替人性那樣，為了不至于淪落為只知恃強凌弱、弱肉強食的衣冠禽獸，人文主義的探討、研究和宣示，在當下躁動不安的世界中仍然非常必要和緊迫。由此說來，倘若韓愈的歷史局限真是由“排佛”而走向了對“外國”的排斥，使其未能在“國”的層面上有更開闊之建構；那么在“世界史視野”之下回望“同道中國”，我們就應充分吸取古今中外的所有優(yōu)質文化和思想，通過創(chuàng)造性地轉換再嘗試著“同道世界”“同道人類”——何嘗不可，未嘗不能。

（作者系南京大學歷史學院教授，博士生導師）