《樂記》“聲”“音”“樂”概念辨析

江羿妃 （北京舞蹈學(xué)院 人文學(xué)院，北京 100081）

《樂記》不僅是儒家思想的經(jīng)典代表，更是儒家關(guān)于“樂”的理論之經(jīng)典論著。為更好地理解和把握《樂記》中的美學(xué)思想，本文以孫希旦《禮記集解》為底本，對(duì)“聲”“音”“樂”三個(gè)概念加以訓(xùn)詁、考釋與厘清。緣此，一方面可為認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)古代樂舞提供一條路徑，另一方面能為當(dāng)下舞蹈藝術(shù)的發(fā)展提供一些新的思考。

一、“聲”

（一）“聲”的歷史淵源

“聲”為會(huì)意字，始見于商代甲骨文中，表示叩擊懸磬，擊磬則空氣震動(dòng)，傳之耳感之者為聲。[1]在甲骨文中，“”[2]字是由四個(gè)獨(dú)體形象組成，分別包括了“磬”“殳”“耳”以及最下部分似“口”的意符。從字形上看，該字表示出一人用手拿槌打磬，用耳去聽，聽到的自然便是磬所發(fā)出的“聲”了。因此說，“耳聽打磬便成聲”。[3]戰(zhàn)國(guó)時(shí)期為符合當(dāng)時(shí)的文化交流和書寫的需要，甲骨文中的“手”“槌”“耳”等意符逐步化繁為簡(jiǎn)。

字形的構(gòu)造揭示出“聲”一方面指向了由空氣震動(dòng)而產(chǎn)生的“聲波”，即由“器”所作之聲，另一方面也指向了對(duì)于人的主體地位的肯定，即“人耳”聽聲、“人口”發(fā)聲。這為商朝至漢代以后“聲”作為自然之聲、作為人口所發(fā)之聲的概念理解，提供了前提和基礎(chǔ)。

《孟子·公孫丑上》云：“惡聲至，必反之”，焦循注“以惡聲加已，已必惡聲報(bào)之”，[4]又有《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》云：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也?！盵5]可見，所謂“惡聲”之“聲”、“鄭聲”之“聲”，是在人所發(fā)之聲的基礎(chǔ)上，具備了一定道德善惡的內(nèi)在義理?！稇?zhàn)國(guó)策·齊策一》云：“吾三戰(zhàn)而三勝，聲威天下。”[6]《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王有聲》云：“文王有聲，遹駿有聲?！盵7]此處之“聲”包含了“聲望”“名聲”“聲威”之義，也仍是在人口之聲基礎(chǔ)上的發(fā)展變化。

盡管“聲”字在發(fā)生時(shí)有其自身不同的概念指向，但在《說文解字》中，“聲”與“音”二者可互訓(xùn)：

聲，音也。從耳聲聲。聲，籒文磬。

音，聲也。生于心，有節(jié)于外，謂之音。宮商角徵羽，聲；絲竹金石匏土革木，音也。從言含一。凡音之屬皆從音。[8]

也就是說，發(fā)展至漢代時(shí)期，“聲”與“音”字可混用，同時(shí)根據(jù)《說文解字》中對(duì)“音”的注解，可以看出“聲”的內(nèi)涵已開始由空氣振動(dòng)的自然范疇向“宮商角徵羽”的藝術(shù)范疇過渡。

（二）《樂記》之“聲”

凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也，感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。[9]976

《樂記》開篇即揭示了“聲”“音”“樂”的生成之過程，進(jìn)而肯定了三者概念上的獨(dú)立性。換言之，《樂記》在概念上已明確區(qū)分了“聲”“音”“樂”三者的不同，其并非雜糅混用，這也為探討三者關(guān)系提供了理論前提。因此，有必要首先對(duì)《樂記》中“聲”這一概念進(jìn)行訓(xùn)詁。

開篇指出“聲”是“感物而動(dòng)”下的產(chǎn)物，結(jié)合上古時(shí)期對(duì)“聲”的理解，“聲”的形成已由物振動(dòng)空氣轉(zhuǎn)向了振動(dòng)人心，肯定了“人心”的重要性地位，但此處尚未明確“聲”具體為何。對(duì)此，在注疏中孫希旦云“所謂聲，皆指人聲而言也”。[9]977也就是說，《樂記》中的“聲”仍未超出上古時(shí)期人耳所聽之“聲”、人口所發(fā)之“聲”的概念范圍。同時(shí)又有鄭玄“宮、商、角、徵、羽雜比曰音，單出曰聲”，以及孫希旦“聲之別有五，其始形也，止一聲而已”。[9]976也就是說，“聲”猶如今之音樂藝術(shù)中的單一音符，而“音”猶如鋪排有序的樂章樂曲。進(jìn)而可以看到，《樂記》是將“聲”放置于藝術(shù)范疇中進(jìn)行的審視與理解，以及通過“物感人心”“人心感物”揭示了“聲”與人心的相互作用。

正如《樂記·樂本篇》所論：

是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。[9]977

此處一方面指出“噍殺之聲”“啴緩之聲”“發(fā)散之聲”“粗厲之聲”“直廉之聲”“和柔之聲”，六聲是人受外界事物觸動(dòng)而產(chǎn)生的。另一方面也暗含了對(duì)“聲”的另一種理解，即“聲”本身也具備了音樂藝術(shù)里的“抑揚(yáng)頓挫”、節(jié)奏旋律的跌宕多變。因?yàn)榘凑铡皢纬鲈宦暋薄爸挂宦暥选钡恼f法，“聲”是無法具備噍殺、啴緩、發(fā)散等六種特征的。

同時(shí)《樂記·樂化篇》又有：“先王恥其亂，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足樂而不流?！盵9]1032從先王用“樂而不流”的“聲”引導(dǎo)人、教化人（“道”）中，可以看到《樂記》中“聲”的功能體現(xiàn)于禮儀道德之中，以為君王統(tǒng)治之用，進(jìn)而也證明了《樂記》之“聲”具備了道德屬性和政治屬性。

綜上所述，《樂記》中的“聲”均以名詞形式出現(xiàn)，其概念首先包括了上古時(shí)期“耳聽打磬便成聲”的自然屬性；其次在與“音”的互訓(xùn)中，具備了與“宮商角徵羽”相應(yīng)的藝術(shù)屬性；最后在“物感人心”的功能作用下，肯定了其道德教化的政治屬性。

二、“音”

（一）“音”的歷史淵源

“音”為指事字，至今尚未在甲骨文中發(fā)現(xiàn)“音”字，[3]200始見于春秋金文?！蹲衷础分懈鶕?jù)金文“”，認(rèn)為“音”是在“言”字所從的“口”旁中加區(qū)別符號(hào)形成的指示字，發(fā)“言”為聲，聲成文謂之“音”。“音”的基本意義古今一貫?！耙簟钡囊饬x泛化為一般的聲音之后，就與聲混同了。[1]197也就是說“音”與“言”本同源，而后分化，即“音”為口中所發(fā)之聲。

《說文解字》云：

言，直言曰言，論難曰語(yǔ)。從口?聲。凡言之屬皆從言。[8]51

不難發(fā)現(xiàn)，除了上文所說“音”與“聲”互訓(xùn)之外，“音”與“言”也有其內(nèi)在關(guān)聯(lián)。一方面，“音”是有節(jié)奏的“聲”，即“八音”之“聲”，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了“音”作“樂器”的內(nèi)在含義。正如《白虎通·禮樂》云：“八音，一說笙、祝、鼓、簫、琴、塤、鐘、磬也。”[10]另一方面，“音”指一切聲音，包括人為發(fā)出的和自然的聲音。[11]正如《莊子》云：“雞狗之音相聞。”[12]121

因此，自春秋已降，“音”包括“音韻”“音節(jié)”“音調(diào)”等藝術(shù)范疇的內(nèi)涵，也包括“音響”“音高”“音長(zhǎng)”等物理范疇的含義。而賈公彥對(duì)“音”有著更為深刻的認(rèn)識(shí)：

以六律為之音?！臼琛抠Z疏云：大師以吹律為聲，又使其人作聲而合之，聽人聲與律呂之聲合，謂之為音。[13]

賈公彥認(rèn)為“音”是人聲與六律相合的產(chǎn)物，使“音”在藝術(shù)層面有了更為完整的內(nèi)涵。同時(shí)《公羊傳》中將“音”與“樂”“治世”聯(lián)系在一起：

《春秋公羊傳》曰：十一而稅頌聲作，聲即音也。下云治世之音，音即樂也。是聲與音樂各得相通也。[14]374

這不僅強(qiáng)調(diào)了聲、音、樂三者的互通性，還從“治世”的角度為“音”賦予了政治屬性與教化功能。

綜上所述，“音”字之內(nèi)涵，首先包括了從金文的構(gòu)形上見出“音”為人口之聲的自然屬性；其次，從樂器、六律的角度來說 ，“音”具有藝術(shù)屬性；再次，從“音”與“樂”相通的角度來說，“音”還具有政治屬性。

（二）《樂記》之“音”

聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。

情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音。[9]978

《樂記·樂本篇》開篇即從藝術(shù)生成的角度指出“音”是在“聲”的基礎(chǔ)上，通過“成方”“成文”而形成。為進(jìn)一步在審美層面厘清“音”的藝術(shù)特性以及藝術(shù)內(nèi)涵，需先解釋何為“成方”“成文”。對(duì)此，在疏解中鄭玄有云“方，猶文章也”。也就是說，所謂“文章”，即合乎禮樂的“法度”，包括孔子所說的“文采”。進(jìn)而又因“禮”的基本規(guī)定是“敬文”或“節(jié)文”。文是文飾，以文飾表達(dá)內(nèi)心的敬意，即謂之“敬文”。把節(jié)制與文飾二者調(diào)和在一起，使得能其中，便謂之“節(jié)文”[15]，因此“成方”“成文”便指向了“禮”的范疇。孫希旦云“方，道也”，即中正之道之意，正如《荀子·儒效》中所言：“先王之道，人之隆也，比中而行之?！盵16]289由此可見，“音”具備了“聲”所不具備的規(guī)范要求，更加凸顯出“禮”的滲透。

理解《樂記》中的“音”，除了藝術(shù)生成的角度之外，還包括疏解中的藝術(shù)形式類比的角度。

鄭氏曰：宮、商、角、征、羽雜比曰音。

孔氏曰：音，即今之歌曲也。

孫希旦曰：成為歌曲而謂之音矣；所謂音，皆謂民俗歌謠之類，而猶未及乎樂也。[9]976

在“音”與“歌曲”“民俗歌謠”同類對(duì)比下，首先可以見出《樂記》之“音”具備了較高的藝術(shù)水準(zhǔn)。以此可以推測(cè)，“民俗歌謠”之所以能夠風(fēng)靡當(dāng)時(shí)，一定是因?yàn)樗小懊馈?，但未必合乎孔子所說的“盡善盡美”，因此“音”未及“樂”也。其次，“民俗”也強(qiáng)調(diào)了“音”的受眾群體，即與達(dá)官顯貴的士人階層相對(duì)的庶民是也，因此“音”具有了等級(jí)、階級(jí)的劃分。正如《樂記·樂本篇》所云“知音而不知樂者，眾庶是也”。最后，結(jié)合《樂記·樂象篇》所云：“詩(shī)，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動(dòng)其容也?！币簿褪钦f“音”同歌，可以“詠其聲”，這就不同于上文所說的自然之聲，而是“生于心”的內(nèi)在心聲。

《樂記》又云：

是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。

夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。是故志微、噍殺之音作，而民思憂；嘽諧、慢易、繁文、簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠(chéng)之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。[9]998

這里的“感起物而動(dòng)”“心術(shù)形焉”，即是指“音”受外物影響下而生發(fā)的“心聲”，所謂“心術(shù)”即思想感情，鄭注“術(shù)，所由也”。同時(shí)，“音”與治國(guó)之道聯(lián)系在一起，也就是說“音”并非僅是受外物影響“感物而動(dòng)”的被動(dòng)反映，而且也具備“物感人心”的社會(huì)功能。換言之，“音”是積極的、主動(dòng)的，能夠產(chǎn)生政治效果的藝術(shù)創(chuàng)作。

《樂記》之“音”相較于“聲”更加強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的曲調(diào)、編排，文采，盡管尚未達(dá)到“盡善盡美”的禮樂高度，但仍具備教化人心、陶冶身心的社會(huì)功能。由于《樂記》的審美評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是立足于儒家的“禮”為核心，因此對(duì)“音”的內(nèi)涵理解需要將其放置于周代的社會(huì)結(jié)構(gòu)中去考量。

三、“樂”

（一）“樂”的歷史淵源

許慎在《說文解字》中稱：“五聲八音總名。象鼓鞞。木，虡也?！盵8]124許慎的“鼙鼓之形”說影響深遠(yuǎn)，自漢以降，從者甚眾。羅振玉《增訂殷墟書契考釋》中認(rèn)為“白”為“琴瑟之象”如今彈琵琶，即“樂”與弦樂等樂器相關(guān)，雖被征引甚廣，然多受學(xué)界批駁。劉正國(guó)結(jié)合人類學(xué)、民俗學(xué)等方法多方考證，認(rèn)為“樂”字的構(gòu)型與祖靈“葫蘆”崇拜相關(guān)聯(lián)，并強(qiáng)調(diào)了古“樂”并非快樂、音樂之義，而是同“倫理”“教化”的祭祖之“禮”相關(guān)。[17]許兆昌認(rèn)為“樂”字的構(gòu)型初義為“藥”字，并且強(qiáng)調(diào)了“樂”在遠(yuǎn)古時(shí)期是重要的醫(yī)療方式，具有治病療疾之功能。[18]洛地認(rèn)為“樂”其主要讀音包括了luò（lè）、yuè、yào、liáo。其中“樂”之本義當(dāng)為商人之“祭”之諦祭，讀音為yào。[19]林桂榛結(jié)合漢代漢畫像與古樂器等綜合考證認(rèn)為“樂”字構(gòu)形及語(yǔ)義起源于先民歌舞活動(dòng)中的懸鈴架鼓。[20]周武彥認(rèn)為“樂”與“櫟”本同一字，“樂”的本義為“社樹”，引申義為歡樂，即“社祭”時(shí)“歡樂”的代詞與象征，而后再引義為音樂。[21]徐中舒在《甲骨文字典》中指出卜辭中“樂”無用作音樂之辭例。[22]

關(guān)于“樂”的探討，林林總總，莫衷一是，甚至“幺幺”+“木”是否為“樂”的前身仍尚待明晰。也就是說，從遠(yuǎn)古至西周之前，“樂”或作為“鼙鼓之形”“琴瑟之象”，或作為與“禮”相關(guān)的葫蘆崇拜，或指向“社樹”的快樂與祭祀，或指向醫(yī)療方式。

至西周時(shí)期，一套樂與宇宙、樂與倫理、樂與政治、樂與人心的觀念和理論系統(tǒng)已被完整地建構(gòu)起來了，這是符合歷史事實(shí)，且毋庸置疑的。

《禮記·明堂位》：武王崩， 成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下，六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。[23]

《逸周書》：周公攝政君天下，彌亂六年而天下大治，故周公踐焉，而明諸侯于明堂之位。制禮作樂，頒度量，而天下大服，萬國(guó)致其方賄。[24]

《尚書大傳》：周公居攝六年，制禮作樂，天下和平。[25]

西周初建伊始，“制禮作樂”的提出使得“樂”的內(nèi)涵進(jìn)一步得到明確。換言之，由于有歷史文獻(xiàn)的佐證，“樂”與國(guó)家政治、禮樂教化相關(guān)的內(nèi)涵概念并不是今人臆想，而是客觀事實(shí)，這與劉正國(guó)教授所強(qiáng)調(diào)的“樂”通倫理、通教化具有內(nèi)在一致性。同時(shí)，“樂”除了蘊(yùn)含“禮”的思想外，還具有與上古時(shí)期相通的其他內(nèi)涵。

《荀子·樂論》：夫聲樂之入人也深，其化人也速。

《荀子·王霸王》：齊桓公閨門之內(nèi)縣（懸）樂。

《論語(yǔ)·微子》：齊人歸女樂，季恒子受之，三日不朝，孔子行。

《論語(yǔ)·學(xué)而》：有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？

在“聲樂”“縣樂”“女樂”“樂乎”中，可以見出“樂”包含了從藝術(shù)范疇到樂器器物、從樂舞伎人到歡樂愉快之義。至戰(zhàn)國(guó)前后，禮崩樂壞，孔子致力恢復(fù)上古賢王之治，“樂”則成為其治國(guó)的核心手段。因?yàn)椤皹贰笨梢浴白哉币嗫梢浴罢恕?。正如《論語(yǔ)》所云：“孔子至彼聞韶，三月不知肉味。故樂非獨(dú)以自樂也，又以樂人；非獨(dú)以自正也，又以正人。大矣哉！”進(jìn)而通過以樂化心、以樂感人的治國(guó)手段，恢復(fù)周代安定有序的政治面貌?！犊讌沧印ふ摃吩疲骸氨姽僦L(zhǎng)，既咸熙熙，然后樂乃和焉。”

如果說“樂”在上古時(shí)期的內(nèi)涵尚無具體定論，那么至周朝時(shí)期，其內(nèi)涵在儒家思想的影響下已然完備。一方面，“樂”擔(dān)任著社會(huì)中的政治角色，與“禮”緊密關(guān)聯(lián)，是內(nèi)存于心、外化為藝，服務(wù)于君王統(tǒng)治的[26]；另一方面，“樂”在藝術(shù)層面指向了與表演息息相關(guān)的儀式、調(diào)度、伎人、樂器、節(jié)律、音樂、舞蹈等內(nèi)容。而孔子更加側(cè)重前者。孔子談到樂，每每要和禮聯(lián)系起來，而禮樂也不僅是徒重形式。[27]正如孔子云“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”“樂”首先強(qiáng)調(diào)其對(duì)于政治、倫理的統(tǒng)治教化作用，而這一作用是通過“樂”對(duì)人格、人心的感化作用。其次在制度上，“樂”要符合“禮”的規(guī)范和要求。最后在藝術(shù)表演上，“樂”要具有中正平和、典雅純正的特點(diǎn)。

（二）《樂記》之樂

比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。

樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。[9]976

《樂記》中對(duì)“樂”的理解，一是建立在遠(yuǎn)古時(shí)期至周代對(duì)“樂”的發(fā)展變化之上，二是建立在藝術(shù)生成、藝術(shù)類比的角度之上?！皹贰毕噍^于“音”而言，多了“干戚、羽旄”的“樂之器”，這并非旨在強(qiáng)調(diào)“樂”的表演屬性，而是通過借助“外物”表達(dá)，以體現(xiàn)“樂”的內(nèi)在義理。因?yàn)椤案善荨⒂痨浮彪m有文舞、武舞二分的外在道具表征，但更為重要的是在“歌功頌德”上的作用，即對(duì)于皇帝文功武德的宣揚(yáng)。從這個(gè)角度來看，由“音”生成“樂”的過程，看似在強(qiáng)調(diào)其表現(xiàn)形式的變化，但實(shí)質(zhì)上仍未脫離“禮”的范疇。

是故樂之隆，非極音也?！枪氏韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。[9]982

是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。[9]1033

正是在“禮”的范疇之下，“樂”可以在不同方面發(fā)揮“和”的功能，如和敬、和順、和親等，“樂”既是協(xié)和的和，也是統(tǒng)合的合。[28]因此，先王發(fā)揮“樂”改善民心、移風(fēng)易俗的社會(huì)功能，以使民眾好惡平常，走上人道的正道，以使父子合于君臣的倫理綱常。換言之，先王意在通過“樂統(tǒng)同，禮辨異”的社會(huì)功能以實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定、階級(jí)有序的政治目的，正如文中所言“禮、樂、刑、政，其極一也”。

是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉； 其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)。[9]977

夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。[9]998

《樂記》中對(duì)“樂”的理解不僅限于禮樂之間，還包括了“心物說”“心性說”的美學(xué)視野。如上文所述，《樂記·樂本篇》首先肯定了心與物之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了“音”是心受外物影響而作。人心在外物影響下，會(huì)產(chǎn)生“哀心、樂心、喜心、怒心、敬心、愛心”六種形式，然而“六者非性也”表明了心與性的不同，“血?dú)庑闹笔切?，“喜怒哀樂”是心。“血?dú)庑闹浴笔侨酥居械?、恒常的，但喜怒哀樂六心不是人心本有的，而是?yīng)感而起的，應(yīng)感就是應(yīng)外物之感，應(yīng)是感的結(jié)果，也是對(duì)感的反應(yīng)。[21]那么，“樂”作為心生的“外物”，同樣可以在“心物感應(yīng)論”的范疇下再一次作用于人心。而原文又有：

德者，性之端也。樂者，德之華也。

致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。[9]1006

德乃“性”的本源，雖無意強(qiáng)調(diào)人性本善，但至少?gòu)哪撤N程度上，指明了“樂”生于“德”，即“樂”本善。因此《樂記》對(duì)“樂”的推崇，實(shí)質(zhì)上是對(duì)“德”的推崇?！靶奈锔袘?yīng)論”支撐起了“致樂以治心”的合理性，也解釋了為何“樂”可以產(chǎn)生平易、正直、慈愛、誠(chéng)信之心。然“樂”作為治人心、易風(fēng)俗的核心手段，雖作為“德之華”，卻并不代表得“樂”者得“德”：

知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。[9]982

也就是說，“樂”終究只是近乎“禮”、近乎“德”，如若想要成為一個(gè)真正的圣人、君子，僅知“樂”尚不足矣，還需兼顧“禮”，也就是孔子所謂“興于《詩(shī)》、立于《禮》、成于樂”。[29]98

結(jié) 語(yǔ)

《樂記》中的“聲”“音”“樂”的概念內(nèi)涵，是基于上古時(shí)期以來不斷豐富、變化、發(fā)展的結(jié)果，文中雖多有相互“混用”之嫌，但并不能因此而否定三者作為概念的“獨(dú)立性”。三者雖各自獨(dú)立，有明確、明晰的概念所指，但由于其存在共通的、一致的內(nèi)在屬性，故在對(duì)三者進(jìn)行認(rèn)識(shí)和美學(xué)層面的辨析時(shí)，并不能完全割裂地以當(dāng)代術(shù)科分類思維進(jìn)入?！稑酚洝烽_篇即將三者分類歸之，指明了其藝術(shù)生成的過程，后文又將三者“混用”，這并非著者“失誤”。正如《樂記》所言，“聲音之道，與政通矣”，無論是“聲”“音”或“樂”，對(duì)三者的認(rèn)識(shí)均是建立在以“禮”為核心的范疇之上，這也便解釋了“王者功成作樂，治定制禮”的根本原由。