利維坦的人格分裂與霍布斯主權(quán)學(xué)說的理論證成*

蔣小杰

在現(xiàn)代國家學(xué)說的思想譜系中，讓?博丹率先提出了主權(quán)學(xué)說。他把主權(quán)確定為“共同體（commonwealth）所有的絕對且永久的權(quán)力”，并給出相應(yīng)的闡述。1[法]讓?博丹：《主權(quán)論》，李衛(wèi)海、錢俊文譯，北京大學(xué)出版社，2008 年，第1 頁。但他的闡述更多的是基于歷史經(jīng)驗的歸納和描述，整體上顯得駁雜而堆砌，缺乏學(xué)理上的充分辯護。對主權(quán)學(xué)說真正系統(tǒng)性的理論證成，實際上是由讓?博丹的英國繼承人霍布斯完成的。2F.H.Hinsley,Sovereignty,Cambridge University Press,1986,pp.141-144.霍布斯把國家主權(quán)建立在對自然法的實現(xiàn)上，而自然法本身依賴于人之自由和自愿行使的權(quán)利,1Howell A.Lloyd,Sovereignty: Bodin,Hobbes,Rousseau,Revue Internationale de Philosophie,vol.45,no.179,1991,pp.353-379.藉此打通了國家主權(quán)與自然權(quán)利的理論連接，為現(xiàn)代國家學(xué)說鋪就了延續(xù)至今的證成路徑。然而，霍布斯的證成存在著理論的缺陷。一方面，霍布斯自始至終都堅持主權(quán)具有絕對的權(quán)威，臣民為獲得公共的和平與安全必須要無條件地服從主權(quán)權(quán)威。主流的霍布斯研究者多持這一觀念。2P.Sheridan,Resisting the Scaffold: Self-Preservation and the Limits of Obligation in Hobbes’s Leviathan,Hobbes Studies,vol.24,2011,pp.137-157;A.Levine,Engaging Political Philosophy,Blackwell Press,2002,pp.71-93.馬蒂尼奇為此還直言霍布斯“打算讓主權(quán)者全權(quán)處理他的臣民”，3A.P.Martinich,The Two Gods of Leviathan,Cambridge University Press,1992,p.173.而阿倫特甚至直接宣稱霍布斯是在為“暴政”正名，他的利維坦巨獸實際上走向“永恒的暴政統(tǒng)治”。4參見[美]阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2008 年，第209 頁。另一方面，霍布斯又把自然權(quán)利界定為保全自己生命的自由，并將其留存至國家狀態(tài)下成為“真正的臣民自由”，即便在國家狀態(tài)下，公民也可在特定情形中被允許激活并行使此種權(quán)利，具體表現(xiàn)是公民特定的不服從行動。據(jù)此，學(xué)者也就認(rèn)為霍布斯的政治哲學(xué)的確具有自由主義的特定面向。5參閱D.J.C.Carmichael,Hobbes on Natural Right in Society: The "Leviathan" Account,Canadian Journal of Political Science,vol.23,no.1,1990,pp.3-21；C.B.Macpherson,The Political Theory of Possessive Individualism,New York University Press,1962,pp.1-2；[英]奧克肖特：《<利維坦>導(dǎo)讀》，應(yīng)星譯,《現(xiàn)代政治與自然》,上海人民出版社，2003 年，第230 頁；吳增定：《霍布斯與自由主義的“權(quán)力之惡”問題》，《浙江學(xué)刊》2006 年第3 期。這一沖突緣何會發(fā)生？這是圓融地理解霍布斯主權(quán)學(xué)說繞不開的問題。

霍布斯對“真正的臣民自由”所做的保留，從其政治哲學(xué)理論使命的整體著眼來看，“始終與其對主權(quán)絕對權(quán)威的證成有著理論上的一致性?！?蔣小杰：《論霍布斯公民服從與臣民自由難題的證成邏輯》，《國外社會科學(xué)前沿》2021 年第10 期，第26 頁。這一點并無異議。但還存在疑問，因為只要霍布斯認(rèn)真地保留著“真正的臣民自由”，那就意味著具體承當(dāng)主權(quán)權(quán)威的主權(quán)者是有限的，這與通常對霍布斯作為權(quán)威主義者這一主流判定有很大的出入。“真正的臣民自由”的保留，一方面使得臣民面對主權(quán)者之特定命令時只承擔(dān)相對服從的義務(wù)，另一方面也暗示主權(quán)者之現(xiàn)實行動的確存在著某種越界的可能。因此，本文嘗試辨明：（1）霍布斯所論述的擁有絕對權(quán)威的主權(quán)者在何種意義上可以同時說是有限的？（2）為什么基于嚴(yán)密的推論，霍布斯的理論體系中仍然會存在著主權(quán)者越界的可能？（3）主權(quán)者的有限性及其越界的可能性，是否就表明了霍布斯的主權(quán)學(xué)說最終沒能完成國家證成的任務(wù)？

一、霍布斯主權(quán)權(quán)威之絕對性的限度判定

霍布斯對主權(quán)權(quán)威的絕對性有著相當(dāng)明確的規(guī)定，但在宣稱主權(quán)之無限性的同時，他又認(rèn)為主權(quán)是有限的。那么，對霍布斯主權(quán)權(quán)威如此復(fù)雜且有著明顯沖突的性質(zhì)規(guī)定，應(yīng)如何理解？

霍布斯對主權(quán)權(quán)威之絕對性規(guī)定是相當(dāng)明確的。他宣稱國家是唯一同時具有“絕對性”和“獨立性”的正規(guī)團體，“除開自身的代表者以外不服從任何人?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第174 頁。無論是按約建立的國家還是以力取得的國家，“主權(quán)者對兩個國家說來都絕對的，否則就根本沒有主權(quán)”，2參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第157 頁。選任的國王在其“被選出時，就已經(jīng)是絕對的主權(quán)者了”3參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第148 頁。。無論國家采取何種政體形式，臣民都要無條件地服從主權(quán)者的命令：“臣民在一切不違反神律的事情上應(yīng)當(dāng)絕對服從主權(quán)者”，4參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第277 頁?！叭藗冇辛x務(wù)要服從的一切政府，全都是絕對的?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第443 頁?；舨妓股踔两o出了霸道無比的規(guī)定：“一個君主的臣民，不得到君主的允許，便不能拋棄君主政體，返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將他們自己的人格從承當(dāng)者身上轉(zhuǎn)移到另一個人或另一個集體身上。”6參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第133 頁。

就主權(quán)的內(nèi)涵規(guī)定來看，“絕對性”首先意味著是“無條件的”，作為臣民都必須要無條件地服從主權(quán)國家的權(quán)威；直接來看，“絕對性”意味著霍布斯的主權(quán)者擁有的權(quán)力是“無限的”?！八愿鶕?jù)我的理解，從理性和圣經(jīng)上來看都很清楚：主權(quán)……都是人們能想象得到使它有多大，它就有多大。像這樣一種不受限制的權(quán)力，人們也許會覺得有許多不良的后果，但缺乏這種權(quán)力的后果卻是人人長久相互為戰(zhàn)，更比這壞多了。”7參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第161 頁?！?不受限制”（unlimited）有兩個方面比較明確的意涵：（1）主權(quán)者不受法律的管轄。此處的法律當(dāng)然僅是指向民約法，亦即霍布斯所說的“國法”?！皣业闹鳈?quán)者不論是個人還是會議，都不服從國法”，他完全可以隨心所欲地廢立法律，“因為主權(quán)者既有權(quán)立法廢法，所以便可以在高興時廢除妨礙自己的法律并制訂新法，使自己不受那種服從關(guān)系的約束；這樣說來，他原先就是不受約束的”。8參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第207 頁。（2）主權(quán)者不承當(dāng)服從的義務(wù)。在自然狀態(tài)下，“任何人都不可能對自己負(fù)有義務(wù)，因為系鈴者也可以解鈴，所有只對自己負(fù)有義務(wù)的人便根本沒有負(fù)擔(dān)義務(wù)”，9參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第207 頁。主權(quán)者也不例外；而在國家狀態(tài)下，由于“人們都是出于畏懼而服從的”10參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第153 頁。，但主權(quán)者在現(xiàn)世之中并沒有其所畏懼的對象，因此也就不承擔(dān)任何服從義務(wù)。正是因為如此，明茨才說霍布斯的主權(quán)者并沒有義務(wù)在自然法的基礎(chǔ)上服從民約法。11S.I.Mintz,The Hunting of the Leviathan,Cambridge University Press,1962,pp.26-27.當(dāng)霍布斯說主權(quán)是一種不受限制的權(quán)力時，他的言談?wù)Z境相當(dāng)?shù)厍宄褐灰軌蚪K結(jié)人與人之間長久的相互為戰(zhàn)，允許主權(quán)者掌握無限的權(quán)力并不為過，這是基于理性計算審慎考量之后的最優(yōu)甚至唯一選擇；在國家狀態(tài)下，為了確保主權(quán)構(gòu)建的目的，允許主權(quán)者掌握無限的權(quán)力是現(xiàn)實的必要，否則就會使得主權(quán)國家本身致弱解體。因此，禁止給主權(quán)者添加民約法的限制，否則將導(dǎo)致自相矛盾，這將使主權(quán)者失去較之所有臣民的絕對力量優(yōu)勢；換言之，失去令所有臣民不得不畏服的權(quán)威地位。

與此同時，霍布斯又旗幟鮮明地反對存在著“無限之物”：“我們所想象的任何事物都是有限的。因此，沒有任何事物的觀念或概念是可以稱為無限的。任何人的心中都不可能具有無限大的映像，也不可能想象出無限的速度、無限的時間、無限的外力、無限的力量?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第17 頁。在這一毫不含糊的全稱判斷下，主權(quán)者所擁有的權(quán)力自然也不能例外。

首先，霍布斯始終認(rèn)為主權(quán)者顯然是要受自然法限制的：“所有的主權(quán)者都要服從自然法，因為這種法是神設(shè)的，任何個人或國家都不能加以廢除”；2參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第253 頁?？紤]到“不能以惡報善”的自然法要求，“任何一個在這種情況下掌權(quán)的君主都有義務(wù)確保國家不會因為他的死亡而解體?！?參見[英]霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社，2002 年，第83 頁。主權(quán)者對自然法的服從義務(wù)是無可避免的，因為自然法是永恒法律，“國王先后繼承，法官新舊遞嬗，甚至天地也有毀滅之期，但自然法卻絲毫也不會消逝，因為這是上帝的永恒法律?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第216 頁。自然法從根本上為主權(quán)者的命令行為設(shè)定了邊界，“在按約建立和以力取得一個獨立國家時，根本用不著什么證明文件，因為代表者的權(quán)力在這種情形下除開不成文的自然法所設(shè)定的限制以外并無其他限制?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第175 頁。主權(quán)構(gòu)建必須要與自然法相協(xié)調(diào)，“因為與和平相沖突的學(xué)說就不能成為真理，正像和平與協(xié)調(diào)不能和自然法相沖突一樣?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第137 頁。從霍布斯理論的內(nèi)在邏輯來看，自然理性為自然人所擁有，而作為自然人，主權(quán)者也必然地具備自然理性，也應(yīng)當(dāng)根據(jù)自然理性的誡命發(fā)現(xiàn)和遵從自然法。因此，自然法的義務(wù)是主權(quán)者始終都要擔(dān)負(fù)的，即便在人造的國家狀態(tài)之下，也不例外。既然人們根據(jù)自然理性就能判明建構(gòu)主權(quán)的必要性，那擁有自然理性的主權(quán)者在承當(dāng)主權(quán)權(quán)威之時，也必定對建構(gòu)契約的內(nèi)容和程序做出承諾。因此，雖然在其本人的文本中，霍布斯并沒有明確指出主權(quán)者就是建國契約的當(dāng)事人，但主權(quán)者作為建國契約當(dāng)事人具有邏輯上和道德上的可證成性。從這個意義上說，沃倫德所作的強調(diào)是正確的，即霍布斯的主權(quán)者作為上帝的公民有義務(wù)服從自然法的支配；7H.Warrender,The Political Philosophy of Hobbes,New York University Press,1957,pp.178-179.泰勒—沃倫德命題甚至還進一步推論說，在霍布斯的學(xué)說中，無論是臣民還是主權(quán)者無一例外地最終都有著服從上帝的絕對義務(wù)。籍此而論，霍布斯的主權(quán)權(quán)威的有限性更是顯而易見——我們暫且撇開泰勒—沃倫德命題所得出的結(jié)論，即兩人依照超自然主義的理路把霍布斯的諸自然法解讀為神圣命令。1A.E.Taylor,The Ethical Doctrine of Hobbes,Philosophy,vol.13,no.52,1938,pp.406-424;H.Warrender,The Political Philosophy of Hobbes His Theory of Obligation,Oxford University Press,1957,pp.9-10.沃倫德把霍布斯的義務(wù)區(qū)分為兩種類型，即身體義務(wù)（physical obligation）和道德義務(wù)（moral obligation），前者是指人的身體對自然規(guī)律的必須遵從，后者是基于對神圣力量的恐懼而服從上帝的義務(wù)。

主權(quán)者不僅具有服從自然法的義務(wù)，而且在實在法的語境下也是受到限制的。這一點同樣有明確文本依據(jù)。如前所述，所謂主權(quán)者不受“法律”的管轄，所說的法律僅止于“民約法”，而在“民約法”保持沉默的領(lǐng)域中，霍布斯明確肯定了臣民所擁有的自由，“我們可以看到，世界上沒有一個國家能訂出足夠的法規(guī)來規(guī)定人們的一切言論和行為，這種事情是不可能辦到的；這樣就必然會得出一個結(jié)論說：在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第164 頁?；舨妓股踔吝€允許臣民對主權(quán)者提起具體的訴訟，“一個臣民如果為了根據(jù)原先已確立的法律而來的債務(wù)、土地或財物的所有權(quán)、徭役或任何有關(guān)體刑與罰款等問題而與主權(quán)者有所爭議時，他便有自由在主權(quán)者所指定的法官前為自己的權(quán)利進行訴訟，就像對另一個臣民進行訴訟一樣?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第171 頁。這一領(lǐng)域?qū)儆诔济瘛白晕冶Ｈ边@一硬核自由之外的天賦自由所轉(zhuǎn)化而來的市民自由，在此領(lǐng)域中，即便是主權(quán)者的需求也是根據(jù)民約法而“不是根據(jù)自己的權(quán)力”來確定的，主權(quán)者在其被合法地構(gòu)建之時，已經(jīng)先在地對“自己所要求的東西不超過根據(jù)該法顯然應(yīng)有的東西”做出了承諾。4參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第171 頁。市民自由不僅是“民約法”保持沉默的領(lǐng)域，而且因其是主權(quán)建構(gòu)目的所規(guī)定范圍之外的社會權(quán)利，這是經(jīng)由民約法過濾之后保留下來的天賦自由，因此，它實際上反向地形成了對主權(quán)者的行為限制。

最后，對主權(quán)者行為最為硬性的限制來自于“真正的臣民自由”。這一點筆者已做過相應(yīng)的專題論述，簡言之，“真正的臣民自由”實際上就是未被放棄的自然權(quán)利，它是“由臣民作為硬核的單純自我保全的天賦自由轉(zhuǎn)化而來的，人們因單純的自我保全而具有絕對的自衛(wèi)權(quán)，這是不可轉(zhuǎn)讓也不可剝奪的自由”。5蔣小杰：《論霍布斯公民服從與臣民自由難題的證成邏輯》，《國外社會科學(xué)前沿》2021 年第10 期，第31 頁。這是對主權(quán)者施加的終極性限制。綜上，不難看出，主權(quán)者作為有限的存在，在霍布斯這里既是顯而易見也是必然而然的。

二、辨識一個問題：主權(quán)者與主權(quán)兩者同一嗎？

對主權(quán)者施加的終極性限制是自然法的核心要旨在國家狀態(tài)下的必然表現(xiàn)。自然法的核心要旨在于要求每一個人都竭盡所能地“保全自己的生命”。自然法“允許”每一個自然人為了實現(xiàn)自我保全必須對每一種事物，甚至對彼此的身體都“行使”權(quán)利，這勢必?zé)o法真正有效地消除自然人之間普遍的疑懼和相互為戰(zhàn)，最終使得個體的優(yōu)位自由在現(xiàn)實性上喪失安全保障。為了能夠使得自然人“獲得保障，完全活完大自然通常允許人們生活的時間”1參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第98 頁。，意即能夠獲得相互之間有安全保障的各自生命的保全，自然理性告訴人們必須要相互立約放棄并共同授權(quán)轉(zhuǎn)讓“對每一事物的自然權(quán)利”。但在此過程中，“保全自己生命”這一優(yōu)位自由并沒有被人們放棄或轉(zhuǎn)讓，始終被每一個人保留著，最終轉(zhuǎn)化為國家狀態(tài)之下“真正的臣民自由”，從而形成臣民對主權(quán)者行動的私人性限制。與此同時，當(dāng)受委托的自然人承當(dāng)主權(quán)者這一公共權(quán)威角色，并行使人們所放棄和轉(zhuǎn)讓的“對每一事物的自然權(quán)利”時，也是以承認(rèn)并保障其他自然人相互之間有安全保障地保全各自生命這一自然權(quán)利為前提的。主權(quán)者對“公共的和平與安全”所做出的要給予保障的承諾最終形成了對自身行動的公共性限制。這意味著主權(quán)者對每一個體之“自我保全生命”有著理性的體認(rèn)或普遍的認(rèn)可，雖然他并沒有與任一個體的自然人訂立契約。國家狀態(tài)下“公共的和平與安全”與自然狀態(tài)下的“自我保全生命”是一體兩面的存在，這構(gòu)成了主權(quán)者行動的邊界，形成了對主權(quán)者行動的雙重限制。

如此分析表明，“絕對性”指向的是主權(quán)本身，意即作為人造人格的國家（a commonwealth as an artificial person），它要求立約的任何行動主體都必須無條件地服從主權(quán)權(quán)威，因為絕對性是對“公共的和平與安全”這一主權(quán)構(gòu)建之目的的規(guī)定，它意味著相互立約、共同授權(quán)的自然人與他們所指定的自然人對此目的做出了共同的承諾。雖然被委托的自然人并沒有與任何授權(quán)的自然人進行私人的承諾，但他卻對主權(quán)構(gòu)建的目的做出了公共的承諾，因為他也要遵從自然法而行動，而全部的自然法都是意在“自我保全生命”。因此，對主權(quán)權(quán)威的服從還包括具體承當(dāng)人造人格的主權(quán)者。當(dāng)然，主權(quán)者所做的承諾僅只是個自然法意義上道德承諾。在國家狀態(tài)之下，主權(quán)構(gòu)建的目的所具有的優(yōu)先性決定了凡是與此公共承諾有所沖突的行動都必然要受到主權(quán)權(quán)威的強制，無論是臣民還是主權(quán)者——對臣民而言，它是民約法的法律強制，而對主權(quán)者來說，它則是自然法的道德強制。對于臣民的違背行動，由主權(quán)者來行使懲罰而對于主權(quán)者的違背行動，霍布斯最終是用“國家的致弱和解體”來表達(dá)對主權(quán)者的懲罰，意即由于主權(quán)者的違背行動引發(fā)臣民對主權(quán)者的抵抗從而造成國家的衰弱和解體。

但“無限性”與“有限性”指向的則是承當(dāng)國家人格的主權(quán)者本身?！盁o限性”意味著，為了能夠消除人類最糟糕的自然狀態(tài)，即人與人之間持久的相互為戰(zhàn)的這一“至惡”景況，主權(quán)者無論擁有多大的權(quán)力、采用何種行動都不為過。主權(quán)者無限性的規(guī)定是相較于以人類至惡狀態(tài)下的理性計算的結(jié)果，它強制性地賦予了國家狀態(tài)下臣民基于利害考量的“審慎義務(wù)”，公民不履行此種義務(wù)就可以被視為主權(quán)國家的敵人?！坝邢扌浴眲t意味著，主權(quán)者權(quán)力行使必須以臣民“保全自己生命”這一自然權(quán)利為邊界，無論如何都不能侵害公民的這一自由硬核，否則主權(quán)者本人就可以被視為主權(quán)國家的敵人。在國家狀態(tài)下，“保全自己生命”這一自由硬核，既被霍布斯轉(zhuǎn)化為“公共的和平與安全”，也被霍布斯保留為“真正的臣民自由”，它構(gòu)成了對主權(quán)者行動的雙重限制，前者構(gòu)成了對主權(quán)者的公共限制，后者則構(gòu)成了對主權(quán)者私人限制。這雙重的限制賦予了主權(quán)者必須要承當(dāng)基于自然法的“道德義務(wù)”，應(yīng)當(dāng)履行其對立約之自然人相互之間信約的公共承諾。因為任何自然人之自我保全的自然權(quán)利并不必然地與他人的自我保全相沖突，所以他們在相互約定并指定主權(quán)者進行共同授權(quán)之時也就沒有必要對此予以放棄或轉(zhuǎn)讓。當(dāng)主權(quán)者被立約的自然人所指定之時，他雖然完整地保留了其全部的自然權(quán)利，包括“對每一事物的權(quán)利”，但并不意味著他對這些立約之自然人自我保全的權(quán)力也可以為所欲為。既然立約之自然人委托主權(quán)者的目的就在于確保他們各自的生命保全，那么被委托的主權(quán)者也必須對此予以承認(rèn)，立約之自然人基于自然的理性就不會任由主權(quán)者肆意妄為，否則立約就是自相矛盾的。立約的自然人共同授權(quán)之時實際上與其所委托的主權(quán)者之間存在著“信約”，被指定的主權(quán)者雖然沒有參與其他自然人之間的相互約定，但他已然對所有參與立約之自然人自我保全的權(quán)力（在授權(quán)程序之后就轉(zhuǎn)化為“公共和平與安全”）做出了公共的承諾。說到底，國家就是基于“信約”的公共人格：“用一個定義來說，這就是一大群人相互訂立信約、每人都對它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運用全體的力量和手段的一個人格?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第132 頁。在國家狀態(tài)下，當(dāng)臣民被允許行使其“真正的臣民自由”之時，就已經(jīng)意味著主權(quán)者本身已先在地違背了他所做出的公共承諾，意即違背了自然法的規(guī)定，此時公民被允許行使其抵抗的權(quán)利也就理所當(dāng)然。

到此就可以做出較為明確的區(qū)分：公民的不服從是對主權(quán)者特定命令的抵抗，而不是對主權(quán)權(quán)威本身的挑戰(zhàn)。由于霍布斯的理論探索尚未能進展至把主權(quán)本身和主權(quán)者進行明確地區(qū)分開來的地步——這一任務(wù)要到洛克、孟德斯鳩那里才成為自覺的問題意識，以至于霍布斯只要對“真正的臣民自由”予以認(rèn)真的保留，這必然地使得其主權(quán)理論難以避免邏輯的不自洽。事實上，如果把主權(quán)和主權(quán)者嚴(yán)格區(qū)分開來，無論主權(quán)者的權(quán)力是無限的還是有限的，這對主權(quán)權(quán)威之絕對性來說都不構(gòu)成挑戰(zhàn)。具體的主權(quán)者僅只是對抽象的主權(quán)構(gòu)建目的做出了公共的承諾，而當(dāng)抽象的公共承諾落實在操作場景之中時，由于其邊界的模糊性必然會給具體的主權(quán)者任性之舉大開方便之門，包括對臣民“保全自己生命”這一硬核權(quán)利的侵犯。主權(quán)者固然要承當(dāng)基于自然法而來的道德義務(wù)，甚至還應(yīng)當(dāng)努力去“實現(xiàn)自然法”2王曦：《試論霍布斯法哲學(xué)思想之思維方式》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019 年第1 期，第37 頁。，但這些并不足以使主權(quán)者能夠始終有效地克制自己權(quán)勢欲而不去侵害臣民的真正自由。既然霍布斯是因為其并不相信自然人能夠依照理性的要求自覺地遵循自然法而始終都會“尋求和平，信守和平”，所以才會去建構(gòu)“利維坦”這一令人生畏的終極恐懼，那么他就沒有理由對被立約之自然人所委托的、用以充當(dāng)主權(quán)者的這一自然人的理性自覺和公共承諾寄予過高的道德信任和行為期望。因為即便是醉心于沉思的哲人也不能完全抵抗權(quán)力的誘惑，正如康德所說：“君王從事哲學(xué)思考，或者哲學(xué)家成為君王，這是不可遇，亦不可求的；因為權(quán)力之占有必然會腐蝕理性之自由判斷。”1參見[德]康德：《康德歷史哲學(xué)論文集》，李明輝譯注，廣西師范大學(xué)出版社，2020 年，第184 頁。我們雖然同意胡德的觀點，即霍布斯所謂的“道德憲制”是其理論的一個非常明顯的特征，對霍布斯來說，道德義務(wù)是上帝對人類的超自然義務(wù)，這不是任何人類的自愿行為所產(chǎn)生的義務(wù)，而是高于人類的無可辭卻的義務(wù)；因此，霍布斯實際上是將這種超自然的義務(wù)作為一種面向所有人類成員的虛擬自然義務(wù)來處理的，這也是其自然主義理論的預(yù)設(shè)前提。2F.C.Hood,The Divine Politics of Thomas Hobbes,New York,Oxford University Press,1964,p.115.但我們始終應(yīng)對霍布斯道德憲制的實踐效力持保留態(tài)度。正如黑格爾對社會契約論的批判，霍布斯只是把外在否定性的抽象自由當(dāng)作了自由的全部，“這就導(dǎo)致現(xiàn)代社會契約理論面臨一系列無法化解的沖突或?qū)α?，譬如個人與國家、特殊與普遍、欲望和理性、利益和道德等。”3吳增定：《利益權(quán)衡還是道德意志？——從黑格爾的角度反思近代社會契約理論》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018 年第5 期。由于主權(quán)者并沒有對任何具體的臣民自由做出私人承諾，因此任何的臣民也就沒有單獨地對主權(quán)者越界行為進行限制的正當(dāng)性；不僅如此，任何私人對主權(quán)者權(quán)力行為的限制甚至還會被直接視為是對主權(quán)權(quán)威本身的挑戰(zhàn)，臣民的如此之舉也很容易被主權(quán)者先發(fā)制人地認(rèn)定為是圖謀叛國而遭到壓服甚至人身消滅。

三、主權(quán)者的人格分裂：自然人格抑或人造人格？

結(jié)合授權(quán)—代表理論，霍布斯所做論證之所以存在著內(nèi)在張力，公民抵抗權(quán)利可以被允許激發(fā)，表面看起來是由于主權(quán)者對其有限性權(quán)力的越界以至于侵害到臣民的真正自由引起的，但其實質(zhì)是最終源自于主權(quán)者同時作為自然人格和人造人格雙重人格之間的分裂造成的。簡言之，霍布斯的論證并不能排除這一可能：主權(quán)者會聽任其自然人格而背離其人造人格，肆意行使其“對一切事物的權(quán)利”，從而激發(fā)臣民行使其保留的自由以正當(dāng)?shù)氐挚怪鳈?quán)者特定命令。

主權(quán)國家是經(jīng)由自然人的相約授權(quán)而建立的，用以代表這些立約的自然人而行動。在政治思想史中，所謂的“代表”，通常要么用于指稱代議制民主中的民意代表或代理人，要么指某人為替他人提出主張或采取行動而作的安排；后者或強調(diào)“再現(xiàn)”，意即是用相似的人和物去“代替”缺席的某人或事物，或強調(diào)“代勞”，意即站在被代表者的立場并為其利益或以其名義而作為。4參見[英]戴維?米勒、韋農(nóng)?波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來主譯，中國政法大學(xué)出版社，2002 年，第695～696 頁。但在霍布斯的政治哲學(xué)中，“代表”有著獨特的含意：“代表就是扮演或代表他自己或其他人，代表某人就是承當(dāng)他的人格或以他的名義行事?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第123 頁。所謂的“代表”，其內(nèi)容指向的是“人格”，其實質(zhì)是以外在的“言語和行為”為表征的人的全部意志，包括自然人格和人造人格。因此，霍布斯的“代表”既不同于皮特金所認(rèn)定的只具有形式面向這一較弱意義理解，2H.F.Pitkin,The Concept of Representation,University of California Press,1967,p.34.當(dāng)然也不同于扎爾卡對“代表”作為再現(xiàn)和創(chuàng)生的過度強調(diào)。3Y.C.Zarka,The Political Subject in Leviathan after 350 Years,Tom Sorell and Luc Foisneau (eds.),Oxford Clarendon Press,2004,p.237.本文認(rèn)為，霍布斯的“代表”，其實質(zhì)是“意志的”吸附與呈現(xiàn)。在自然人格（natural person）中，“代表”所蘊含的是單一意志關(guān)系，即“代表者”意指自然人自己的意志，“被代表者”意指自然人自己呈現(xiàn)于外的言語和行為。但在人造人格（artificial person）中，“代表”蘊含的則是雙重意志關(guān)系，“被代表者”是“另一個人的言語和行為”，“代表者”是“某個自然人的言語和行為”。霍布斯反復(fù)強調(diào)，當(dāng)代表人采取言語和行為時，其行動后果因為被視作為是授權(quán)者的意志表達(dá)，所以也應(yīng)由授權(quán)者來承當(dāng)：“當(dāng)一個代理人根據(jù)授權(quán)訂立了一項信約時，他就可以使授權(quán)者因此而要像親自訂約一樣受到約束，同時也使他同樣要對該約的一切后果負(fù)責(zé)?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第123 頁。哪怕代理人違背自然法，也須由授權(quán)人來承當(dāng)后果。藉此，霍布斯也就直接將授權(quán)的內(nèi)容規(guī)定為“做出任何行動的權(quán)利”，這不單指授權(quán)人將權(quán)利授予代理人這一過程，更是在著重強調(diào)結(jié)果，意即存在著某種人格吸附。自然人共同授權(quán)的結(jié)果，便是使代理人（主權(quán)者作為授權(quán)者的代理人而去行動）獲得了對授權(quán)者“絕對的權(quán)威”，無論其做出如何的行動，行動結(jié)果必須由授權(quán)者負(fù)責(zé)而不是由代理人來負(fù)責(zé)，而代理人究竟是以自然人格還是以人造價格的名義來如此行動，在霍布斯看來其實并不重要。

主權(quán)國家是由“授權(quán)—代表”而來的人造人格，它意味著單一人格對雜多人格的絕對優(yōu)勢和強力支配。主權(quán)國家是由一群人經(jīng)本群中每一個人個別地同意而來的，“這就是一大群雜眾相互訂立信約、每人都對它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運用全體的力量和手段的單一人格?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第132 頁。《利維坦》中的“單一人格”（One Person）對應(yīng)于“一大群雜眾”（a Great Multitude），它是從《論公民》中的“人民”（a People）和“人群”（a crowd）的表述過渡而來的。在《論公民》中，霍布斯認(rèn)為需要明確區(qū)分這兩者，否則對于世俗政體的維護來說是有害的；“人民是個單一的實體，有著單一的意志，你可以將一種行動歸于它”，“人民在每個國家里都進行著統(tǒng)治；即使是在君主制中，人民也行使著權(quán)力，只是人民的意志是通過某個人的意志來體現(xiàn)的。”6參見[英]霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社，2002 年，第126 頁。但在《利維坦》中，霍布斯卻沒有沿用“人民”這一稱謂，而是采用了“單一人格”，并指出這“單一人格”是“唯一意志”（one Will）、“唯一的而且那個同一的人格”（one and the same Person）。主權(quán)人格的單一性使主權(quán)權(quán)威的絕對性獲得了證成，主權(quán)之所以是不可分割與不可轉(zhuǎn)讓是由主權(quán)作為人造人格的單一性所決定的。

霍布斯強調(diào)主權(quán)國家作為“人格”不僅是“單一的”，而且還是“同一的”?！皣摇边@個人造的公共人格具有“吸納性”，它通過“吸納”雜眾的私人人格而成為每一個人共同的代表者，它可以正當(dāng)?shù)亍按怼泵恳粋€人的全部意志并由其權(quán)威地做出表達(dá)。1唐學(xué)亮、王保民：《霍布斯論絕對主權(quán)及其挑戰(zhàn)》，《西安交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018年第2期。作者指出，“所謂主權(quán)的吸附性，指的是在主權(quán)國家之內(nèi)，私人的良心、判斷、價值觀等被主權(quán)的公共性所吸納并由其權(quán)威地予以表達(dá)，私人空間受到公共空間的極大擠壓?！被舨妓沟闹鳈?quán)學(xué)說中所存在著的人格吸納，其實質(zhì)是主權(quán)者這一人造人格對雜多的自然人格的吸附?！霸谶@種行為中，大家都把自己的意志服從于他的意志，把自己的判斷服從于他的判斷；這就不僅是同意或協(xié)調(diào)，而是全體真正統(tǒng)一于唯一的而且那個同一的人格之中。”2參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第131 頁。根據(jù)原文做了修正，中譯本漏譯“同一的”（same）。不僅如此，“當(dāng)授予代表者的權(quán)無限制時，他們便要承認(rèn)他一切的行為。如果不是這樣，而限制他在什么問題上和在什么程度內(nèi)可以代表自己時，他們之中就沒有任何人承認(rèn)了代表者超出委托代行范圍以外的事情。”3參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第126 頁。就授權(quán)者而言，代表—授權(quán)的過程必須是對他們所指定之人所有意志行動全部的承認(rèn)，而不僅僅只是承認(rèn)他們自己放棄并轉(zhuǎn)讓的而由指定之人所接收的那部分意志行動，還包括所指定之人本身所保留的私人意志。主權(quán)人格的同一性使主權(quán)權(quán)威獲得了合法性，主權(quán)之所以能夠被臣民所接納的，是由于它是所有臣民先在性地相互同意和共同承認(rèn)的，那個“單一人格”是“一群人經(jīng)本群中每一個人個別地同意”的，“每一個人都以個人的身份對共同的代表者授權(quán)。”4參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第126 頁。因此，可以明確的是：霍布斯的人格吸納不是在主權(quán)者內(nèi)部發(fā)生，既不是主權(quán)者自然人格對其人造人格的吸納，也不是主權(quán)者人造人格對其自然人格的吸納；簡言之，主權(quán)者所獲的人造人格與其自身的自然人格之間并不存在相互的吸納。

霍布斯所謂的“主權(quán)”是指有利于公共和平與共同防衛(wèi)的“全體的力量和手段”，意即涵攝在利維坦之內(nèi)所有的“足夠多的那些人”所“托付”的“力量和手段”。當(dāng)這一主權(quán)具體落實在“某個人的意志”之上時就產(chǎn)生了所謂的“主權(quán)者”，“承當(dāng)這一人格的人就稱為主權(quán)者，并被說成是具有主權(quán)，其余的每一個人都是他的臣民?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第132 頁。作為是主權(quán)的承當(dāng)者，主權(quán)者任何的意志、判斷及行動必須被視為是所有雜眾的意志、判斷和行動；主權(quán)者承當(dāng)單一人格并代表所有的雜眾，有足夠的力量使其他每個人成為他的臣民，所有雜眾的意志和判斷必須要服從于主權(quán)者的意志和判斷。這兩者表明主權(quán)者享有對雜眾之意見的“最終決斷權(quán)”和對雜眾之行為的“強力行動權(quán)”。作為眾臣民們的“君主”，主權(quán)者完全可以聽?wèi){自身的決斷而不受雜眾的干擾，而且還可以做出實際的強制行動，以迫使他們對此決斷服從?！皼Q斷權(quán)”更多指向的是主權(quán)者，也就是允許君主可以如何；而“行動權(quán)”則更多指向的是雜眾，也就是要求臣民必須如何。

四、主權(quán)者的人格分裂：抽象人格抑或具體人格？

基于以上的分析可以看出，作為主權(quán)人格承當(dāng)者的主權(quán)者實際上有著雙重的人格規(guī)定。首先，主權(quán)者保留了其完整的自然人格，這意味著被指定的主權(quán)者進入國家狀態(tài)后他依然保留了運用其私人的名義去做任何具體行動的權(quán)利。因此，這一人格實際上是一種私人人格或具體人格。雖然相互立約的自然人在契約過程中對他們所擁有的自然權(quán)利做了部分的放棄或轉(zhuǎn)讓，但作為主權(quán)者的自然人在被指定并被授權(quán)的過程中卻完整地保留了其全部的自然權(quán)利，依然可以行使“所有的人根據(jù)自然之理說來對一切的事物都具有權(quán)利”1參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第279 頁。。與此同時，主權(quán)者還作為人造人格的承當(dāng)者存在，很顯然這一人格是一種公共人格或抽象人格。主權(quán)者在接受立約之自然人的委托之時，他已然對這些自然人之間相互約定、共同授權(quán)而來的信約已有體認(rèn)并做出公共的承諾，他需要履行公共人格的角色。

主權(quán)者首要的身份固然是人造人格，但在其具體行動之時并未能摒棄自身所擁有的自然人格。這兩種人格所具有的角色期待并不能自發(fā)地實現(xiàn)統(tǒng)一。自然人格中不僅有著單純的自我保全，意即完全無涉他者之自我保全，而且還有著必然關(guān)涉他者之自我保全的自然權(quán)利，意即基于疑懼的先發(fā)制人；同時，還不能排除“征服為樂”這種單純以統(tǒng)治他者為目的的自由。如果說，主權(quán)國家是基于立約之自然人對“先發(fā)制人”和“征服為樂”這兩種自然權(quán)利的放棄或轉(zhuǎn)讓才得以構(gòu)建的，那么主權(quán)者不僅完整地保留其“先發(fā)制人”和“征服為樂”這兩種自然權(quán)利，甚至還因接收了被立約之自然人放棄或轉(zhuǎn)讓的這兩種權(quán)利，使得其對保留的自然權(quán)利的行使獲得了正當(dāng)性的權(quán)利加持和現(xiàn)實性的權(quán)力加持。雖然主權(quán)者在被指定并被授權(quán)之時已經(jīng)做出了公共的承諾以確保所有臣民的生命保全，但由于這兩種權(quán)利被他完整留存，因此我們就無法完全排除主權(quán)者面向臣民行使這兩種權(quán)利的可能。

如果僅從邏輯推論上來解讀霍布斯的代表—授權(quán)理論，那么其推理并無不妥，因為此時主權(quán)者只是抽象意義上的規(guī)定。但霍布斯的經(jīng)驗論立場使其代表者以及由承認(rèn)而來的代理人最終都要落實在所指定的某一具體的自然人身上。代表者/代理人始終還有著其作為自然人本身的具體人格規(guī)定，其言語和行為并不盡然都是被代表者或授權(quán)者之意志的表達(dá)。盡管授權(quán)者的確對代表者/代理人的抽象人格予以了明確的承認(rèn)，但也不能就此認(rèn)為代表者/代理人純粹基于他自己作為自然人的具體人格而做出言語和行為之后果也應(yīng)由被代表者/授權(quán)者來承擔(dān)。因此，代表者/代理人之抽象人格和具體人格的雙重規(guī)定并不始終都具有同一性，而且這種非同一性可以說是必然存在著的。代表者/代理人的全部意志行動之后果，對于被代表者/授權(quán)者來說,他們既沒有能力、更沒有義務(wù)去負(fù)責(zé)。正是霍布斯賦予了被代表者/授權(quán)者過多的責(zé)任，所以經(jīng)由代表—授權(quán)而來的主權(quán)國家建立之后，由被代表者/授權(quán)者轉(zhuǎn)化而來的臣民也就被強加了過多的服從義務(wù)。

既然主權(quán)者在獲取人造人格的同時完整地保留了自然人格，他作為自然人的全部自然權(quán)利在主權(quán)國家構(gòu)建過程中實際上并沒有任何的放棄或轉(zhuǎn)讓，那么這就不能排除主權(quán)者存在著以其自然人格行使其自然權(quán)利中先發(fā)制人及征服為樂之自由的可能，而這一自由權(quán)利的任性行使必然會傷害到臣民自我保全的自由硬核。雖然從民約法的意義上來說主權(quán)者的如此行動并不構(gòu)成對臣民自由的“侵害”，但從自然法的意義上來說，的的確確構(gòu)成了對真正的臣民自由的“侵害”：如此行動雖合乎“正義”但終不合乎“道義”。主權(quán)者完全有可能任性其私人人格而枉顧其公共人格，用自然人格綁架其人造人格。但霍布斯在國家狀態(tài)之下對此卻沒有給出任何的制約機制。既然主權(quán)權(quán)威構(gòu)建過程中霍布斯已然強調(diào)了“一大群雜眾”相約授權(quán)時他們?nèi)藬?shù)上“與我們所恐懼的敵人的對比”（意即不愿相約授權(quán)的那些自然人）具有足以決定勝負(fù)的力量優(yōu)勢，1參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第129 頁。那么在主權(quán)權(quán)威構(gòu)建之后這些國家之外的力量其實已經(jīng)不足為慮。此時“真正的臣民自由”或公民的特定抵抗則會成為是主權(quán)國家的心腹大患，因為這會被主權(quán)者認(rèn)為是對其權(quán)威的直接挑戰(zhàn)；在國家狀態(tài)下主權(quán)真正的心腹大患其實并不是臣民而是主權(quán)者本人，因為臣民的抵抗權(quán)利說到底只不過是由主權(quán)者的人格分裂而激發(fā)的，它意味著主權(quán)者的私人人格已先在地背離了其公共人格從而侵害到了臣民的自由硬核?；舨妓瓜喈?dāng)認(rèn)真且謹(jǐn)慎地保留了公民抵抗的自由：“如果主權(quán)者命令某人（其判決雖然是合乎正義的）把自己殺死、殺傷、弄成殘廢或?qū)砉羲娜瞬挥璧挚?，或是命令他絕飲食、斷呼吸、摒醫(yī)藥或放棄任何其他不用就活不下去的東西，這人就有自由不服從。”2參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第169 頁。這也表明霍布斯的確也認(rèn)識到主權(quán)者會超越公共人格所設(shè)定的界限，漠視“真正的臣民自由”并肆意妄為他的自然自由。在沒有強有力的“絕對的敵人”（意即不愿相約授權(quán)進入國家的那些自然人）之時，主權(quán)國家唯一的敵人就只能是被主權(quán)者肆意妄為所造就的那些敵人；既然這些敵人終究是由主權(quán)者的人格分裂所造成的，那么人格分裂的主權(quán)承當(dāng)者本人其實才是主權(quán)國家真正令人擔(dān)憂的力量。

盡管有學(xué)者認(rèn)為霍布斯對自然權(quán)利的保護界定了允許主權(quán)者行為的領(lǐng)域以及不能合法干預(yù)的領(lǐng)域，從而界定了政治權(quán)力不能侵犯的正當(dāng)領(lǐng)域，1Y.C.Zarka,The Political Subject in Leviathan after 350 Years,Tom Sorell and Luc Foisneau (eds.),Oxford Clarendon Press,2004,p.181.但我們要始終明白的是，霍布斯面對這些被造的敵人時并沒有給出釜底抽薪式的解決方案，意即把主權(quán)者完全納入到契約當(dāng)中或民約法之中予以約束，限制其自然人格，他反而訴諸對被主權(quán)者所獨掌的“主權(quán)權(quán)威”而實施進一步的強化。為此，霍布斯專辟一章來陳述“論國家致弱或解體的因素”，其目的就在于反復(fù)以警示主權(quán)者要時刻謹(jǐn)防主權(quán)的旁落：主權(quán)者的“權(quán)力儲備”不足，無法形成對其臣民的絕對優(yōu)勢力量，必然會造成國家的衰弱或解體，以至于臣民也必然會發(fā)起對主權(quán)者之“行動權(quán)”的挑戰(zhàn)；一旦主權(quán)者存在種種錯誤觀念時，例如把善惡的裁斷或訴諸平民或良知，把公共的信仰訴諸超自然的神靈，或認(rèn)為具有主權(quán)的人要服從民約法，或認(rèn)為平民享有絕對的、不可侵犯的財產(chǎn)權(quán)，或認(rèn)為主權(quán)可以被分割為不同的部分，并被不同的人或機構(gòu)掌握，等等，同樣會造成權(quán)力的門襟旁落和國家的衰弱，以至于引發(fā)臣民發(fā)起對主權(quán)者之“裁斷權(quán)”的挑戰(zhàn)。由此可見，在國家狀態(tài)之下霍布斯并沒有對主權(quán)者之自然人格做出真正有誠意的、有效力的限制，主權(quán)者所承當(dāng)?shù)墓踩烁衽c自身所保留的私人人格之間必然會發(fā)生的分裂并沒有引起霍布斯足夠的重視！

霍布斯過于看重主權(quán)者人造人格的無限性規(guī)定而在很大程度上漠視了主權(quán)者自然人格的有限性規(guī)定，他把相互為戰(zhàn)這一至惡的自然狀態(tài)的消除貫穿在了他整個理論的始終，即便在國家狀態(tài)之下也是如此；于是，在國家狀態(tài)下，主權(quán)者人格分裂這一心腹大患被自然狀態(tài)下相互為戰(zhàn)這一至惡狀態(tài)給遮蔽了。即便存在著主權(quán)者會肆意妄為從而引發(fā)種種的臣民抵抗，但霍布斯依然堅定地認(rèn)為，面臨由主權(quán)者帶來的這些傷害時，臣民會充分地考慮到這較之于至惡狀態(tài)仍不失為較優(yōu)的選擇而容忍下來：“但人們在這一點上也許會提出反對說：臣民的景況太可憐了，他們只能聽任具有無限權(quán)力的某一個人或某一群人的貪欲及其他不正常激情擺布。一般說來，在君主之下生活的人認(rèn)為這是君主制的毛病，而在民主國家的政府或其他主權(quán)集體之下生活的人則認(rèn)為這一切流弊都是由于他們那種國家形式產(chǎn)生的。其實一切政府形式中的權(quán)力，只要完整到足以保障臣民，便全都是一樣的。人類的事情決不可能沒有一點毛病，而任何政府形式可能對全體人民普遍發(fā)生的最大不利跟伴隨內(nèi)戰(zhàn)而來的慘狀和可怕的災(zāi)難相比起來或者跟那種無人統(tǒng)治，沒有服從法律與強制力量以約束其人民的掠奪與復(fù)仇之手的紊亂狀態(tài)比起來，簡直就是小巫見大巫了?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第141 頁。但殊為霍布斯所不知的是，在主權(quán)國家構(gòu)建之后，原本意義上最為糟糕的自然狀態(tài)已然得到基于自然法的民約法的有效遏制，因而此時由主權(quán)者自身的權(quán)力任性所造就的侵害，反倒會上升為所有臣民面臨著的“最為糟糕的狀態(tài)”。在主權(quán)國家之下，這一狀態(tài)是如此地令臣民難以忍受，以至于他們會不惜冒著舍棄其自由硬核的風(fēng)險去進行抵抗。對公民來說，與其共同疑懼地茍活，不如始終警惕地冷漠，甚至特定情景下還要奮起抗?fàn)帯；舨妓贡M管也同時指出，唯一能限制主權(quán)者的是自然法，但這只是神法意義上的自然法，而不是和國法融合為一的自然法。雖然主權(quán)者已從其理性良知而要遵守自然法，但良知卻被霍布斯明確地規(guī)定為只有在上帝所統(tǒng)治的地方而不是人類所統(tǒng)治的地方才有效。不僅如此，霍布斯最終還通過理性公約的方式懸置了上帝，同時又通過否定基督的主權(quán)者身份把其從塵世逼迫離場，那么此時再依憑立足于神法的自然法對主權(quán)者進行限制也就成了全無根基的規(guī)定。當(dāng)霍布斯把人類從自然狀態(tài)的脫困完全訴諸人類的自我拯救之時，遵照他的邏輯也就只能采用他所謂的社會契約程序和代表授權(quán)程序，但經(jīng)由如此程序而來的主權(quán)者人格分裂以及對主權(quán)權(quán)威的內(nèi)在傷害，很顯然不能在其理論體系內(nèi)得到全然有效的化解。

五、結(jié)語：霍布斯主權(quán)學(xué)說的思想史地位

秩序的創(chuàng)造是人類的基本訴求，而此離不開公共權(quán)威的生成，唯有如此才能實現(xiàn)對共同體成員的懾服。所謂的“主權(quán)”，也就是國家層次上的此種公共權(quán)威。但作為抽象的公共權(quán)威，無論如何都必須要最終落實在具體的承當(dāng)主體之上，因而，如何確保這一具體承當(dāng)主體的實然行動與抽象公共權(quán)力的應(yīng)然規(guī)定之間的同一性就構(gòu)成了現(xiàn)代國家證成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一。在霍布斯這里，雖然他借由契約理論和授權(quán)理論來證成主權(quán)權(quán)威并構(gòu)建主權(quán)國家，但這兩種理論內(nèi)在并不完全融通，主權(quán)者的實然行動對主權(quán)應(yīng)然規(guī)定越界不可避免。從發(fā)生機制上來說，主權(quán)者的越界行為其實是對其自身之有限性規(guī)定的突破，突破的實質(zhì)則是主權(quán)者之自然人格對其承當(dāng)?shù)娜嗽烊烁竦谋畴x。正是兩個人格之間存在著無可避免的邏輯分裂，才造成了霍布斯主權(quán)學(xué)說證成的理論困境。

盡管霍布斯對主權(quán)者之有限性也做出了相應(yīng)的應(yīng)然規(guī)定，但在霍布斯的理論中這并不是關(guān)鍵性規(guī)定。因為霍布斯自始至終都堅信，主權(quán)國家擁有絕對的權(quán)威對于人類走出普遍的戰(zhàn)爭、走向公共的和平是如此的重要，以至于即便主權(quán)者本人做出了侵害臣民真正自由的命令和行動，也是能夠被理性的人類所接受的——那些自外于國家的只是所謂的“愚人”而已。畢竟自然人性中的種種激情是如此的洶涌澎湃，既不可遏制又需順勢而為；面對如此兩難的現(xiàn)實，人類并沒有全善的選擇，只能遵循“兩害相權(quán)取其輕”的理性選擇策略。“主權(quán)的基本權(quán)利一旦失去，國家就會因此而解體，每一個人便都會回到和每一個其他人作戰(zhàn)的狀況，并遭受其災(zāi)難，這是今生可能發(fā)生的最大弊害?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第261 頁。就主權(quán)學(xué)說內(nèi)涵的思想史展開來看，霍布斯尚未走到洛克、普芬道夫的階段，清晰地把建國契約分為兩個步驟來處理。較之于洛克式的建國契約，霍布斯對主權(quán)與主權(quán)者所做的合一處理，從理論演進上來說有著更為初始的問題意識；在他看來，沒有主權(quán)者就不可能存在大規(guī)模的社會，人類根本不可能邁出擺脫自然狀態(tài)的第一步。因此，霍布斯這一帶有若干理論困境的權(quán)威主義學(xué)說依然不失為較優(yōu)選擇，其實他本人始終也對所謂的至善或最佳選擇就根本不抱任何的希望，“舊道德哲學(xué)家所說的那種極終的目的和最高的善根本不存在?！?參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985 年，第72 頁。與其把目標(biāo)設(shè)定成“陽春白雪”而殊難企及，還不如把目標(biāo)適當(dāng)調(diào)低，盡管“下里巴人”但卻能夠切近達(dá)至?；舨妓故乾F(xiàn)實主義的政治哲學(xué)家，作為權(quán)威主義者這一思想史的定位依然是其主要的面相。盡管他的權(quán)威主義并不完善，存在著從內(nèi)部解體的風(fēng)險，而且這種風(fēng)險在其現(xiàn)有的理論框架之內(nèi)還不能得到全然有效的化解，但這并不就表明霍布斯對主權(quán)國家的證成就是全然無效的。從學(xué)術(shù)效應(yīng)史來看，霍布斯的社會契約理論和授權(quán)—代表理論的確為現(xiàn)代政治哲學(xué)對現(xiàn)代國家的證成提供了基礎(chǔ)性的范式；也因這一明確的建構(gòu)程序的設(shè)計，霍布斯為現(xiàn)代政治哲學(xué)建構(gòu)主義這一核心方法論做了奠基性的工作。2蔣小杰：《霍布斯與現(xiàn)代政治哲學(xué)方法論的奠基》，《求是學(xué)刊》2019 年第2 期。

當(dāng)然，在對主權(quán)權(quán)威的證成上，霍布斯的邏輯推演的確存在著若干的武斷成分，他太著急于擺脫最為糟糕的自然狀態(tài)，太迫切于讓人類走出戰(zhàn)爭、走向和平，以至于使得建構(gòu)的主權(quán)國家對普通臣民有著過多的義務(wù)強加，而對主權(quán)者本身有著過多的權(quán)力寬容。就霍布斯的主權(quán)國家理論而言，其有效性的訴求顯然高于正當(dāng)性的訴求，他對現(xiàn)代國家的證成與其說著力于目標(biāo)實現(xiàn)之合法性的邏輯論證，不如說是著力于目標(biāo)本身之正當(dāng)性的絕對斷定；與其說是著力于證成過程的嚴(yán)密推演，不如說是著力于證成目標(biāo)的強力前設(shè)。既然和平與安全的秩序目標(biāo)以及由此而來的國家對權(quán)威獨占的絕對必要性是如此的至上和優(yōu)先，那么在如此的強力訴求之下，凡是主張主權(quán)國家存在具有其必要性——無論是以任何的路徑所達(dá)成的證成——都有著其充分的可接受性。因此，霍布斯選擇運用社會契約理論和授權(quán)—代表理論來實現(xiàn)對現(xiàn)代國家邏輯證成，就顯得并不是充分的，甚至還不是必需的，因為在按約建立的國家之外，他還保留了以力取得國家的建國通道。不僅如此，由于霍布斯所要證成的目標(biāo)是如此地至上和優(yōu)先，他在現(xiàn)代政治哲學(xué)開端處所開辟出來的難能可貴的自由主義也在主權(quán)國家如此強力的構(gòu)建過程中最終被整體地吸納進主權(quán)者的絕對威權(quán)之中。就此來說，列奧? 施特勞斯把霍布斯看作為自由主義的奠基人，3L.Strauss,Natural Right and History,University of Chicago Press,1953,pp.181-182.他的這一論斷不啻為一個相當(dāng)有限度的說法，因為霍布斯的個人主義說到底是“私人的”，他雖然自始至終強調(diào)了自我保全的至上性，但他最終并沒有在公共意義上，特別是在現(xiàn)實意義上確立個人自由以真正的優(yōu)先性。因此，正如艾倫?萊恩所說，霍布斯并不是自由主義者，他的論點說到底其實只是多元主義的。4A.Ryan,Hobbes and Individualism,in G.A.J.Rogers and Alan Ryan (eds.),Perspectives on Thomas Hobbes,Oxford Clarendon Press,1988,p.81.

為了解決霍布斯主權(quán)學(xué)說所遺留下來的問題，就需要：（1）將主權(quán)者真正有效地納入到民約法的規(guī)制之下，而不能僅置于自然法的規(guī)制之下。換言之，不能對主權(quán)者僅抱有良善的道德期待，認(rèn)定其必然會自覺遵循自然法，或自覺履行主權(quán)職責(zé)。只要主權(quán)者始終保留著自身全部的自然權(quán)利，并且還堅持由契約和授權(quán)而來的絕對權(quán)威，那么主權(quán)國家就不應(yīng)對主權(quán)者的權(quán)力行為予以無條件的信任而放任不管，必須要為主權(quán)者設(shè)定明確的“到此止步”的行動界碑。（2）將公民的自由權(quán)凸顯出來，用公民自由權(quán)的絕對優(yōu)先性來為主權(quán)者的權(quán)力行為設(shè)定強制性的約束邊界。僅僅止步于公民的生命權(quán)來構(gòu)建主權(quán)國家權(quán)威，這一起點實在太低，根本不足以正當(dāng)且有效地限制主權(quán)者對公民自由所存在著任性的可能。在生命權(quán)這一最低限度之上，還存在著廣闊的自由領(lǐng)域，如果不對主權(quán)者的權(quán)威進行限定，那么臣民最終結(jié)果不外乎在高壓下的茍活，人作為自由之存在者的尊嚴(yán)始終風(fēng)雨飄搖。（3）將主權(quán)與其承當(dāng)者的主權(quán)者嚴(yán)格區(qū)分開來，在申明主權(quán)權(quán)威之絕對性的同時要始終明確規(guī)定其承當(dāng)者的行為有限性。同時還把公民對主權(quán)者特定命令的抵抗與臣民對主權(quán)權(quán)威本身的挑戰(zhàn)給區(qū)分開來，后者固然應(yīng)當(dāng)被視為是“非法的”，但對于前者卻必須被視為“正當(dāng)?shù)摹?。不難看出，在政治哲學(xué)思想史上，這些任務(wù)最終分別是由洛克、普芬道夫、孟德斯鳩、盧梭等人予以解決的，對此另文論述。