探尋“第三空間”：虛實共生場所的建構(gòu)與運用

摘 要：在技術(shù)發(fā)展與交往變遷的雙重作用下，臨時匯聚起的“流動空間”越來越成為人們建立連接的重要場所，也為美國學(xué)者愛德華·索亞（Edward W.Soja）的“第三空間”概念賦予了新發(fā)展和新內(nèi)涵。以演唱會的場外臨時空間為例，出于“打破交往不安”及“抵御線索消除”的心理，人們對具身感受的追求成為構(gòu)建“第三空間”的動因。在空間建構(gòu)的具體過程中，現(xiàn)場基礎(chǔ)設(shè)施和交疊于其外的賽博世界，分別起到了強(qiáng)化感知和促成共在的作用。同時不可忽視的是，這種高度自由的空間中也同樣存在隱性權(quán)力，而通過溫和的方式合理利用這些權(quán)力規(guī)約，則為助力群體動員、推動群體意志的高效傳播提供了與時俱進(jìn)的新思路。

關(guān)鍵詞：第三空間；空間構(gòu)建；演唱會；群體動員

中圖分類號：G206文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2096-8418（2024）04-0002-10

從作為重要交流場所的希臘城邦，到如今各種極具特色的城市空間，對話與互動依賴于形形色色的空間展開。但以往人們卻普遍持有“空間是時間的背景”觀念，空間研究僅被定義為地理學(xué)家的工作。而在20世紀(jì)六七十年代出現(xiàn)的“空間轉(zhuǎn)向”潮流，轉(zhuǎn)換了人文社會類學(xué)科探索社會的視角，使空間研究逐漸成為傳播學(xué)界的重要議題。馬克思主義空間觀強(qiáng)調(diào)，空間是運動著的人類存在方式之一。［1］即空間并非一成不變的固定“地方”，而是一個經(jīng)由人與環(huán)境不斷互動、適應(yīng)，最終產(chǎn)生新反應(yīng)的建構(gòu)過程。因此，超越純粹虛擬或物理地方的、更具復(fù)雜性和流動性的“第三空間”概念被描繪出來，用以解釋生活空間中共在的物質(zhì)、精神及人的感知體驗的聯(lián)系。

近年來，學(xué)者在對“第三空間”的解讀中賦予了其現(xiàn)實意義，主張將其看做虛實空間的接合點，從而應(yīng)用于多種現(xiàn)實領(lǐng)域，如經(jīng)由多元化感官參與的實體書店［2］、在人的“停集”中建構(gòu)媒介空間的報刊亭［3］等。這類研究多聚焦于傳統(tǒng)空間中的現(xiàn)代化特質(zhì)，意味著空間研究逐漸拓展至以往被忽視的“混合區(qū)域”，或轉(zhuǎn)而關(guān)照由特定群體重建的新空間，因此對傳播的微觀視角發(fā)掘帶來了重要意義。

事實上，即使第三空間研究已在多個領(lǐng)域被驗證，其具有超越傳統(tǒng)的形而上空間、打破二元對立的探討價值，但隨著媒介影響范圍的逐步深化，學(xué)界對純粹賽博空間長盛不衰的探討，“使得‘空間’概念已經(jīng)被傳播研究的抽象性所籠罩，壓抑了人們對自然的、物質(zhì)的和實體空間的思考”［4］。因此，重尋第三空間，也成為未來空間研究的一個重要視角。

要理解和發(fā)展上述視角，需將現(xiàn)實的個案納入這一范疇之內(nèi)考察。2023年上半年，全國營業(yè)性演出票房收入15.19億元，迎來了演出市場三年多首個爆發(fā)窗口期。［5］當(dāng)恢復(fù)繁榮的演唱會市場與有限的門票數(shù)量出現(xiàn)沖突時，無票但仍愿前往場館外進(jìn)行“陪伴式參與”的聽眾實際上就構(gòu)建了一個位于正規(guī)空間之外的“第三空間”——既無嚴(yán)格地理界限的制約，又有別于線上分散的虛擬空間。因此本文試圖從演唱會的場外空間出發(fā)，提出兩個問題：因時而存在、因人而構(gòu)建的“第三空間”，其形成的原因和條件為何？在具體實踐中，人與媒介如何參與實體空間的建構(gòu)？本文嘗試分析散落于現(xiàn)實地域中“第三空間”的形成原因與構(gòu)建方式，意在豐富空間理論的一個側(cè)面，并對不斷變化著的群體行為進(jìn)行再審視。

一、“第三空間”理論綜述

區(qū)別于傳統(tǒng)描述物理世界的“第一空間”、描述精神世界的“第二空間”，“第三空間”理論是空間研究中的極具獨創(chuàng)性和時代性的理論，發(fā)源于列斐伏爾等人對空間生產(chǎn)或規(guī)訓(xùn)的探討。列斐伏爾（Henri Lefebvre）于1974年發(fā)表了《空間的生產(chǎn)》一書，這一著作也被視為空間理論正式形成的標(biāo)志，為索亞、奧登伯格等人提出和完善“第三空間”的正式設(shè)想奠定了基礎(chǔ)。列斐伏爾在該書中提出了三種描述空間的維度：空間實踐、空間表征及表征的空間，使其共同構(gòu)成了多層次、多維度的社會空間。［6］這一視角打破了以往傳統(tǒng)的空間二元論，在跨學(xué)科立場上把握了日常生活和空間生產(chǎn)的辯證法，也為人文地理學(xué)研究提供了一種變革性方法和一種哲學(xué)思考向度。

在借鑒列斐伏爾空間理論的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代地理學(xué)家愛德華·索亞在批判“第一空間”和“第二空間”兩種空間理論的基礎(chǔ)上，率先提出“第三空間”（the third place）的理論，意在描述一種既不拘泥于客觀物質(zhì)性，又非全然被構(gòu)想的、社會性的空間。其關(guān)鍵點在于“他者化—第三化”，即力避空間研究中的過度簡化視角，將非此即彼變?yōu)橐啻艘啾?，從而打造一個自由流動的社會空間。愛德華·索亞認(rèn)為，空間不僅受物理環(huán)境和空間組織的影響，也受人類文化和意識形態(tài)的影響；既有實際的存在，更是一場通往“真實和想象的旅程”［7］。因此，索亞的“第三空間”既是對列斐伏爾“空間三元辯證法”的借鑒，更在此基礎(chǔ)上對空間的“流動性”和“開放性”展開進(jìn)一步闡釋與強(qiáng)調(diào)，進(jìn)行著“第三空間”的意義完善和體系構(gòu)建。

繼索亞的理論創(chuàng)設(shè)之后，關(guān)注種族與跨文化問題的后現(xiàn)代理論家霍米·巴巴（Homi K.Bhabha）從文化角度發(fā)展了這一理論?；裘住ぐ桶吞岢?，殖民者和被殖民者之間存在的一個特殊的“第三空間”，在這個空間中，個體的主體意識和身份訴求不再受到原有文化范式的限制［8］，而是更具有對話性和混雜性特征。而在生活與消費空間領(lǐng)域，美國社會學(xué)家雷·奧登伯格（Ray Oldenburg）在闡釋非正式公共聚會場所重要性時，也曾涉足過“第三空間”這一研究領(lǐng)域。他在《絕好的地方》（The Great Good Place）一書中指出，“第三空間”介于家庭和工作場所之間，是一個“平等交流、流動參與”的全新空間。［9］這一拓展更貼近于真實的生活空間狀態(tài)，因而被廣泛應(yīng)用于各領(lǐng)域的場景營銷和城市規(guī)劃當(dāng)中。

在“第三空間”理論被引入國內(nèi)并指導(dǎo)媒介實踐的過程中，相關(guān)學(xué)者立足現(xiàn)狀，提出了諸多有益的研究成果，其研究對象也不斷與深度媒介化的社會特點相契合，為本文的理論延伸提供了更多參考思路。如潘忠黨等人深挖奧登伯格“嵌入城市生活的第三空間”意旨，探討了上?！拔壹螘荨贝蛲ㄎ锢砼c虛擬、生活與工作空間后所構(gòu)建的新場景，［9］（63-64）從而梳理了地域與傳播互構(gòu)下的空間可供性。王海峰闡釋了邊緣性群體的生存狀態(tài)，指出其構(gòu)成的邊緣空間是一種“媒介與城市的互嵌復(fù)合體?！保?0］。而胡翼青等人也立足媒介城市與空間的探討，并辯證性地提出了國內(nèi)研究應(yīng)將“第三空間”構(gòu)想落于實處的期待。［11］

綜上所述，雖然參與“第三空間”建構(gòu)的學(xué)者們由于文化背景不同，對這一框架的解釋也存在偏向差異，但索亞“第三空間”的核心卻是適用于致力于找尋一個多種要素相融、自由開放的流動空間——這也正是本文理論的立足之處。本文“第三空間”所指涉的，是一種虛擬性與物質(zhì)性交融、個體性與社會性交融、可相對自由地進(jìn)入與退出的空間。如演唱會場外的聽眾既能實現(xiàn)個人身體的在場，又能通過移動設(shè)備實現(xiàn)信息的流動與共享。事實上，索亞由于所處時代的局限性，其理論的解釋最終僅停留在“真實與想象的交融”，而沒有對當(dāng)今深度媒介化社會中充斥著的“現(xiàn)實與虛擬的交融”作出預(yù)判。但很顯然，在目前新出現(xiàn)的傳播現(xiàn)象中，后者的組合作用尚在不斷凸顯，因此對這一理論進(jìn)行與時俱進(jìn)的發(fā)展，也存在更多的必然性。

隨著媒介化研究的日漸深入，空間與媒介的結(jié)合已經(jīng)成為必然趨勢。在一個非既定的空間中，人們既可以利用其中的固有物理媒介作用于在地的實踐行為，同時也受到線上媒體、精神想象的制約。即，“第三化”特征應(yīng)成為空間理論的重要命題。但值得注意的是，無論是探討網(wǎng)紅城市空間的媒介化轉(zhuǎn)型，還是街頭巷尾咖啡廳與書屋的場景打造，現(xiàn)有對于“第三空間”的實踐研究大多仍是聚焦固有城市單元的重構(gòu)。但事實上，“第三空間”不同于絕對空間的概念，它不一定是穩(wěn)定存在的，更傾向于是人為暫時建構(gòu)的。翟晶指出，第三空間的特征，是“使得任何意義都必須通過翻譯、協(xié)商的過程來獲得臨時的合法性”［13］。尤其是當(dāng)虛擬互動、增強(qiáng)現(xiàn)實等技術(shù)成為生活的重要調(diào)劑后，人們的隨機(jī)卷入和退出，使得第三空間的臨時性狀態(tài)更加成為一種常態(tài)性現(xiàn)象。因“人”的參與而形成的、“加入而不深入”的擬在場空間參與，是社會中廣泛存在的一類情形，故而有必要對作為延伸的“第三空間”加以詮釋。

二、研究方法：基于參與和訪談

在研究方法上，本文采取了參與式觀察結(jié)合部分深度訪談的方式。在剔除TFBOYS“十年之約”這類已被媒介事件化的演唱會后，選擇大麥網(wǎng)預(yù)約人數(shù)較多的兩場演唱會：張杰“未·live曜北斗”武漢站和周杰倫“嘉年華”世界巡回演唱會上海站，于2023年5月和2023年10月前后采取親臨現(xiàn)場和加入微博話題討論的方式，展開參與式觀察。

在親歷現(xiàn)場時，場館內(nèi)外的基礎(chǔ)設(shè)施、開放程度（如圖1）等，以及分布在圍欄之外、共同營造“第三空間”的人是觀察的重點。這些人既包含學(xué)生、又包含表露出職業(yè)特色的社會人士。既有武漢/上海本地居民，也有從鄰近省市趕來的外地人士。此外，在線上詢問時間路線或其他資訊、找“搭子”一類的媒介文本也歸于討論之中，作為主要對象進(jìn)行分析。

同時，筆者通過對活躍程度較高、主動發(fā)言或發(fā)帖的參與者進(jìn)行隨機(jī)抽樣，在現(xiàn)場聚集者和網(wǎng)絡(luò)討論者之間尋找了10位受訪者（如表1：J指武漢張杰演唱會，L指上海周杰倫演唱會）。訪談的主要問題涉及受訪者進(jìn)行自主參與、并積極構(gòu)建空間景觀的動機(jī)，在這一空間中感受到的綜合體驗，以及參與前后對媒介與社交的感知與看法等。同時，筆者積極與其他參與者進(jìn)行線上線下交流，以確保信息的飽和。

三、因何建構(gòu)：交往信任與感知強(qiáng)化

本文所強(qiáng)調(diào)的“第三空間”在形成過程中，必然會伴隨客觀原因的參與。如在演唱會場外視域下，因“無票”所帶來的地理隔離，是人群自發(fā)聚集的直接因素；而在當(dāng)下復(fù)雜的社交環(huán)境下，純粹的線上聆聽也難以再現(xiàn)具身參與的同等價值。自愿跨越物理區(qū)域、實現(xiàn)這類“擬在場”的原因，是探討空間建構(gòu)時應(yīng)首先回答的問題。

（一）從虛擬到物理：交往不安助推“再地緣化”

首先，網(wǎng)民以趣緣為基本關(guān)系建構(gòu)了龐大的線上空間，但無法深入的表層社交給實踐個體帶來不安。喻國明指出，趣緣關(guān)系已成為數(shù)字文明時代的主導(dǎo)型社會關(guān)系，人們廣泛接入數(shù)字網(wǎng)絡(luò)，故而得以在多種網(wǎng)絡(luò)群體中來去自如。但眾學(xué)者也表達(dá)了對其背后隱憂的反思：“網(wǎng)絡(luò)趣緣關(guān)系由于互聯(lián)網(wǎng)媒介可供性的局限，致使其將弱關(guān)系轉(zhuǎn)化為強(qiáng)關(guān)系的效能不足”。［14］日益發(fā)展的虛擬技術(shù)聯(lián)結(jié)了世界，而網(wǎng)民長期在精神世界的穿行卻架空了人與人之間基礎(chǔ)的信任聯(lián)結(jié)。在這種趨勢下，當(dāng)代網(wǎng)民尤其是青年人發(fā)現(xiàn)只依靠“短暫熱聊”建立起的網(wǎng)友關(guān)系難以走向長久化，故而厭倦了這種架空所帶來的淺表社交。他們對暫時逢迎和虛擬偶遇大行其道的網(wǎng)絡(luò)空間逐漸表現(xiàn)出極大的不安，如演唱會外的受訪者J6所言“缺乏一種彼此熟悉后的共鳴”。因此，“去電子媒介化”，從而重新回歸線下也成為其強(qiáng)烈意愿。

其次，虛擬現(xiàn)實技術(shù)雖然復(fù)制了現(xiàn)實空間，但感官在虛擬空間中的極致體驗并未能與現(xiàn)實世界進(jìn)行交互，無法還原的實地共在體驗給實踐個體帶來不安。如在各種活動和賽事中廣泛運用的AR擬真技術(shù)，如若失去相應(yīng)的場館或輔助媒介物作為依憑，則很難還原實地交往的共在反應(yīng)，離身的限制依舊存在。因此，純粹線上的趣緣連接尚不能替代具身參與中的互動體驗，也就無從獲取與后者相同的情感。人們“無法觸碰”的不安全感并未因為虛擬技術(shù)的運用而解除。在此情形之下，空間拓展的“再地緣化”的概念被重新提及——但這種“地緣”并非傳統(tǒng)意義上由地理場所構(gòu)成的絕對空間，而是將趣緣納入地理版圖、將社交媒體納入現(xiàn)實空間后的一種虛實結(jié)合的新型地緣空間。

最后，人們渴望在這種虛實結(jié)合的物理場所中尋找慰藉，積極用行動共同書寫著這一場所的構(gòu)成邏輯，共在的外部圍觀因此成為人們在“第三空間”中實現(xiàn)地緣連接的直接方式。如參與者L3談?wù)撟约簩３虖奶K州趕來的原因時講到：

以前有疫情的時候不敢到處跑，有演唱會也只能窩在家里看別人的抖音直播；現(xiàn)在不用擔(dān)心疫情了，就會覺得別人在現(xiàn)場我不去心會很“癢”。再者說，微博上發(fā)的視頻清楚是清楚，但沒有大家一起發(fā)瘋更“有感覺”。

面對面交流能夠促使交流雙方投入更多的注意力去完成談話，這就會為親密關(guān)系的建立或鞏固提供契機(jī)。［15］他們可以避免刻意社交而隨時從圍觀中撤出，也能因為地理接近而選擇直接獲得一段“強(qiáng)連接”。所以，與單純線上依賴圖文的評論互動相比，并不脫離網(wǎng)絡(luò)但仍以現(xiàn)場作為圍觀與交流基地的“第三空間”，為安全感的構(gòu)建提供了不可或缺的屏障。曾經(jīng)依靠虛擬在線進(jìn)行圍觀的人群，以一種想象共同體的形式存在，保持著節(jié)點化的關(guān)系。如今，線下的實體圍觀者則以地緣作為認(rèn)識和互動的索引，同時背靠廣泛使用的媒介技術(shù)，突破節(jié)點，實現(xiàn)共在連接。

（二）從離身到具身：在地陪伴抵抗“線索消除”

法國哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）提出，身體是媒介，是“連接可見物和不可見物的溝通渠道”［15］。當(dāng)作為現(xiàn)實的個人同處于某一空間時，身體就被賦予了傳播情感與信息的使命。作為語言符號的重要補充，肢體動作和面部表情等非語言符號都承擔(dān)著“含蓄式”表情達(dá)意的功能。這些具有某種特定社交意義的指示被社會學(xué)家統(tǒng)稱為“社會線索”［16］。但當(dāng)遠(yuǎn)程的屏幕與文字取代了面對面溝通、成為交流的主要方式后，身體原有的表情達(dá)意功能也面臨著極大壓縮。1987年，庫爾蘭（Mary J.Culnan）等人提出了“線索消除”理論（cues filtered out theories），用以指代這種建立在文本處理基礎(chǔ)上的網(wǎng)絡(luò)交流，認(rèn)為其導(dǎo)致了對話狀態(tài)的“真空”。［17］這一理論闡明了純粹虛擬空間對深層社交的不利影響，也使學(xué)界展開了對缺乏社會線索空間的進(jìn)一步思考。

同場域參與者們的面部表情、肢體動作及相互擁抱，構(gòu)成了在地交往中的完整線索體系。如果沒有這些社交線索的存在，用戶的認(rèn)知感知過程可能不會被激活。［16］（85-87）因此，豐富社交線索的消減乃至喪失，對人們基于情感的傳播實踐產(chǎn)生著負(fù)面影響。盡管在智媒時代，通過虛擬技術(shù)可還原線上交往的現(xiàn)場感，但相比于直面交流，非語言符號的隱退使得虛擬網(wǎng)絡(luò)用戶依舊會喪失流露自我身份線索的機(jī)會，只能“交流”而無法真正“交往”。而在地陪伴由于其固有的可觸碰、可感知特性，更包含了身體展演與情動的色彩。人們渴望身體回歸下線索的重拾，在這一過程中，落于實地的“第三空間”為其創(chuàng)設(shè)了可能。

“第三空間”的形成有賴于身體的觸達(dá)和技術(shù)的聯(lián)結(jié)。其一，身體是豐富社交線索產(chǎn)生的基礎(chǔ)邏輯，親身在場能使人們更容易察覺他人的信號表現(xiàn)，重現(xiàn)被“消除”的線索，拉近參與者之間的距離。在演唱會場外的聚集中，共享聽覺空間的人們可以擁抱、可以歡呼，可以通過對歌手或歌曲的共同記憶重塑。其二，可連接的技術(shù)也疊加了場外的賽博空間，人們通過手機(jī)直播和實時動態(tài)，將這些社交線索傳達(dá)到更廣泛的遠(yuǎn)方，激發(fā)其另一場域的情動。聽眾在完成記憶書寫時的打卡、分享行為，既是具身的展現(xiàn)，也是媒介調(diào)節(jié)人的實踐和知覺的過程。即實體空間成為一個承載集體記憶、寄托共同情感的媒介，推動情感實踐與交往實踐的發(fā)生。

在武漢張杰演唱會的場外，一位特意趕來的本地外賣小哥（受訪者J5，如圖2）作為“十年老粉”，站上電動車揮舞應(yīng)援物表達(dá)對偶像的喜愛，并將“網(wǎng)紅小黃鴨”免費贈予在場粉絲，在“送與接”“呼與應(yīng)”的肢體表達(dá)中建立了身體互動。隨后，他還通過呼吁群眾一起唱應(yīng)援歌的方式，讓更多人能夠相互靠攏歡呼，創(chuàng)造出了更多充斥空間的社會線索。由歌曲唱響和共同歡呼形成的儀式，作為無可取代的催化物，為集體性具身空間的形成奠定了基礎(chǔ)。在此氛圍之下，在此的非粉路人也會受到程度不一的記憶喚醒：“周杰倫的歌從小聽到大，現(xiàn)在有時候聽見那些前奏響起來，會覺得人不再年輕了（L1）”“張杰的《勿忘心安》對我有不同意義，這首歌伴我走過了高中的艱難歲月。（J1）”在此情境下，即便這個“第三空間”具有臨時性，諸多豐富的社交線索也能夠?qū)⑸矸莞鳟惖娜司奂饋?，并通過增強(qiáng)集體意識，塑造起與其他場所相分離的空間壁壘。這些本身不抱有極強(qiáng)目的性的外圍聽眾得以延伸出無數(shù)心流的交匯，“第三空間”因此擁有了建構(gòu)意義。

四、如何建構(gòu)：物、媒體與身體共謀

（一）設(shè)施作為載體：物質(zhì)基礎(chǔ)強(qiáng)化感知空間

作為“第三空間”理論的源流之始，列斐伏爾提出了“空間的實踐”的概念，認(rèn)為物質(zhì)化的、可以被人觀察到并且可以由經(jīng)驗描述出來的客觀存在，是可感知的物理意義上的環(huán)境，也是第三空間的物質(zhì)基礎(chǔ)。［8］倘若割裂了與實體空間的關(guān)系，媒介構(gòu)筑的虛擬空間就很難在現(xiàn)實社會場景得到真切的理解。因此，在空間的構(gòu)成與生產(chǎn)中，基于現(xiàn)實空間的物質(zhì)性是探討的第一步。從傳播的角度，理解、關(guān)注包括建筑物在內(nèi)的實體空間對人類交往活動產(chǎn)生的影響，［18］從實體空間及其中的建筑和設(shè)施角度闡釋了空間研究應(yīng)有的重要關(guān)照。作為媒介物的設(shè)施與建筑物規(guī)定了一個空間的粗略邊緣，卻也為其中的媒介實踐提供了延展的靈活性與可能性。

空間中廣泛存在的各種實體媒介物，能夠起到支撐交往、傳遞感知的作用。而“第三空間”中的實體媒介物，既包含作為城市點綴的自然物，也包含作為硬性規(guī)劃的建筑物。對前者而言，草木、燈光等自然物質(zhì)的添加，營造了實踐者參與的氛圍與感知空間.而對后者來說，“廣場、街道、建筑物等等，都是非常重要的構(gòu)筑意義、傳遞信息的媒介”［18］（47），城建設(shè)施的存在是意義傳播的載體，因而增強(qiáng)了空間本身對外的吸納能力。這些城市構(gòu)建的環(huán)境讓形形色色的地方發(fā)生互動，在符號化的編碼中，將空間和人們進(jìn)行重新排序、連接或分隔。

以武漢體育中心為例，筆者于2023年4月30日當(dāng)天演唱會開始前，便前往體育中心附近，對周圍環(huán)境及已經(jīng)匯聚起的群體活動進(jìn)行了觀察。觀察發(fā)現(xiàn)：四周的馬路、商業(yè)街以及居民區(qū)建構(gòu)了一個開放性的空間，是人群分散卻又能形成聚集的前提。體育中心的圍墻欄桿和馬路對面的高大建筑首先限定了這一空間的基礎(chǔ)邊界，將其中活動的人物包攬在內(nèi)；而場館外掩映的樹木則軟化了空間的強(qiáng)制意義，樹邊的花壇、與場館遙遙相望的建筑臺階更在空間內(nèi)部為參與者設(shè)置了“停泊之處”，使其得以長時間停留而非只是瞬間在場。盡管道路受到交通管制的約束，流散的人群卻因其小體量特征，仍能在權(quán)力的縫隙中獲得生存空間。同時，四散的地鐵口作為聯(lián)通多種空間的媒介物，又為主動參與者的加入和退出提供便利，從可行性的角度構(gòu)筑了人們的共同意愿，內(nèi)外因交織的空間布局成為“邀約參與”的信號，因此產(chǎn)生了情感的可供。

除了親臨地面的參與者，附近居民樓的地理區(qū)位也為空間邊界的延展和其他外部群體的吸納提供了更深層次的動力?！把莩獣霈F(xiàn)了新物種陽臺票……社交平臺上出現(xiàn)了不少尋租陽臺、出租陽臺的帖子?！保ㄎ⒉┚W(wǎng)友 @stlbh）“最大的快樂是杰倫在我家小區(qū)對面連續(xù)四天演唱會，坐在家里就能聽到?！保ㄎ⒉┚W(wǎng)友 @Cinderella井井）這些居民未必以粉絲身份參與到空間中，更多是出自一種偶然性，但當(dāng)演唱會這一活動特有的聲音力量穿過人工劃分的塊狀區(qū)域，便營造出了不同于別處的傾聽景觀。演唱會場外物質(zhì)元素或遠(yuǎn)或近的參與，映射出其作用于行走者感知的積極作用，因而為理解其他充滿自發(fā)性和流動性的“第三空間”框定了參考程式。

（二）信息作為橋梁：網(wǎng)絡(luò)媒介搭建共有空間

“第三空間”的另一重指向是作為虛擬和想象的空間，即關(guān)注實際地理場景中的媒介體驗。如果說空間中的建筑和設(shè)施作為載體，打通了人們的參與的可能性，那么強(qiáng)大的網(wǎng)絡(luò)媒介和用戶數(shù)據(jù)成為物理空間的附著物，繼而重建了虛擬與實地間的聯(lián)系。在深度媒介化的第三空間內(nèi)，數(shù)字技術(shù)嵌入到既存的地點中，挪移了時間、空間和語境，而且改變了人們的交往關(guān)系和思考、行動的方式［11］（172），諸如社交媒體的信息交互和位置媒介指引等功能，令參與者不僅能結(jié)成特殊場景下的“瞬間團(tuán)結(jié)”，還可擴(kuò)大交往場景、延續(xù)長期關(guān)系。

對移動社交平臺進(jìn)行工具性使用，目的是獲取信息資源或有意識地謀求陪伴。當(dāng)問及是否持續(xù)關(guān)注演唱會信息，許多受訪者持否認(rèn)態(tài)度，“我是看見微博有人說7號門能聽得很清楚，想感受一下所以就過來了?！保↗4）翻閱微博和小紅書相關(guān)主題，亦能輕易找到這類求助貼，如“哪個門聽得清楚？”“現(xiàn)場有什么活動嗎，沒有就不去了?！奔聪喈?dāng)一部分在場者并未在演唱會官宣時參與話題討論，他們游離于由粉絲書寫的超話社群之外，卻又因參與了豐富的數(shù)字生活，偶遇在各平臺流動的相關(guān)信息，在對信息的想象再構(gòu)之下主動轉(zhuǎn)換觀看的空間，最終以共同圍觀的方式邂逅這場盛會。

因此，“信息偶遇”成為大多數(shù)人進(jìn)入傾聽場域的起點，而隨機(jī)位置媒體的大展拳腳則使后續(xù)的行動更為自然便捷。如今用戶逐漸接受了對自身空間地理信息進(jìn)行主動暴露，并樂此不疲，“我們留下的數(shù)字蹤跡構(gòu)成了我們的物理世界?！保?9］百度街景地圖、微信共享位置等技術(shù)服務(wù)，顯示出地緣群體對媒介化嵌入生活的適應(yīng)與書寫。在演唱會場外視域中，由這些空間信息帶動的位置媒介實踐有兩種形式：其一是通過微博的IP顯示尋找周邊有共同興趣的人；其二則是直接在線下通過微信共享位置尋找在場者。其中，參與者J3提供了自己的經(jīng)歷，可窺見這一群體是如何以位置媒介搭建組織化場景的：

小紅書上說張杰要來開演唱會，就加了蹲場外的微信群。群里的大粉會提前去占好位置，到時候直接給大家開微信（位置）共享，我和兩個姐妹加了好友一起去打卡，后面還跟其他人聚了餐。

J3的經(jīng)歷并非個例。在周杰倫演唱會前，筆者也曾加入相關(guān)群聊，發(fā)現(xiàn)群中“幫忙占位置”“開位置共享”等請求比比皆是，而這些人大多并未被列入訪談名單之中由于深度采訪對象的有限性，在得到的信息趨于飽和后，許多經(jīng)歷相似或未表達(dá)出受訪意愿的粉絲/群眾并未被納入受訪者名單中。。在該過程中，地理空間中的身體實踐信息被隨時分享到數(shù)字網(wǎng)絡(luò)，人們的理想位置可隨著這些駐守的粉絲反饋而流動，從而獲得較好的參與體驗。而在與圍觀者進(jìn)行位置交互的同時，人們利用“相近而不連接”的空間界限，也接收著場內(nèi)觀眾傳達(dá)出的語義信號?；蚴俏⒉┑摹皩崟r熱聊”功能下的圖文信息流，或是抖音等平臺中內(nèi)場觀眾帶有共時性的現(xiàn)場直播，在基本需求被社交媒體滿足后，外場聽眾以更持續(xù)的媒介使用行為主動搭建起了場館內(nèi)外的隔空對話，從眼睛的“觀看”變成了通過高科技攝像的“觀看”，再造了圍墻之外者對內(nèi)部空間的想象，形成了對列斐伏爾三元辯證法之“再現(xiàn)的空間”的解構(gòu)與重構(gòu)。在媒體的參與下，場內(nèi)和場外的邊界被融解，圍觀者久散不去、甚至愈發(fā)組織化，演唱會的場外參與就此突破了虛擬與物理空間的界限，邁向了自愿聚集的獨特景觀。

五、“第三空間”的規(guī)約與動員

（一）反思：隱性的權(quán)力與規(guī)范可能

在“第三空間”支持者的描述中，“第三空間”是一個自由流動的空間，人們可以從參與狀態(tài)中隨時撤出。但針對這一點，有學(xué)者批判地指出，盡管索亞等20世紀(jì)的學(xué)者們聲稱要尋找一種“沒有紐帶的秩序、一種松散的集體力量”，可現(xiàn)實生活中的客觀制約性并非是這種容易擺脫的東西。［20］即這種流動空間雖對外界強(qiáng)制力量具有一定的抵制作用，但內(nèi)部多種社會關(guān)系對空間的建構(gòu)依然存在。模糊的場景邊界承載著流動的權(quán)力關(guān)系，通過空間中的媒介物或主體在場的位置表現(xiàn)出來。故而權(quán)力關(guān)系賦予了這個空間形成和演進(jìn)的內(nèi)生動力，涉入其中的人也仍然受到空間權(quán)力的隱性制約。

首先，是物的規(guī)約?！暗谌臻g”內(nèi)廣泛傳播的媒介物承載著相似的象征意義，正如法國哲學(xué)家鮑德里亞（Jean Baudrillard）闡述消費社會中提到“表面上看差異為個體配上與眾不同的標(biāo)識，實際上卻迫使個體承認(rèn)對這種編碼的認(rèn)同”［21］，單個的物被納入整體的環(huán)境統(tǒng)籌之中，構(gòu)成了空間內(nèi)身份象征物的整體形式。如筆者在演唱會場館外，見到路邊有不少流動攤位出售或贈送歌手相關(guān)應(yīng)援物，直到快散場時仍有許多人駐足觀看或購買。這些應(yīng)援物成為彰顯身份的象征符號，對人們的行為產(chǎn)生了軟性脅迫。由于手持應(yīng)援物的人與“純粹聽眾”在圍觀時獲得群體認(rèn)同的程度不同，多數(shù)觀眾在情緒感染下，為了追求身份的“共同感”，便也會盡可能通過購買或掃碼的方式取得此類媒介物，繼而在這一過程中被推動著形成對粉絲編碼的認(rèn)同。

其次，第三空間中參與者身處的位置也會影響其進(jìn)入與退出。以地緣為直接連接點的社交群體中，會面臨更大的地理規(guī)約，表征為“由個別群體主導(dǎo)身份建構(gòu)規(guī)則并強(qiáng)加于其他群體。”［22］如搶占到合適傾聽位的人便處于一種“外圍的中心”，成為相對的深度參與者，與更多人共享身體在場。這些聽眾踏入了粉絲群體的歸屬域，因此雖有隨時離開的條件，有時卻不得不因為共同參與了主體的構(gòu)建規(guī)則，而在想要臨時離開時受到更大的阻力。此外，存在且無法剝離的線上空間，也會在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)達(dá)的記憶、記錄、連接能力下，施加作為評價的第二層審視，影響著共同在場者的個人與群體關(guān)系，甚至更改其行為。

最后，雖然本文選取的研究對象是演唱會這類文娛活動，但“第三空間”的建構(gòu)卻并非只在娛樂領(lǐng)域存在。事實上，哈貝馬斯提出的“公共領(lǐng)域”理論，就旨在“建構(gòu)一個公共溝通、輿論和批評的空間”。換言之，20世紀(jì)大眾媒體參與之下的政治辯論場，實際就是一種另類的“第三空間”設(shè)想。只不過在深度媒介化時代，人的聯(lián)結(jié)方式發(fā)生著變化，情感的凝聚價值取代了哈貝馬斯最初倡導(dǎo)的“理性”原則，能夠促進(jìn)原子化的公民實現(xiàn)線上線下聯(lián)合，重構(gòu)新的公共領(lǐng)域。［23］譬如，當(dāng)今中國不少鄉(xiāng)村的自組織政務(wù)空間、中央倡導(dǎo)下民眾自發(fā)參與“互聯(lián)網(wǎng)+現(xiàn)實”活動等，既有流動性和臨時性，又有動員和情動性。這種立足政治的“第三空間”顯然蘊含著更大的社會能量，也體現(xiàn)著不同于娛樂領(lǐng)域的社會規(guī)約。而探討其傳播邏輯，亦可為分散群體的利用與動員提供有益思考。

（二）展望：“第三空間”邏輯下的社會動員

即便索亞等人多次強(qiáng)調(diào)“第三空間”的開放、自由特征，但各種理性觀點仍認(rèn)為，“封閉”原則在規(guī)訓(xùn)機(jī)制中不是永恒的。換言之，由參與者行動中形成的內(nèi)生權(quán)力會流動滲透于空間內(nèi)部，且其存在并非完全負(fù)面。正由于隱形的權(quán)力規(guī)約與空間建構(gòu)相伴而生，有助于阻止社會裂解為原子化的個人和相互孤立的群體，凝聚群體的能力才得以存在。“第三空間”生成和壯大的底層邏輯，來自于多重空間中在地力量和媒介力量的組合。如通過對演唱會場館外傾聽者的軟性約束，可以促使其完成向心凝聚；通過媒介的作用，則可以擴(kuò)大規(guī)則的界定范圍，傳遞出更大聲量。

毋庸置疑，在重大事件的動員行動中，這種邏輯是可利用的、力量是可動員的。在中國語境下，對群體的利用與社會動員主要體現(xiàn)在以中央為權(quán)力發(fā)散點、筑牢中華民族共同體意識的價值儀式和愛國運動中。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）認(rèn)為：“在身份和國家的創(chuàng)造中， 國家被想象為有限的空間?！保?4］在如今的第三空間觀中，半開放半閉合、聯(lián)通精神與物質(zhì)世界的空間特性和群體間具身的、價值匹配的情感共鳴，則延伸了安德森對“想象共同體”的界定，更多地關(guān)注“文化共同體”的實在性空間構(gòu)想。國家可借助空間視角，以溫和隱性的方式對民間政治、經(jīng)濟(jì)、文化等活動進(jìn)行合理規(guī)約，消除官方與民間的對立框架，直至傳播主流價值觀。

因此，更多社會活動的展開可循此邏輯進(jìn)行調(diào)適和動員。首先，應(yīng)抓住“外附”于民眾的虛擬空間：國家作為公共話語的發(fā)起者，可充分融合網(wǎng)絡(luò)群體的力量，在廣泛話題討論中形成對事件的基礎(chǔ)感知；其次，從網(wǎng)絡(luò)情境和網(wǎng)絡(luò)空間這一關(guān)鍵場域中向在地化延伸，由于“在面對面溝通之前已經(jīng)建構(gòu)了與他者區(qū)分的身份認(rèn)同”［25］，故而促使跨越多點的線下運動同時開展，如對延喬路獻(xiàn)花事件的綜合報道，使意識領(lǐng)域的中華“身份名片”落于實地，帶動了追思先烈的潮流；最后，在最終的行為發(fā)生階段，則由集體行動者在創(chuàng)造共有意識中作出努力，最終達(dá)成共意的提升，推動群體自發(fā)行為的落地化、秩序化。

雖然在以上環(huán)節(jié)的具體實施中，不可避免地會面臨流動人員基數(shù)大和議題泛娛樂化的問題、引向輿論失焦的困境，但本文認(rèn)為基于社交媒體的線上動員雖能結(jié)成情感共同體，“僅僅在線”的觀看卻不能代替落于實處的參與。在單純強(qiáng)調(diào)網(wǎng)絡(luò)空間治理的當(dāng)下，循著“第三空間”的展開邏輯，將動員群體行為的視野轉(zhuǎn)向精神文化與物質(zhì)實體并存的公共空間中，亦將為社會治理提供可堪研討的新命題。

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［責(zé)任編輯：高辛凡］

作者簡介：吳瑤，女，副教授，博士；劉子涵，女，碩士研究生。