彷徨之始：論魯迅《破惡聲論》的內(nèi)在矛盾

胡志德 著 孫霄 譯

1860年，清王朝在短短20年之內(nèi)再次落敗于英法兩國。其后一些中國思想家試探性地轉(zhuǎn)向西方尋求強國之道，以挽救岌岌可危的帝國，但這樣有遠(yuǎn)見的人卻寥寥無幾。他們并未對中國文化的優(yōu)越性產(chǎn)生懷疑，因而通常是在國家軍事化領(lǐng)域獲取技術(shù)支援，以此來抗衡那些曾經(jīng)以強大軍事實力戰(zhàn)勝他們的西方敵手。彼時被引進(jìn)來的西方事物幾乎都被視為中西文明對峙下較低等一方的無關(guān)緊要的產(chǎn)品。1895年，中國被后來居上的軍事強國日本擊敗。日本也曾問道西方，以探尋崛起之路，而其問道的初始時間，卻要比中國晚幾年，但因其徹底的西方化，使軍事實力迅速增強。這使一些激進(jìn)的中國思想家深感困惑：他們原本認(rèn)為中國是高等優(yōu)勝的文明，只需某些形式上的技術(shù)援助就可以維持其主導(dǎo)地位，但這種觀念此時開始動搖。一些學(xué)者隨之萌生了一度被視為離經(jīng)叛道的想法——也許西方的一些基本價值觀更勝于本土傳統(tǒng)。然而，盡管出現(xiàn)了此類新思想，卻并未達(dá)成如此共識：在中西方文明的二元對立中，西方文明已處于優(yōu)勢地位。結(jié)果反而造成一種令人不安的認(rèn)知不確定性。在一種新的、極不穩(wěn)定的二元對立中，他們對來自何種文化的思想應(yīng)置于優(yōu)先地位，以及優(yōu)越智力成就的根源之處，顯示出搖擺不定的立場。

1908年，年輕的周樹人，即我們所熟知的魯迅，在寓居日本行將結(jié)束時發(fā)表了一篇頗難解讀的重要文章，就表現(xiàn)出這種認(rèn)識上的模棱兩可。文章題為《破惡聲論》，首次發(fā)表于留日中國學(xué)生創(chuàng)辦的革命刊物《河南》。該雜志也是魯迅在東京時期早期發(fā)表文章的主要陣地，在魯迅刊發(fā)此文后不久，該刊就被日本當(dāng)局查禁。這篇文章的末尾以“未完”作結(jié)，通常被視為魯迅計劃寫更多后續(xù)文章的證據(jù)，但也可能表明作者沒有將文本修改成他滿意的最終版本。此文在魯迅生前沒有再版（不像他在日本撰寫的更著名的文章，均在1927年出版的文集《墳》中再版），而是在1938年去世后才被收入《集外集拾遺補編》①（也就是說，與魯迅其他晚清文章的處理方式相比，三次被排除在外），這在一定程度上能夠解釋該文何以晦澀難懂，以及因何未受到應(yīng)有的關(guān)注。我也曾認(rèn)為，《破惡聲論》只不過是魯迅零散思想的隨意拼合，直到我讀到了汪暉的相關(guān)論文——已被譯為英文，與寇志明（Jon Kowallis）對魯迅作品的出色英譯一起，發(fā)表在2011年Boundary2的第38卷②。

《破惡聲論》主要繼承了早年《摩羅詩力說》和《文化偏至論》中的尼采式主題，即反對大眾社會強加于個體的平庸化，反對大眾社會對個體及其聲音的扼殺，而在眾聲喧嘩創(chuàng)造“沉默”或“孤獨”作為悖反的結(jié)果?；蛘?，如汪暉所論，“在魯迅看來，現(xiàn)代社會是一種新形式的專制——群眾的專制，媒體的專制，輿論的專制，不同于暴君的統(tǒng)治，而是更加嚴(yán)厲的專制的群眾統(tǒng)治”③?；诖耍斞覆挪贿z余力地強調(diào)個體聲音的重要性，強調(diào)個體的內(nèi)在機制及主觀能動性?！赌α_詩力說》深入探討了書寫“平庸化”的文學(xué)意義，《文化偏至論》則討論了導(dǎo)致平庸化背后的哲學(xué)。兩篇文章都明確指向歐洲，尋求范式和靈感以擺脫令人麻痹的平庸化。文章同時也指出所探討的問題早前已困擾歐洲，對這些問題歐洲民眾也曾普遍表達(dá)了不滿。

魯迅堅持認(rèn)為，這些問題最終將迫及中國，或者事實上已經(jīng)迫及中國。在魯迅看來，其以某種畸形且令人厭惡的方式表現(xiàn)出來。值得注意的是，歐洲作家在此前兩篇文章中，呼吁為中國的這種絕境提供可能的解決方案，對某些思維已經(jīng)變得遲鈍的物質(zhì)主義者而言，這些歐洲作家的話，可視為現(xiàn)代的精神良藥。魯迅在《文化偏至論》中斷言：“歐洲十九世紀(jì)之文明，其度越前古，凌駕東亞，誠不俟明察而見矣?！雹苋欢?，此文的要義在于探討中國人轉(zhuǎn)向西方后可能出現(xiàn)的致命錯誤，即只注重物質(zhì)卻忽視精神，但精神才是推動西方文化的真正動力——盡管通常沉潛于西方自身。另一方面，《破惡聲論》特別強調(diào)對歐洲模式的排斥，盡管文中看似彌漫著尼采的憤世精神。然而，與他早期在東京所寫文章中幾乎偏執(zhí)地標(biāo)出姓名的做法相反，在這篇文章中，魯迅僅提及數(shù)位歐洲思想家的名字，而且即使提到他們，也并不在乎其能否支持他自己的觀點，甚至還直截了當(dāng)?shù)嘏u他們⑤。汪暉關(guān)于《破惡聲論》的研究相當(dāng)出色、全面，追溯了魯迅作品的思想淵源；而我在本文中側(cè)重對作品修辭特征的細(xì)讀，將其視為理解牽引作者的各種矛盾的思想勢力以及他如何應(yīng)對不同訴求的關(guān)鍵。

魯迅以一種絕望情緒為《破惡聲論》開篇，他在文中哀嘆中國內(nèi)戰(zhàn)造成的災(zāi)難性沉默，這種現(xiàn)象被魯迅稱為“天地閉”，被寇志明（Jon Kowallis）譯為“所有管道都被堵塞（all channels are blocked）”，意指中國國內(nèi)缺乏有效的溝通。然而魯迅接著說：“吾未絕大冀于方來，則思聆知者之心聲耳相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者，破黮暗者也；心聲者，離偽詐者也?！雹蘖铘斞副в幸痪€希望的是他看到人心中存留的主觀能動性，因而“心聲”和“內(nèi)曜”這兩個關(guān)鍵詞在《破惡聲論》中頻頻出現(xiàn)。這里需要注意的是“心聲”在語詞層面的復(fù)雜性，其既可指“心聲”，也可指“新生”，而“心聲”與“新生”同音，這個現(xiàn)象絕非偶然。正是魯迅在寫這篇文章前不久希望創(chuàng)辦但放棄了的文學(xué)刊物的標(biāo)題。故知此時的魯迅，其內(nèi)心幾乎是絕望的，但又閃爍著希望的光芒，這種情緒狀態(tài)就成為《破惡聲論》的基調(diào)。

接著，魯迅對個體聲音可能突破封閉的力量，做出了強有力的論斷：“其聲出而天下昭蘇，力或偉于天物，震人間世，使之矍然。瞿然者，向上之權(quán)輿已。蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣?！痹凇半逇w于我，而人始自有己”這句話中，魯迅使用了“朕”這個詞，意思是“自我”，這個詞在漢朝之后已經(jīng)成為皇帝專屬的自我稱謂⑦。在如此張揚地宣稱個體自我是最高主權(quán)時，他實際上是指明個體自我比任何其他實體都更為重要。然而，在魯迅拋出這個激動人心的說法之后，又立即描述了這樣一種可能出現(xiàn)的反差——真正的個體聲音將被淹沒在眾聲喧嘩的合唱之中。如其所論：“若其靡然合趣，萬喙同鳴，鳴又不揆諸心，僅從人而發(fā)若機栝；林籟也，鳥聲也，惡濁擾攘不若此也，此其增悲，蓋視寂漠且愈甚矣。而今之中國，則正一寂漠境哉?！雹鄵Q句話說，真正的肺腑之言與眾聲喧嘩之間，只有一線之隔，不管言說者最初的話語意圖如何，眾聲喧嘩實際上只能使個體自我更感孤獨。然而，如何確定聲音的真實性這一令人困惑且最重要的問題并未得到解決。魯迅將對個體聲音的熱烈肯定與上引段落中對相同聲音乃是心靈聲音對立面的即時警告并置，應(yīng)該視為一個勸誡式的故事，提示這兩種聲音容易被混為一談?？杀墓陋毐凰J(rèn)為是中國的特征，而他又始終認(rèn)為需要一種不屬于普世喧囂的個人聲音，兩者之間的潛在矛盾既沒有被提及，也沒有得到解決。

魯迅接著回歸到樂觀態(tài)度，表達(dá)出一種很普遍的理想主義觀點⑨，即西方和中國的各種思想如何能相輔相成，共同克服危機：

舊念猶存否于后人之胸，雖不可度，顧相觀外象，則疲苶卷攣，蟄伏而無動者，固已久矣。洎夫今茲，大勢復(fù)變，殊異之思，詭之物，漸漸入中國，志士多危心，亦相率赴歐墨，欲采掇其文化，而納之宗邦。凡所浴顥氣則新絕，凡所遇思潮則新絕，顧環(huán)流其營韋者，則依然炎黃之血也。榮華在中，厄于肅殺，嬰以外物，勃焉怒生。于是蘇古掇新，精神徹，自既大自我于無意，又復(fù)時返顧其舊鄉(xiāng)，披厥心而成聲，殷若雷霆之起物。

雖然魯迅承認(rèn)中國的舊有遺存已變得令人厭倦，但他在這里似乎看到了它們與從西方引進(jìn)的新思想之間結(jié)成富有成效的聯(lián)盟的可能性，這強烈暗示新思想將成為催化劑，通過這個催化劑的作用，舊的觀念可能會重新煥發(fā)活力，并賦予人的心靈以某種聲音；在這個表述中，中國/西方二元論的每一方似乎（至少有可能）具有同等的價值。除此之外，也許最重要的是，作者認(rèn)為這種期望中的合并能夠?qū)崿F(xiàn)，“覺者是之，則中國之人，庶賴此數(shù)碩士而不殄滅”。換句話說，救國是他的方程式的重要組成部分。魯迅似乎意識到自己只是表達(dá)了一種陳舊的傳統(tǒng)智慧，而他立即對這種明朗的良善的觀點提出了一種假設(shè)，即這種觀點可能來自將本土的舊事物與舶來的新事物混合在一起，反而帶有一種陰暗的基調(diào)：“雖然，日月逝矣，而寂漠猶未央也。上下求索，闃其無人，不自發(fā)中，不見應(yīng)外?！雹鈸Q句話說，每當(dāng)文章似乎得出肯定的結(jié)論時，就會立即出現(xiàn)一個相反的注釋，從而凸顯了認(rèn)知危機，并強調(diào)了個人聲音的真實性及其最終的不穩(wěn)定性。魯迅在對立面之間搖擺不定的吊詭之處，也許最好地解釋了他為自相矛盾的拜倫勛爵（Lord Byron）所吸引在《摩羅詩力說》中用了大量篇幅對后者加以描述。魯迅總結(jié)他對這位英國詩人的看法，提到他以矛盾的方式既敬仰摧毀世界的拿破侖又欽佩自由的倡導(dǎo)者華盛頓：“壓制反抗，兼以一人?！?1

緊接著又是一個彷徨的例證，魯迅以反對他的悲觀主義者的口吻，指出中國近年來取得的巨大的進(jìn)步，并列舉了大量事例。他最后說：“若如是，則今之中國，其正一擾攘世哉！”乍一看，這似乎是一個積極的說法，但他無疑是刻意使用了“擾攘”一詞，在此前用于比擬刺耳的鳥鳴聲。他用這個詞似乎是在暗示，他打算把他的行文轉(zhuǎn)到一個不同的基調(diào)上來。隨之而來的是他的負(fù)面陳述：“世之言何言，人之事何事乎。心聲也，內(nèi)曜也，不可見也。”12隨后，他又詳細(xì)闡述了這一點，并走向了更大的絕望。他說即使是那些大聲疾呼的人也無濟于事：“故縱唱者萬千，和者億兆，亦絕不足破人界之荒涼；而鴆毒日投，適益以速中國之隳敗，則其增悲，不較寂漠且愈甚歟?！?3換句話說，他還沒發(fā)出呼聲，想要的解決方案就反彈回來了。他再次引述了他之前用過的一句話：“則其增悲，不較寂漠且愈甚歟！”魯迅在《文化偏至論》中簡明扼要地概括了問題所在：“是何也？曰物質(zhì)也，眾數(shù)也，其道偏至。根史實而見于西方者不得已，橫取而施之中國則非也?！?4這種自相矛盾的情緒貫穿整個部分（再次出現(xiàn)在第26頁），同時也預(yù)示其后續(xù)作品中不斷出現(xiàn)矛盾、困窘的情形15。

值得注意的是，人們常常認(rèn)為魯迅對1911年辛亥革命失敗的反應(yīng)是他對希望的問題猶豫不決的關(guān)鍵，在他后來的著作如《吶喊·序》和《故鄉(xiāng)》中凸顯出來。我們無法否認(rèn)此一失?。ㄒ约八麖娜毡净貋砗蟊瘧K的生活經(jīng)歷）對魯迅的情感構(gòu)成了影響——即便沒有其他因素，而他早年在北京生活的甘于寂寞也可證明這一點16。另一方面，正如汪暉所指出的，《破惡聲論》中思想觀點的搖擺不定，與他“五四”時期的散文和人生有著驚人的相似之處，這是不容忽視的17。

魯迅在日本期間的所有作品都是用那種綿密且曲折的文體寫成的，而《破惡聲論》則是用一種比其他作品更加晦澀難解的古文撰寫，幾乎可以肯定至少有一部分是受到常被視為其師的章太炎的啟發(fā)，與其刻意古拙的風(fēng)格近似。正如章太炎及嚴(yán)復(fù)、吳汝綸等其他晚清作家一樣，魯迅在寫作時顯然帶有一種觀念，即我們常常輕忽的“文體”在很大程度上是寫作認(rèn)知負(fù)擔(dān)的一部分18。這種“文體”重要性的觀念，可以說構(gòu)成了嚴(yán)復(fù)著名的三段論的潛臺詞，即好的翻譯蘊含三要素“信、達(dá)、雅”，分別指忠實于原文的程度、理順觀點的能力和意涵復(fù)雜的“雅”——可能指作者主觀性或主觀能動性以實現(xiàn)用詞“正確”或“雅正”。這種意識或能動性使辭藻典雅正確19，我們可以將其視為一種標(biāo)記，是嚴(yán)復(fù)對于翻譯特別是書面表達(dá)中風(fēng)格問題的思考。

如汪暉所言，對于魯迅來說，“語言不僅僅是一種交流的工具或一組等待使用的東西，而是一種創(chuàng)造性的過程，一種當(dāng)一個人參與自己的內(nèi)在自我時所產(chǎn)生的表達(dá)形式”20。汪暉還指出晚清關(guān)于語言的思想大致有兩種流派：“一種將語言定義為交流的工具，另一種則將語言視為自我表達(dá)?！?1他巧妙地將前一種觀點與那些追求文化大同的世界主義者聯(lián)系起來，將后者與主張“語言多樣性和文化差異”的民族主義者聯(lián)系起來。但也許更深層的問題在于寫作的具體過程，而不是語言整體的觀察。晚清時期，在面對國族危機的主要論者中并無人否認(rèn)有需要通過某種形式的地方性合并來應(yīng)對西方挑戰(zhàn)，但關(guān)鍵的分歧在于如何實現(xiàn)合并的那些模式。世界大同的普世主義者認(rèn)為這個過程沒有理論上的障礙，但也有如嚴(yán)復(fù)、章太炎和魯迅這些人，專注甚至困擾于創(chuàng)立一種新式寫作的難題，以期恰當(dāng)處理從先前存在文化習(xí)俗和信仰中生發(fā)出的主體性，以及他們面對的新式且更廣闊的世界?！镀茞郝曊摗奉l繁地在相反觀點之間轉(zhuǎn)換，主要反映了作者所面臨的這種困境。換言之，對于背負(fù)著這種寫作問題意識的作家來說，可能“文”——作為文化修養(yǎng)與書面表達(dá)密不可分的術(shù)語——是“文化”（通常被理解為社會實踐的總和）的核心組成部分，盡管如何令人滿意地創(chuàng)立“文”的難題有時看似無法逾越。如果我們用汪暉的話來說這些作家是“民族主義者”，那么“文”及其正確的構(gòu)成就是他們“民族”意識的核心。這種書寫力量的意識在《摩羅詩力說》第三節(jié)開頭表現(xiàn)得最為清楚，魯迅堅持認(rèn)為文學(xué)蘊含一種無法定義的神秘力量——本質(zhì)上是“親身體驗”的呈現(xiàn)——能夠超越科學(xué)和傳統(tǒng)道德來打動人們22。

幾個世紀(jì)以來，大多數(shù)中國文學(xué)理論家都認(rèn)為，一種令人回味的、富有創(chuàng)造性且通常相當(dāng)綿密的文體是創(chuàng)作力量的核心部分。然而，實用主義的“五四”改革者為了尋求一種更通透的交流方式，即便未徹底否定，卻是貶低了這種觀念，這在一定程度上解釋了為什么1920年后的學(xué)者不愿意根據(jù)魯迅散文本身的特點來分析其繁復(fù)晦澀的文體風(fēng)格。（這也可以解釋為何胡適的白話詩沒有音調(diào)質(zhì)量，是劣材難以成器的徒勞嘗試。）在《破惡聲論》中，魯迅與章太炎和嚴(yán)復(fù)一樣，對于他們所處時代的標(biāo)準(zhǔn)古典語言或宋代之后的文言文持有鄙視態(tài)度，他們認(rèn)為如果想要找到真正的聲音或者新聲，就必須回溯到宋代以前的散文文體23。由于白話文在當(dāng)時并不被認(rèn)為是嚴(yán)謹(jǐn)表達(dá)思想的有效選擇，魯迅無疑認(rèn)為自己別無選擇，只能訴諸古文，盡管章太炎和魯迅都“把古文看作古人的口語”24。暫且不論其晦澀的文字，與魯迅當(dāng)時的其他雜文相比，《破惡聲論》條理不清，難以理解，乍一看更像是各種觀點的混雜，這也呼應(yīng)了“未完”一詞，可能意味著魯迅將此篇視為初稿，還有更多內(nèi)容待續(xù)。

魯迅在該篇文章中所采用的古怪風(fēng)格表明，尼采的《查拉圖斯特拉如是說》可能比章太炎更能成為其背后的主要靈感來源，因為作為尼采作品的譯者之一的霍林德（R. J. Hollingdale）辯稱：“讀者首先要做的就是……查拉圖斯特拉甚至在注意到所說內(nèi)容之前就會留意說話的方式，或者更確切地說是過頭的方式。這本書最大的缺點就是過頭。”霍林德繼續(xù)將這種過頭與尼采的正常風(fēng)格進(jìn)行對比，對此他說：“其中的簡潔、直接的陳述達(dá)到了所有其他德國哲學(xué)家都無法比擬的程度（并且?guī)缀鯖]有任何類型的作家可以與之相比）?！边@本書對魯迅的可能影響，在《摩羅詩力說》的卷首語，以及在《文化偏至論》中引述的事實可以得到印證25。為進(jìn)一步證實這一假設(shè)，鄔可賢（Christian Uhl）在描述他所認(rèn)為的魯迅對查拉圖斯特拉的極大喜好時，或許只是略為夸大地表明以下主張：“我認(rèn)為，魯迅早年特別容易受到尼采對藝術(shù)存在的神化的影響，并受尼采《查拉圖斯特拉如是說》的誘惑而折服。后來，尼采的《查拉圖斯特拉如是說》越來越重要，成為魯迅思想境域的引力中心，迫使其他一切都繞其旋轉(zhuǎn)?！?6雖然人們可能對這種籠統(tǒng)的概括能否適用于魯迅的全部作品持保留態(tài)度，但就《破惡聲論》而言似乎是正確的，雖然我認(rèn)為魯迅的復(fù)雜甚至矛盾的沖動，可能先于他對尼采的認(rèn)識，而這位德國哲學(xué)家的深奧著作很可能為這些沖動的表達(dá)方式提供了不可或缺的催化劑。汪暉這樣描述魯迅：“魯迅精神結(jié)構(gòu)始終并行存在著相互矛盾、相互交織、相互滲透的思想線索，它們消長起伏，卻遠(yuǎn)未趨于‘同一?！斞傅拿懿粌H僅存在于這兩個領(lǐng)域之間，而且存在于其中任何一個領(lǐng)域的內(nèi)部?！?7

我們應(yīng)該看到，盡管魯迅在早期的文章中引用了很多歐洲作家的名字和觀念，但《摩羅詩力說》和《文化偏至論》中始終彌漫著絕望的氣息，這預(yù)示著《破惡聲論》中的定見，即文化借鑒并不能真正奏效。在這些文章中，他有時甚至似乎預(yù)見了他后來想要與歐洲思想保持距離的愿望。例如，在《文化偏至論》中，他在談到當(dāng)時的中國輿論時表明：“夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽……故所述止于二事：曰非物質(zhì)，曰重個人?！?8然而，在這里，魯迅對借鑒西方感到不適的整體評判中，完美回避了是否追隨新的舶來品或放棄熟悉的本土傳統(tǒng)等具體問題，實質(zhì)上是轉(zhuǎn)移了話題。但他早先曾更明確地指出不加批判地模仿西方物質(zhì)性特質(zhì)所涉及的問題：“奚事抱枝拾葉，徒金鐵國會立憲之云乎？”29

此外，《破惡聲論》對《摩羅詩力說》開頭關(guān)于詩歌起源的簡要概述做了擴充。但在《破惡聲論》中，魯迅堅決不照搬歐洲，而是尋找本土創(chuàng)造力的根源（“心聲”與“內(nèi)曜”），并將通俗神話學(xué)視為本土創(chuàng)造力不可或缺的源泉和反映。換句話說，他通過拒絕現(xiàn)代歐洲經(jīng)驗所暗示的過度理性化的世界觀，提倡我們所謂的“反韋伯式”世界的“復(fù)魅”。在《摩羅詩力說》中，他早些時候曾表達(dá)過對眾多中國改革者視為歐洲現(xiàn)代性本質(zhì)的不滿：“然此亦僅譬詩力于米鹽，聊以震崇實之士，使知黃金黑鐵，斷不足以興國家，德法二國之外形，亦非吾邦所可活剝……”30在同一篇文章中，他也預(yù)示了我們在《破惡聲論》中看到的神秘感：“所謂機，即人生之誠理是已。此為誠理，微妙幽玄，不能假口于學(xué)子。”31魯迅在《文化偏至論》中也概述了宗教的重要性：“事若盡于物質(zhì)矣，而物質(zhì)果品盡人生之本也耶？平意思之，必不然矣?！?2在所有這些言論中，都可以發(fā)現(xiàn)他對自己所認(rèn)定的中國人完全集中在物質(zhì)層面的傾向做出毫不妥協(xié)的批評。

《破惡聲論》還含蓄地回避了我們在《摩羅詩力說》中發(fā)現(xiàn)的以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的對中國黃金時代神話的批判，而是關(guān)注古代民間的創(chuàng)造力。這些宗教沖動與其說是“原始迷信”或死氣沉沉的殘余，不如說是對未知力量的具創(chuàng)造性、充滿潛力的反應(yīng)，因為正如魯迅所言：“顧吾中國，則夙以普崇萬物為文化本根，敬天禮地，實與法式，發(fā)育張大，整然不紊。”33魯迅關(guān)于這個問題的大段精辟論述值得詳細(xì)引述：

夫龍之為物，本吾古民神思所創(chuàng)造，例以動物學(xué)，則既自白其愚矣……抑國民有是，非特?zé)o足愧恧已也，神思美富，益可自揚……惟不能自造神話神物，而販諸殊方，則念古民神思之窮，有足愧爾？嗟乎，龍為國徽，而加之謗，舊物將不存于世矣！顧俄羅斯枳首之鷹，英吉利人立之獸，獨不蒙垢者，則以國勢異也?？茖W(xué)為之被，利力實其心，若爾人者，其可與莊語乎，直唾之耳。34

這里聽得出一個苦澀的音調(diào)：魯迅描述了對西方進(jìn)步的羨慕如何迫使其同胞放棄滋養(yǎng)神話的本土資源，轉(zhuǎn)而追求西方替代品，然而西方替代品不具備任何由本土模式的堅實基礎(chǔ)所提供的實質(zhì)內(nèi)容和持久的弦外之意。他早前就得出了一個令人震驚的結(jié)論：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！?5

《破惡聲論》最后的重要之點在于，人們可以從中辨別出一種可能被稱為有點不合時宜的激進(jìn)“現(xiàn)代主義”。正如我在《帶中國走向世界》（Taking China to the World）中試圖表明的那樣36，“現(xiàn)代主義”和“現(xiàn)代性”的概念在中國文學(xué)研究中往往是熱度大于亮度，為何還要在此訴諸“現(xiàn)代主義”的概念呢？雖然現(xiàn)代主義似乎由評論家試圖確定的各種特征組成，但有一些特征是大多數(shù)人都會同意的。首先，如果說現(xiàn)代主義最獨特的質(zhì)量之一，是對通?，F(xiàn)代性的批判，那么魯迅在這里肯定表達(dá)了這樣的批判，而且正如我在《帶中國走向世界》中指出的那樣，這種觀點在現(xiàn)代中國的其他地方很少見，因為“發(fā)展主義”作為實現(xiàn)國家“現(xiàn)代化”的必然載體，已基本上占據(jù)了主導(dǎo)地位37。其次，如果說現(xiàn)代主義的另一個特點是對日常語言的表征能力的不信任，那么魯迅對宋代以后古典語言缺陷的整體感觀恰恰是這一點的有力體現(xiàn)。魯迅對古典語言文獻(xiàn)的探索可以被視為一種具替代性且相當(dāng)合法的語言實驗。最后，如果現(xiàn)代主義是建立在以未來作為“未知”的概念基礎(chǔ)上，那么《破惡聲論》就非常符合這一點，因為它在本質(zhì)上不確定應(yīng)該遵循什么模式，以及它們可能會走向何方。雖然大多數(shù)現(xiàn)代中國知識分子都接納當(dāng)代西方，視其為未來，或者換句話說，視其為眾所周知的事物，而對輕易獲得的“已知”的追求卻是魯迅在旅日最后幾年所作文章的批判目標(biāo)。

我們了解到魯迅的早期作品——尤其是《破惡聲論》——提供了他最重要的后期作品中某些觀念的藍(lán)本。顯然魯迅對摒除“心聲”的不滿直接導(dǎo)致了激進(jìn)的隔絕，成為魯迅第一篇白話小說《狂人日記》中敘事者所處情境的特色，小說中內(nèi)在的敘事者嘗試與冷漠的人群溝通，甚至試圖探知自身感覺的根源，卻是徒勞無功，這些全都被凸顯出來。它為“所有管道都被封鎖”的觀念提供了一個豐富的敘述實例。魯迅在《破惡聲論》中對普通人神性的高度評價，也在《故鄉(xiāng)》中通過對閏土和閏土所具備的民間智慧的贊賞中得到了體現(xiàn)。同時，在《朝花夕拾》的許多文章中也經(jīng)常引用和分析通俗神話。在《破惡聲論》中所標(biāo)記的希望與絕望之間的搖擺，也在《故鄉(xiāng)》中得到了突出展示。閏土真實的聲音被豆腐西施的“惡毒”聲音所淹沒。在《祝?！泛汀对诰茦巧稀分校m然對敘述聲音的合法性的疑惑可能體現(xiàn)出某種新的不確定性38，但也可能繼續(xù)反映出貫穿在《破惡聲論》中對語言表達(dá)實質(zhì)不可靠性的深層感覺。《野草》中的幻影意象在很大程度上可能是魯迅由于欽佩自然現(xiàn)象的通俗想象而構(gòu)想出來的。在試圖明確追蹤《破惡聲論》中思想混雜的印跡時，有必要回到鄔可賢關(guān)于查拉圖斯特拉的影響的評價：

在我看來，在這個（魯迅對查拉圖斯特拉的執(zhí)著所建立的）引力場中，連魯迅的革命動力都變得彎曲，直到反向指回魯迅自己。只有在這種張力下，社會的孤獨復(fù)興者一方與愚鈍冷漠的大眾另一方之間的沖突才能爆發(fā)，這種沖突成為魯迅文學(xué)創(chuàng)作的動力——直到最后在沖突力量的沖擊下，整個局面在一場巨大的內(nèi)爆中崩潰了，這一事件在魯迅著名的散文詩集《野草》中得到了體現(xiàn)。因此，簡而言之，我寧愿將魯迅的小說文學(xué)視為一個過程的表達(dá)，這個過程是由一種內(nèi)在矛盾所引發(fā)和驅(qū)動的，其根源是魯迅試圖將根本不兼容的尼采思想和進(jìn)化論拼合在一起，并以災(zāi)難性及悲劇性的失敗告終；我相信，正是這種根本的矛盾，這種悲劇性的失敗，才是魯迅的魅力和真正意義所在。39

如上所述，我認(rèn)為，在魯迅的思想結(jié)構(gòu)中，除尼采的個人主義與進(jìn)化論的拉力之間的斗爭之外，還有更多的矛盾困境和更大的張力源頭。魯迅的整個認(rèn)知結(jié)構(gòu)似乎搖擺不定，在他所工作的知識秩序中帶有根本的不穩(wěn)定性，而思想起源的不確定性使得所有的觀念既有吸引力又令人生疑。盡管如此，關(guān)于《野草》成為《破惡聲論》中所有緊張關(guān)系中的頂點這一洞見極具說服力。

就《好的故事》而言，鄔可賢對魯迅思想中對抗力量“大規(guī)模內(nèi)爆”的深刻見解值得思考。這是《野草》中最凄美、最觸手可及的作品之一，同時深刻地說明了困擾作家的緊張情緒。故事開始時，敘述者允許自己——盡管是在煙霧繚繞的迷霧和逐漸入睡的狀態(tài)中——抒情地回憶起“我仿佛記得曾坐小船”，并看到“這故事很美麗，優(yōu)雅，有趣。許多美的人和美的事，錯綜起來像一天云錦，而且萬顆奔星似的飛動著，同時又展開去，以至于無窮”的幻象40。場景中的“烏桕，新禾……茅屋，塔，伽藍(lán)，農(nóng)夫，村女……茅屋、寶塔、寺院、農(nóng)民和農(nóng)婦”的形象，無疑是魯迅家鄉(xiāng)的景象。這是他在寫這篇文章很多年之前留下的，這表明它們幾乎肯定是童年記憶中的事情。他接著敘述道：“水中的青天的底子，一切事物統(tǒng)在上面交錯，織成一篇，永是生動，永是展開，我看不見這一篇的結(jié)束?！边@一幻象特別引人注目的是，盡管描繪了許多在他眼前掠過的事物，但終歸于一種強烈的統(tǒng)一感：所有進(jìn)入焦點的各個部分無縫地相互作用，呈現(xiàn)出一種永恒和平的整體感，這一切都源于強烈的主觀視角，從而產(chǎn)生了從他內(nèi)心發(fā)出的整體形象：“現(xiàn)在我所見的故事清楚起來了，美麗，優(yōu)雅，有趣，而且分明。青天上面，有無數(shù)美的人和美的事，我一一看見，一一知道。”這一幻象代表了《破惡聲論》中首次描繪的世界的復(fù)魅。

然而，這種田園詩般的景象并沒有持續(xù)下去：“我正要凝視他們時，驟然一驚，睜開眼，云錦也已皺蹙，凌亂，仿佛有誰擲一塊大石下河水中，水波陡然起立，將整篇的影子撕成片片了?！苯Y(jié)果這個幻象從現(xiàn)實中被雙重移除：它不僅明顯是一個夢，而且也只不過是一個短暫的“反思”。失意之下，作者想“趁碎影還在，我要追回他，完成他，留下他……何嘗有一絲碎影，只見昏暗的燈光，我不在小船里了”。換句話說，曾經(jīng)提供確定和舒適的統(tǒng)一感知場證明是虛幻的，無法再維持，一切都變成了支離破碎的“碎片”。也即，在《破惡聲論》中確切無疑浮現(xiàn)出來的認(rèn)知危機和一系列矛盾，在這里處于一種審美幻象中，既精致地體現(xiàn)了統(tǒng)一整體的鼓舞人心之感，又因它突然消失而令人痛楚——這恰是崇高的直接體現(xiàn)。他以哀傷的口吻結(jié)束了該文：“但我總記得見過這一篇好的故事，在昏沉的夜……”盡管終歸徒勞，在這一肯定中我們可以發(fā)現(xiàn)激勵魯迅成為一名作家，并推動他無盡追求統(tǒng)一良善的動力?！?/p>

【注釋】

①魯迅：《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社，1981，第23-37頁。

②Lu Xun，“Toward a Refutation of Malevolent Voices，”Jon Eugene von Kowallis，trans.，in Boundary2 38.2（Summer 2011），pp. 39-62；Wang Hui，“The Voices of Good and Evil：What is Enlightenment？Rereading Lu Xuns ‘Toward a Refutation of Malevolent Voices，”Ted Huters and Yangyang Zong，trans.，in Boundary2 38.2，pp. 67-123.

③⑦202124Wang Hui，“The Voices of Good and Evil：What is Enlightenment？Rereading Lu Xuns ‘Toward a Refutation of Malevolent Voices，”Ted Huters and Yangyang Zong，trans.，in Boundary2 38.2，p. 103、p. 92、p. 93、p. 96、p. 81.

④14222829303132魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，1981，第55、46、71-73、50、46、70-71、72、48頁。

⑤例如在《魯迅全集》第1卷第27頁，（boundary2，p. 48），魯迅提到了奧古斯丁、托爾斯泰和盧梭，但這只是作為作品“充滿心靈之聲”的作家的例子，而他提及海克爾和尼采的典故（《魯迅全集》第1卷，第28-29頁；boundary2，pp. 53-54）實質(zhì)上是嘲笑他們思想中的宗教色彩。后來在文中（《魯迅全集》第32頁，boundary2，p. 57），魯迅指出托爾斯泰的和平主義思想基本上是不切實際的。

⑥⑧⑩1213333435Lu Xun，“Toward a Refutation of Malevolent Voices，”Jon Eugene von Kowallis，trans.，in Boundary2 38.2（Summer 2011），p. 40、pp. 41-42、pp. 42-43、p. 44、p. 45、p. 49、p. 55、p. 51；魯迅：《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社，1981，第23、23-24、25、25、25、27、30-31、28頁。

⑨例如，梁啟超在他的《新民說》第三章（可能寫于1902年）中表達(dá)了非常相似的觀點。參見《釋新民之義》一文，收錄于梁啟超著、黃申德編《新民說》，中州古籍出版社，1998，第54-55頁。

11魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，1981，第79頁。魯迅在第82頁對拜倫的矛盾做了類似的概括。

15寇志明（Jon Kowallis）認(rèn)為魯迅早期作品預(yù)示了他后來作品的精神，見“Lu Xuns Early Essays and Present-Day China.”In Studia Orientalia Slovaca，Raoul Findeisen，ed.，vol. 12，no.1（2013），pp. 1301-1313.

16在張麗華關(guān)于魯迅1924年小說《在酒樓上》的精辟論文中，她展示了這個故事如何“穿越”了作者發(fā)現(xiàn)無法解決的革命時期的創(chuàng)傷。參見張麗華：《如何安頓自己的“過去”——〈在酒樓上〉的空間詩學(xué)與記憶書寫》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2021年第7期。

1727汪暉：《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》，河北教育出版社，1999，第52、50-51頁。

18收錄于王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》第5卷，中華書局，1986，第1559-1566頁。

19關(guān)于“雅”的含義，請參閱拙作Taking China to the World：The Cultural Productions of Modernity（Amherst，New York：Cambria Press，2022）pp. 148-149。

23我在拙作Bringing the World Home中指出，宋以后散文的這種觀點與18世紀(jì)考證學(xué)家的古文轉(zhuǎn)向是一致的，因此他們有漢學(xué)“綽號”，意即基于漢代學(xué)術(shù)的學(xué)問。見Bringing the World Home：Appropriating the West in Late Qing and Early Republican China（Honolulu：University of Hawaii Press，2005），pp. 72-73。

25魯迅：《文化偏至論》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，1981，第49頁；《摩羅詩力說》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，1981，第63頁。

26Christian Uhl，“Lu Xun-Huxley-Nietzsche：A Footnote to a Familiar Subject，”in Nakajima Tokohiro，ed.，Whither Japanese Philosophy？Reflections Through Other Eyes（UTCP-booklet 11）（Tokyo：The University of Tokyo Center for Philosophy，2009），p. 143.

36以下關(guān)于現(xiàn)代主義本質(zhì)的陳述是基于Taking China to the World第一章中更詳細(xì)的論證。

37Taking China to the World，p. 23；關(guān)于“發(fā)展主義”，見Andrew Jones，Developmental Fairytales，p. 3。

38請參考Marston Anderson，The Limits of Realism：Chinese Fiction in the Revolutionary Period（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1990），pp. 76-92.

39Christian Uhl，“Lu Xun-Huxley-Nietzsche：A Footnote to a Familiar Subject，”in Nakajima Tokohiro，ed.，Whither Japanese Philosophy？Reflections Through Other Eyes（UTCP-booklet 11）（Tokyo：The University of Tokyo Center for Philosophy，2009），p. 43.

40我的譯文所依據(jù)的翻譯題為“A Story of Good Things”，出自Lu Xun，Wild Grass and Morning Blossoms Gathered at Dusk，Eileen J. Cheng，trans.（Cambridge，Mass.：The Belknap Press of Harvard University Press，2022），pp. 55-57. 原著見魯迅：《魯迅全集》第2卷，人民文學(xué)出版社，1981，第185-187頁。

［胡志德（Theodore Huters），美國加州大學(xué)洛杉磯分校東亞語言與文化系；孫霄，西安外國語大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院］