論蘇格拉底—柏拉圖技藝類比視域的道德論證

摘要：蘇格拉底—柏拉圖在早期著作中經(jīng)常在技藝專家與改善靈魂的專家（好人）、專家技藝與道德知識之間作類比。這些類比是建立在技藝專家和好人共享知識性特征與一些內(nèi)涵相似基礎(chǔ)上的。但是，通過文本分析，技藝專家與好人、道德知識與專家技藝的相似性是局部的，而二者差異則是根本的。道德知識和專家技藝的價值等級不同；好人與技藝專家為善為惡的維度不同；好人與專家技藝的實踐知識與理論知識的條件關(guān)系不同，二者與對象的處理關(guān)系也不同。因此，它們的相似性并不足以構(gòu)成蘇格拉底—柏拉圖道德論證的模型。

關(guān)鍵詞：技藝類比；好人；專家技藝；道德知識

中圖分類號：B502.231; B502.232" "文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-8477（2024）02-0150-07

在蘇格拉底—柏拉圖語境中，無論是技術(shù)性知識，還是純理論知識或道德知識都屬于廣義知識概念，它與技藝概念經(jīng)?；Q使用。精通某種技藝的人被蘇格拉底稱為技藝“專家”。如果說，在治療身體疾病方面精通醫(yī)學(xué)的人是醫(yī)生，那么，在傳授道德知識方面治療靈魂無知缺陷的人就是改善靈魂的專家，亦即蘇格拉底倫理意義上的“好人”。用專家“技藝”與改善人靈魂的道德知識（德性）作類比在一定意義上是蘇格拉底運用辯證法進行道德論證的一個重要方式，也是蘇格拉底否認(rèn)智者的智術(shù)和修辭學(xué)家的修辭學(xué)具有知識或技藝地位的基本視域。就像麥金泰爾所言：“通過知識（epistēmē）和技藝（techē）概念，蘇格拉底把這一切捆綁在一起，任何分離它們的嘗試都不可避免地導(dǎo)致將蘇格拉底的觀點簡單化和歪曲化。”[1]（p21）但是，若將道德知識與專家技藝完全等量齊觀，以至于將技藝類比作為蘇格拉底—柏拉圖進行道德論證的模型，就會導(dǎo)致對德性進行工具論的詮釋。如特倫斯·埃爾文（T·Irwin）認(rèn)為，無論是實踐知識還是理論知識都是技藝知識，都具有手段和目的結(jié)構(gòu)，“德性對幸福來說是純粹工具性的，而不是由于其自身具有價值”，[2]（p67）特里·彭納（T·Penner）也指出，“好人之好在于善與獲得某個東西，即幸?！?，[3]（p135）德性之于好人就工具化了。

一、蘇格拉底—柏拉圖的技藝類比

柏拉圖在早期著作中以考察德性（道德知識）為主題所編織的大量論證幾乎都繞不開技藝類比。這些類比復(fù)雜而又多樣，其中，有些關(guān)鍵性類比在一定意義上是理解蘇格拉底—柏拉圖道德理論的一把鑰匙。在這些類比中，好人（改善靈魂的專家）與技藝專家隱含性地共享如下三個相似原則：①P精通某種知識或技藝X，這是P成為X領(lǐng)域?qū)＜业臉?biāo)志；②知識要素蘊含著能力要素，P能夠通過X的實踐活動實現(xiàn)其領(lǐng)域的目的；③專家知識蘊含了他在本領(lǐng)域?qū)嵺`活動的真理性和指導(dǎo)他人實踐的權(quán)威性。其中，第一個原則是技藝專家的知識性特征，它蘊含了后兩者。

專家精通本領(lǐng)域的知識，這是一個自明的常識。技藝專家必定擁有處理本領(lǐng)域主題的知識，這是技藝專家的基本標(biāo)志：“并非每個人都知道怎樣照料馬匹，知道怎樣照料馬匹的是牧馬人”，“并非每個人都知道怎樣照料獵犬，知道怎樣照料獵犬的是獵人”，“照料牛是牧牛者的技藝”。[4]（p12-13）在涉及照料人的靈魂或者說使人靈魂改善的事務(wù)方面，也只有極少數(shù)具有相關(guān)知識的專家才能勝任。每個領(lǐng)域的技藝專家因具有知識，他自然能夠通過實踐活動實現(xiàn)本領(lǐng)域的目的?！懊糠N照料有相同的效果，它以被照料對象的善和受益為目標(biāo)，你能理解馬在牧馬者技藝的照料下受益，變得更好……獵犬因獵人的技藝而受益，牛因牧牛人的技藝而受益，所有技藝莫不如此?！盵4]（p13）因此，擁有某種技藝的專家必定有完善處理本領(lǐng)域主題的能力，知識要素蘊含著能力要素。精通某一領(lǐng)域知識的專家都是少數(shù)的，他們在本領(lǐng)域的想法、建議代表本領(lǐng)域的真理，其他人接受專家在本領(lǐng)域的指導(dǎo)是明智的。當(dāng)克里同以眾人意見為權(quán)威勸蘇格拉底越獄時，他反駁說，“我們?yōu)槭裁匆櫦纱蠖鄶?shù)人的想法呢？明智的人（ho sophos）的想法更值得關(guān)注，他們掌握事情的真相?！盵4]（p39）其中，較典型的例證是改善身體的專家和改善靈魂的專家之間的類比，如下：

1.從保持健康的常識入手，建立類比的參照系——在健身活動方面應(yīng)該聽從專家意見和指導(dǎo)，否則身體就會受到傷害?！疤K：當(dāng)某人參與健身訓(xùn)練，他應(yīng)該不加區(qū)別地注意所有的表揚、批評和意見，還是只應(yīng)當(dāng)注意來自專家的意見，比如醫(yī)生或健身教練的話……現(xiàn)在如果他不服從那個人，不聽從他的意見和建議，而是重視那些并不具有專門知識的多數(shù)人的建議，那么他肯定遭受傷害……這種傷害是什么？它從什么地方產(chǎn)生？我指的是，在那個不聽從的人的什么部位？克：顯然受到傷害的是身體，承受痛苦的是身體?！盵4]（p41-42）

2.引出類比對象——關(guān)于行為公正或道德與否，也同樣以在此領(lǐng)域有知識的人為指導(dǎo)，否則，行為不正義或不道德就會傷害自己的靈魂。“蘇：其他活動亦復(fù)如此，不必羅列所有例子。我們正在考慮的行為正義的還是不正義的，高貴的還是可恥的，善的還是惡的也是如此。我們應(yīng)該被眾人的意見所左右和畏懼，還是應(yīng)該接受某個人的意見，如果這個人擁有這方面專門的知識，我們應(yīng)該敬重和畏懼的是這個人，而不是其他所有人。如果我們不遵守他的指導(dǎo)，我們就會傷害和敗壞我們的那個部位（靈魂——筆者注），它要靠正義行為來改善，被不正義行為所毀壞?？耍何艺J(rèn)為確實如此。”[4]（p42）

通過技藝所建立的類比參照系，在道德事務(wù)方面可以做出以下三個推論：第一，關(guān)乎行為是否正義、是否道德，有一個正確的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)來自于具有道德知識的人或好人。就像技藝專家一樣在特定主題上以其技藝給出理性的說明，一個有道德知識的人在如何生活問題上能夠給出權(quán)威性說明。第二，正如健身行為是為了保持和維護健康，道德行為是為了保持和維護好的靈魂狀態(tài)，道德行為與德性狀態(tài)構(gòu)成了手段和目的的關(guān)系，“靈魂的特定狀態(tài)是唯一具有內(nèi)在價值的。正因為如此和惟其如此蘇格拉底珍視德性行為”。[5]（p20）第三，正如對缺乏健身知識或被無知的人引導(dǎo)傷害身體，在道德方面，對道德知識的無知或被對道德無知的人引導(dǎo)是造成行為錯誤、傷害靈魂的原因，因此，對于無知者來說，追求道德知識是生活的第一要務(wù)，即獲得德性以改善靈魂而成為一個好人。

如果要成為某個領(lǐng)域的技藝專家，需要跟隨技藝專家學(xué)習(xí)某種技藝而成為一個技藝者，例如，在醫(yī)生那里學(xué)習(xí)到的是醫(yī)學(xué)從而能成為一名醫(yī)生，在雕刻家那里學(xué)習(xí)到的是雕刻技藝從而成為一名雕刻家。學(xué)會木匠技藝的人是一名木匠，學(xué)會音樂技藝的人是一名音樂家?！巴ㄟ^同樣的推理，其他技藝也是如此，學(xué)會了特定主題的人他擁有的知識使他成為這樣的人。”[4]（p804）顯然，跟隨具有道德知識的人學(xué)習(xí)道德知識才能成為一個好人，這個好人不僅是已經(jīng)獲得自身靈魂的改善，而且也是改善靈魂的專家。醫(yī)生和健身教練能改善其技藝對象，改善靈魂的專家能改善他人靈魂，一言蔽之，所有專家都能通過其技藝運用實現(xiàn)本領(lǐng)域的目的。特倫斯·埃爾文認(rèn)為“這是一種很自然的方式來證成德性就是某種技藝”。[6]（p73）

問題是，技藝專家還有另一種在本領(lǐng)域做出相反實踐活動的能力，也就是說，技藝專家其實具有雙重能力。例如，最善于進攻的拳擊手也最善于防守，最懂得預(yù)防疾病的人最能傳播疾病，最善于防守陣地的人也最擅長偷襲敵人，善于保護他人財物的人也是最有本事的盜賊。這是否也意味著，最能使人靈魂改善的好人，也最能使人靈魂變壞，最有能力做好事的好人，也最有能力作惡。“如果德性就是知識，并且德性可以以蘇格拉底式的方式與技藝和科學(xué)相對照，那么明知故犯總比不明知故犯好，因為歸納表明，在每一種科學(xué)和技藝中，好的技藝專家如果選擇犯錯，他都是最有技巧和最能確定犯錯的?！盵7]（p86-87）如果用技藝類比來看待好人，似乎好人與技藝專家一樣，最能利用道德知識做好事，也能做壞事，這似乎又是不可接受的。

二、好人與技藝專家的差異

在《小希庇亞》中蘇格拉底充分揭示了將道德知識完全技藝化帶來的悖論處境。精通某一領(lǐng)域的專家（如數(shù)學(xué)家、幾何學(xué)家、天文學(xué)家等）就其專業(yè)知識來說，既具有說假話的能力，又具有說真話的能力；與之相反，對某一領(lǐng)域的無知者不具有這種雙重能力。擁有專業(yè)知識而具有雙重能力的專家與無知者相較，有知者比無知者“好”（即擅于運用技藝實現(xiàn)某種目的）。他能做好事，也能自愿做錯誤的事情，在道德領(lǐng)域，亦復(fù)如此。如果有人自愿作惡，這個人一定是好人。不過，《小希庇亞》的這個悖論是基于兩個假設(shè)的結(jié)果，其一，道德知識是一種純粹專家技藝，其二，人會自愿作惡。

對于第一個假設(shè)，道德知識和專家技藝盡管都具有知識性特征，這并不意味著道德知識與專家技藝沒有區(qū)別。道德知識與其他技藝性知識其實具有完全不同的價值等級。蘇格拉底在《歐緒德謨》中提出，依照傳統(tǒng)觀點，善的事物有很多種，既包括外在的財富、出身、權(quán)力、榮譽等，又包括身體的各種德性如健康、俊美和其他方面的優(yōu)點，還有自然形成的各種德性，如節(jié)制、正義、勇敢等，以及運氣。這些傳統(tǒng)所謂的善事物與智慧（即道德知識）相比較，它們本身并不具有自在價值。它們既可以被正確地使用也可以被錯誤地使用，它們既可以使人受益，又可以使人受害。“如果無知控制它們，那么它們就是比自身反面更大的惡……倘若它們在理智和智慧的控制之下，它們就是更大的善。但就其自身而言，它們是非善非惡的?！盵4]（p719）顯然，只有智慧才是真正的善，有智慧的人可以在各種周遭之中做到最好，也就是說，只有擁有智慧的人才能使其他各種資源能夠恰當(dāng)?shù)剡\用。“智慧決不會犯錯，而是必然永遠做得正確和交好運?！盵4]（p717）各種技藝專家雖然都能在各自領(lǐng)域正確運用其技藝做工，但如果沒有智慧的指導(dǎo)，各種技藝專家也可以在各自領(lǐng)域故意錯誤運用其技藝。例如，一個木匠可以故意錯誤運用其技藝做一個外觀精美但在質(zhì)量方面欠缺的家具。一個汽車制造商完全可以以外觀和內(nèi)飾為噱頭制造不實用的家用汽車而誤導(dǎo)人消費。顯然，專家技藝本身也不具有自在價值，它們既可以為善也可以為惡，其為善為惡關(guān)鍵在于是否能正確使用，這歸根于是否具有道德知識。蘇格拉底以此為基礎(chǔ)把智慧與所有專家技藝的關(guān)系進一步定位為統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系，在這個意義上，蘇格拉底又將智慧等同于政治技藝或國王的技藝。從技藝類比角度來看，如果說醫(yī)生的技藝能制造健康，農(nóng)夫的技藝能生產(chǎn)糧食，那么，統(tǒng)治和運用所有專家技藝及其產(chǎn)品的技藝就是政治技藝（智慧），政治技藝的產(chǎn)品一定是高于所有其他技藝產(chǎn)品的東西。這種產(chǎn)品其實就是智慧本身而不是使民眾具有財富。因為，惟有智慧是自在的善，惟有它能保證人幸福。“這個技藝必須使民眾明智，使他們分享知識，因為這種知識能使他們受益和幸福?！盵4]（p729-730）

對于第二個假設(shè)，蘇格拉底其實是完全否認(rèn)的。在蘇格拉底這里不存在不自制問題，自然也不存在自愿作惡問題。因為擁有某一領(lǐng)域的知識意味著在此領(lǐng)域具有為善為惡雙重能力，無知意味著雙重能力的缺乏，一個“自愿”做某事的人意味著在相關(guān)領(lǐng)域有知識和能力，不自愿意味著在相關(guān)領(lǐng)域無知識、無能力。問題是，有知識和能力作惡并不意味著“想要”作惡。因為，自愿做某事需要把知識和能力現(xiàn)實化，這需要中間環(huán)節(jié)，即“想要”做某事，把邏輯可能性變成現(xiàn)實可能性。從蘇格拉底—柏拉圖以及繼承者亞里士多德的道德理論來看，“想要”做的事情總是以善為目的，而不是以想要“顯得善”而不是真的善為目的，也就是說，人真正想要的東西并不是錯誤選擇的東西。一個人做不正義的事不意味著此人真的“想要”不正義，而是認(rèn)為做不正義的事情對他來說顯得好，這是對正義的無知所導(dǎo)致。例如，克里同告誡蘇格拉底不要小看普通大眾的力量，他們的力量很強大。蘇格拉底卻指出，“普通大眾若能做巨大的惡，他們也有能力做巨大的善。如果這樣，那是好事。但是他們沒有做兩者的能力?！盵4]（p39）在蘇格拉底看來，普通民眾對善惡知識是無知的，既沒有能力自愿為惡，也就無能力自愿為善，他們只憑喜好隨意行動，他們的惡出于無知或德性的缺乏。普通大眾處死蘇格拉底只是做了在他們表面看來有益于自己的事情，其實，這種不正義反而會進一步傷害他們的靈魂。

如果“想要”的東西是真正想要的善，那么自愿作惡就不可能了。在《小希庇亞》中蘇格拉底沒有談及這個問題，自愿作惡只是作為假設(shè)條件給出。在《克里托》（49a）、《高爾吉亞》（468b-e、488a）和《普羅泰戈拉》（345e、358c）以及《美諾》（77b-e）等文本中，蘇格拉底都否認(rèn)自愿作惡。因為“善是一切行為的目的，我們做其他一切事物皆為此目的”， [8]（p844）人們行動都是為了實現(xiàn)好目的，做對自己有益的事情。當(dāng)人缺乏善惡的知識，沒有能力分辨出做什么事情對自己有益或有害，就會做出傷害本人的惡事，作惡源于無知?！澳切┎恢朗裁词菒旱娜瞬⒉幌胍獝?，而是想要他們相信是善的事物，但事實卻是惡的，這就是說，那些對這些事物無知把惡當(dāng)作善的人想要的是善?！盵4]（p877）

從《小希庇亞》技藝類比推論來說，好人自愿作惡僅僅是邏輯可能性。當(dāng)自愿作惡在其他文本中被蘇格拉底否認(rèn)時，好人自愿作惡的邏輯可能性都被拔除了。然而，對技藝專家來說，作惡不僅僅存在邏輯可能性，也完全具有現(xiàn)實可能性，也就是說，道德知識與專家技藝其實并不是同質(zhì)的、無差別的知識類型，具有道德知識的好人也不是純粹的技藝專家。

從知識性特征上來說，好人與技藝專家分享某些共性，一個具有道德知識的人之為好人就在于擁有道德知識，除非他喪失道德知識或喪失德性使其靈魂降格而成為無知的人，才會因無知而作惡。對于技藝專家來說，擁有技藝是其所在領(lǐng)域?qū)＜业臉?biāo)志，某個技藝專家運用技藝作惡，并不能就此剝奪其技藝而使他變成非專家。例如一個為納粹服務(wù)的科學(xué)家仍然是科學(xué)家，一個以私收錢財作為手術(shù)條件的醫(yī)生仍是醫(yī)生。就此而言，技藝專家完全可以錯誤運用技藝作惡而不會就此喪失其技藝。好人倘若作惡意味著德性敗壞、靈魂變惡、道德知識喪失，就此而言，他其實根本就不是好人。因此，好人是不可能錯誤運用其道德知識作惡的。正如蘇格拉底在《高爾吉亞》中對卡里科勒所說的，“正如我們所論證過的，一個自制的人，一定也是正義的、勇敢的、虔誠的和全善的好人，好人所做的都是好的和令人欽佩的?！盵4]（p851）

三、好人與技藝專家的知識內(nèi)涵差異

所有知識都是可教的，知識蘊含了能傳授給其他人的能力。[8]（p103）在涉及使人靈魂變“善”的道德教育方面，好人能夠把道德知識傳授他人，改善他人靈魂。在《拉凱斯》中，蘇格拉底與拉凱斯、尼西亞斯等人討論誰能勝任改善靈魂專家時，起初討論兩個專家標(biāo)準(zhǔn)：其一，某人在好教師的指導(dǎo)下接受學(xué)習(xí)和實踐，并取得成就；其二，某人沒有教師指導(dǎo)但也可以通過實踐成就來證明自己。這兩種方式從某種意義上說是以外在標(biāo)志認(rèn)證道德教育專家，這就像在技藝方面，認(rèn)證技藝專家需要考察他們生產(chǎn)的“產(chǎn)品”。外在“產(chǎn)品”來自于內(nèi)在知識，考察專家的知識內(nèi)涵從某種意義上比外在產(chǎn)品更重要。蘇格拉底提出一種對專家更具有普遍意義的考察方式，其出發(fā)點更接近本源。這個考察方式如下：

假如我們知道某個事物，它增添到另一個事物會使后者變得更好，并且我們能夠把前者增添到后者。那么，很顯然我們認(rèn)識它，就一個人如何最容易和最好地獲得它能夠給出建議。你們可能不懂我的意思，不過如下方式將會更容易理解：假如我們知道視力被增添到眼睛時，增添視力的眼睛會變得更好，并且我們能夠把視力增添到眼睛上，那么，很顯然我們認(rèn)識視力是什么，就一個人如何最容易和最好地獲得它能夠給出建議。因為如果我們不知道視力本身是什么，也不知道聽力本身是什么，我們不可能是有價值的建議者和醫(yī)生，不會知道眼睛或耳朵如何以最好的方式獲得視力或聽力。[4]（p674-675）

我們可以將上述對技藝專家更具有普遍意義的考察方式概括為考察技藝內(nèi)涵的原則，這個考察可以概括如下：1.關(guān)于某事物X，如果某人P知道X與Y存在這樣的關(guān)系：P知道把X增添到Y(jié)時，Y會變得更好（或被改善），并且P具有將X與Y關(guān)系實現(xiàn)的實踐能力。我們稱P具有關(guān)于Y變好的實踐知識。2.P具有關(guān)于Y變好的實踐知識，蘊含了P知道X“是什么”的理論性知識。因此，P就是Y如何獲得X方面好的建議者，即P就是改善Y的專家。3.倘若P不知道X“是什么”，不具有關(guān)于X的理論性知識，P不可能是改善Y的專家。依照這個原則可做如下示例：若P知道視力對眼睛具有重要價值，即視力增添到眼睛上能改善眼睛當(dāng)前的視力狀況，并且，P具有能力把視力增添到眼睛上，即有能力改善眼睛當(dāng)前的視力狀況；那么，P一定知道視力“是什么”（用我們當(dāng)代醫(yī)學(xué)觀點來說就是知道眼睛的構(gòu)造和視力形成的原理），他是改善眼睛視力方面的專家。就此而言，在某領(lǐng)域具有實踐知識才是相關(guān)領(lǐng)域?qū)＜业膬?nèi)涵。將這個原則運用到道德領(lǐng)域：4.如果P是改善靈魂的專家， P一定知道德性是靈魂的善，且能夠?qū)⒌滦栽鎏淼届`魂上；那么，P一定知道德性“是什么”。

根據(jù)上述原則在道德領(lǐng)域的推論，對于改善靈魂的專家來說，知道與定義相關(guān)的理論性知識是P成為改善靈魂專家的必要條件，蘇格拉底可以通過檢驗P是否知道某種德性“是什么”來驗證他是否是好人，就像蘇格拉底檢驗卡爾米德、歐緒弗洛是否知道節(jié)制“是什么”、虔敬“是什么”來驗證他們是否是節(jié)制的人、虔敬的人。在專家技藝方面，也同樣如此，一個不知道視覺原理，不能對視覺下正確定義的醫(yī)生一定不可能對患眼疾的病人做手術(shù)，理論性知識同樣是實踐知識的必要條件，這是二者的共性。問題是，從單純專家技藝層面來說，知道X“是什么”并不能蘊含實踐能力。這是因為，即使我們學(xué)習(xí)到了或理解了某個事物X相關(guān)知識得到它本質(zhì)性定義知識，不一定是改善X方面的專家。例如通過學(xué)習(xí)眼科知識，我們能夠理解視覺原理并且能夠給視覺下一個正確定義，但我們不一定會給一個患眼疾的人做視力康復(fù)手術(shù)。這意味著，認(rèn)識X“是什么”只是技藝專家的必要條件。作為具有實踐性很強的專家技藝比理論性的定義更廣，它涉及與對象相關(guān)的整個領(lǐng)域。眼科醫(yī)生的專家技藝不僅具有能夠給眼疾患者做視力康復(fù)手術(shù)的能力，而且還具有與整個視力領(lǐng)域都密切相關(guān)的知識，二者在關(guān)聯(lián)對象域上甚至都不同。[9]（p85-90）問題是，道德領(lǐng)域是否像在技藝領(lǐng)域一樣，擁有理論性知識的人并不意味著擁有實踐性知識？

我們認(rèn)為，在道德領(lǐng)域?qū)嵺`知識和理論性知識是互相蘊含的。在道德方面的理論性知識本身也是實踐性的，擁有理論性知識的人必定會作德性行為來保持和維護自身的德性狀態(tài)。這也就是說，理論性知識對幸福是充分的，它足以保證一個具有此種知識的人是幸福的。蘇格拉底—柏拉圖的德性統(tǒng)一論觀點可以為之辯護。

對于一個具有某個德性的人，如果他能正確認(rèn)識這個德性和解釋此類德性行為，就會在蘇格拉底的引導(dǎo)下超越傳統(tǒng)既定領(lǐng)域視角，發(fā)現(xiàn)諸德性之間存在交互關(guān)聯(lián)，并最終認(rèn)識到它們是同一個知識——所有德性本質(zhì)上都是關(guān)于善惡的知識?！犊柮椎隆泛汀独瓌P斯》或隱或現(xiàn)地表達了德性統(tǒng)一論觀點。例如在《卡爾米德》對話即將結(jié)束之際，蘇格拉底對卡爾米德說：“我真的相信節(jié)制是一種巨大的善。如果你擁有了它，你就幸福?！盵4]（p668）這等于說，卡爾米德能說出節(jié)制“是什么”就意味著能實現(xiàn)幸福，這也說明擁有節(jié)制其實也就擁有全部德性，它們本質(zhì)上都是關(guān)于善惡的知識?！安⒎前凑罩R去生活使人行為正確和幸福，甚至也不是關(guān)于所有學(xué)問的知識，惟有一種知識使人行為正確和幸福，這就是關(guān)于善惡的知識。”[4]（p661）這與《拉凱斯》表述幾乎一樣：“勇敢不僅是關(guān)于希望和可怕的知識，而且是關(guān)于任何時間的善惡的知識……如果某人知道所有善惡，知道它們的過去和現(xiàn)在的狀況，知道它們將來是否會產(chǎn)生，那么他豈不是已經(jīng)十全十美了，不再需要正義、節(jié)制、虔敬這些美德了？……按照你的新定義，勇敢就不是美德的一部分，而是全部美德?！盵4]（p684）顯而易見，從蘇格拉底所表述的德性統(tǒng)一性理論，知道某個德性“是什么”就包含了對所有德性有了正確理解——所有德性都是關(guān)于善惡知識的表現(xiàn)形式，一個具有善惡知識的人會在不同的生活場景中依據(jù)情況來表現(xiàn)勇敢、節(jié)制、虔敬、正義等。中期柏拉圖理念論也繼承和延續(xù)了這個思想，當(dāng)一個人認(rèn)識理念（eidos、idea）X，即認(rèn)識X“是什么”，特別是把握到了“善的理念”，他不僅能在認(rèn)識論層面以正確的方式把握各種理念知識和善本身，而且他能從本體論層面解釋各種德性行為，同時，把握了道德知識的最終根據(jù)。從統(tǒng)治城邦的資格來說，他就是應(yīng)統(tǒng)治城邦的哲學(xué)王，他不僅具有全部德性，能理解德性之“所是”，而且能夠通過政治統(tǒng)治使城邦和被統(tǒng)治者變得有德性。因此，我們認(rèn)為在道德領(lǐng)域改善靈魂的專家知識內(nèi)涵與其他技藝不同之處在于認(rèn)識德性X“是什么”的理論性理解知識與實踐性知識是等同的，二者互為充要條件。

此外，專家技藝和道德知識與其改善對象的關(guān)系不同。專家技藝改善對象的關(guān)系完全是純粹的手段和目的關(guān)系，也就是說，技藝外在于改善對象，改善對象本身并不包含技藝本身；與之不同，改善靈魂的專家在改善他人靈魂時將理論性知識（道德知識）傳授于改善對象，道德知識必然內(nèi)在于改善者。好人傳授道德知識、改善他人靈魂本質(zhì)是將他人變成另一個好人，這在《高爾吉亞》改善身體和改善靈魂的技藝類比分析中可以看出。

1.健身教練和醫(yī)生的技藝分別是體育和醫(yī)學(xué)，它們都是以身體為改善對象，都是以身體健康為目的。2.政治技藝（政治家的技藝）有立法和正義兩種形式，它們都是以靈魂為改善對象，都是以靈魂健康（即有德性的靈魂）為目的。（《高爾吉亞》464b-c）

對于改善身體的技藝來說，健身教練和醫(yī)生利用健身器材、食物、藥品等外在于技藝本身的東西使身體產(chǎn)生健康，使之產(chǎn)生身體的德性（如形體健美、有力量等優(yōu)點）。技藝專家不需要把技藝傳授于改善的對象，只需要運用技藝及其支配的外在資源改善身體即可，技藝外在于身體健康，也就是說，形體健美、有力量不包含技藝本身在其中，換而言之，技藝專家及其技藝對于身體完全是手段性的。如果有其他方式可以更好地促進身體健康，這種技藝完全可以被取代。與之不同的是，歸屬于政治技藝的立法和正義，在改善靈魂方面表現(xiàn)為將道德知識具體化為法律，通過獎懲改善或糾正錯誤行為使人靈魂變善——具有辨識善惡的知識和能力，從而把道德知識增加到人靈魂上。立法致力于改善行為，正義致力于通過懲罰錯誤行為來糾正錯誤行為（這是蘇格拉底用體育之于立法、醫(yī)學(xué)之于正義的功能類比的理解，這里的正義是狹義的矯正正義）。人們通過對法律和正義的不斷理解，逐步改善行為、規(guī)范行為，運用理智逐步把握善惡的知識從而使靈魂具有德性。改善靈魂的技藝就是把道德知識傳授給他人的活動，它本質(zhì)上是道德知識的一種自我復(fù)制活動。在《歐緒德謨》中，蘇格拉底對政治技藝本身生產(chǎn)何種產(chǎn)品時指出，政治技藝產(chǎn)品要使民眾受益和幸福，而惟有道德知識能保證幸福。政治技藝必須保證民眾具有知識，從事政治活動的最重要目標(biāo)就是使民眾具有道德知識從而變成好人，政治技藝活動本身就是傳授它自己、復(fù)制它自身的活動?！八隙ú皇悄切o善惡之分事物的制造者，它傳授的知識無非就是它自身……它是這樣一個事物，憑借它我們能夠使他人變成好人。”[4]（p730）

在蘇格拉底—柏拉圖用技藝類比所進行的道德論證中，好人與技藝專家共享知識性特征、專家知識的一些內(nèi)涵，但是這些相似性只是局部的，這種局部的相似性提供了技藝類比的可能性。在一定意義上，這些相似性對于對話者思考真正的道德知識具有啟發(fā)性功能，如勸誡對話者反思自身、反駁對話者不正確的觀點等，[10]（p303-307）這并非意味著技藝類比能夠提供道德論證的模型。它們之間的三個差異更具有根本性，其一，道德知識和專家技藝的價值等級不同，道德知識是唯一具有內(nèi)在價值的善，是統(tǒng)御其他知識的知識，專家技藝并不具有這種價值等級。其二，技藝專家因其技藝所具有的雙重能力使其既可為善又可為惡，這不僅具有邏輯可能性，也具有現(xiàn)實可能性。與之不同，具有德性的好人不可能作惡。其三，在道德方面的實踐知識和理論知識是互相蘊含的，改善靈魂的專家之于對象是德性的自我復(fù)制關(guān)系，而專家技藝的實踐知識和理論知識不是相互蘊含的，專家技藝之于對象是手段與目的的關(guān)系。這三個方面的根本差異并不足以支撐技藝類比作為蘇格拉底—柏拉圖道德論證的模型，正如喬治·克勞斯科（G. Klosko）所言，“技藝類比只是類比。雖然有很好的證據(jù)表明蘇格拉底在某些方面持有這一觀點，我們無法在其他方面將其歸因于他。”[11]（p96）

參考文獻：

[1]Macintyre A C.A short history of ethics[M].NewYork： TouchStoneBook， 1996.

[2]Irwin T.Platos ethics[M]. Oxford：Oxford University Press， 1995.

[3]Penner T. Socrates and the Early Dialogues[M]// Krautd.The Cambridge Companion to Plato. Cambridge： Cambridge University Press，1992.

[4]Plato. Complete Works[M].Cooper D.Indianapolis： Hackett Publishing Company， 1997.

[5]Senn S J. Virtue as the Sole Intrinsic Good in Platos Early Dialogues[M]//Sedleyd. Oxford Studies in Ancient Philosophy. Oxford： Oxford University Press， 2005.

[6]Irein T. Platos Moral Theory[M].Oxford： Clarendon Press， 1977.

[7]Shorey P. What Plato said[M]. Chicago： University of Chicago Press， 1933.

[8]Kahn C H. Plato and the Socratic Dialogue： The Philosophical Use of a Literary Form[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1997.

[9]詹文杰.柏拉圖知識論研究[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2020.

[10]Roochnik D. Socratess Use of the Technē-Analogy[J]. Journal of the History of Philosophy， 1986， 24（3）.

[11]Klosko G. The Technical Conception of virtue[J]. Journal of the History of Philosophy， 1981， 19（1）.