盧梭作為極權(quán)主義起源的理論性批判

任春昊

摘 要：民主是人類偉大的理想，談及民主，我們首先想到的可能就是盧梭。然而在大革命以后，其著作和思想?yún)s逐漸被看作是極權(quán)主義的起源。本文將試圖結(jié)合盧梭的文本，通過批判過往學(xué)者對盧梭的理論性批判——對自然狀態(tài)和人性論的批判以及對公意理論和主權(quán)者理論的批判，試圖說明將盧梭的理論視為極權(quán)主義的起源曲解了他對于民主內(nèi)在性的追求。

關(guān)鍵詞：極權(quán)主義；理論性批判；自然狀態(tài)；人性論；公意；主權(quán)者

無論從何種意義上講，極權(quán)主義都是民主的反義詞，也是自由事實(shí)上的敵人，正是這種差異，導(dǎo)致了把盧梭作為極權(quán)主義的起源的不可理解與矛盾。本文將從理論性批判的角度，對過往理論性批判進(jìn)行重新解讀，并將就理論而進(jìn)行的實(shí)踐性批判加以剝離。

一、對自然狀態(tài)與人性論批判的批判

（一）批評者對該問題的批判

第一，學(xué)者們對于盧梭自然狀態(tài)是否真實(shí)存在卻一直存在爭議，一方面我們分明地從盧梭的筆觸中感受到自然狀態(tài)的真實(shí)，另一方面卻又不能將任何一個(gè)時(shí)代完全與自然狀態(tài)對等。盡管盧梭一再強(qiáng)調(diào)這只是他的推測，但研究者們依然借此對其政治哲學(xué)根基進(jìn)行否定——沒有自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，就沒有社會契約及一切理論的可能性。

第二，對于人性論的批判，漢娜·阿倫特的批判較有代表性。她認(rèn)為盧梭的自然狀態(tài)是基于對社會狀態(tài)是中的惡的現(xiàn)象進(jìn)行的倒推，只是一種邏輯的演繹，因?yàn)椴]有一個(gè)社會之外的自然人可以經(jīng)驗(yàn)。她還指出將性善論作為政治的基礎(chǔ)的不可靠，因?yàn)槿魏侮P(guān)于人性的理論構(gòu)想作為政治問題的根據(jù)或指南都是不可靠的，人的本性如果可以被把握，人即可被復(fù)制，個(gè)體的多樣性就會被消弭。

（二）自然狀態(tài)的目的

盧梭的自然狀態(tài)是其整個(gè)政治哲學(xué)按照時(shí)間順序的出發(fā)點(diǎn)，而自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)化則是其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。盧梭自己在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》（以下簡稱《人》）的表述也十分含混：“（自然狀態(tài)是）現(xiàn)在已不復(fù)存在，而過去也許根本就沒有過、將來也永遠(yuǎn)不會有的狀態(tài)?！边@似乎也印證了批評者們的觀點(diǎn)。

然而盧梭真的會在建筑高樓時(shí)留下一個(gè)不穩(wěn)固的根基嗎？答案應(yīng)當(dāng)是否定的。研究者們首先將自然狀態(tài)的有無——這一盧梭自己也感到十分困難的內(nèi)容的可能性絕對化了，這使得盧梭原本提出自然狀態(tài)的目的被消弭而專注于兩種狀態(tài)的轉(zhuǎn)化中去了。因此，對于盧梭設(shè)置自然狀態(tài)目的的考察就尤為重要了。

通過閱讀我們發(fā)現(xiàn)，盧梭提出自然狀態(tài)的第一個(gè)目的，就是批判過往對人本身的考察所犯的錯(cuò)誤，這個(gè)錯(cuò)誤在于——混淆了自然法與自然人的先后順序。過往對于人本身的考察的路向是：基于寫作者所在時(shí)代普遍認(rèn)同的法則將符合法則的人稱為自然人，而稱該法則是自然法。盧梭稱這種方法：“正是由于我們對人進(jìn)行研究，我們反而于是找不到如何去認(rèn)識人的門徑?！币虼吮R梭要按照新的方式進(jìn)行推論，并用這一推論陳述自然人的性質(zhì)，“而不是用來陳述它們真實(shí)的來源”。

盧梭的第二個(gè)目的是構(gòu)建一種方法，盧梭稱其為“對原始人以及他真正需要和他的日常生活的基本原理所采取的一種研究方法……在研究千百種類似的既重要而又闡述清楚的問題方面，可以用來解決許多困難的唯一的好辦法”。而這個(gè)方法，一直貫穿在盧梭政治哲學(xué)的理論當(dāng)中。值得注意的是，盧梭提到了一種超自然（先驗(yàn)）的知識，這在接下來等等考察中將會不斷被提及。盧梭通過對自然狀態(tài)的追溯，以緩慢而連續(xù)發(fā)展的事件為次序，先后對自然人的生活、語言的形成進(jìn)行考察，又對自然人的兩次巨變進(jìn)行了劃分，即自然等綜合因素的作用和耕種及冶金產(chǎn)生的作用。后一次巨變使得人徹底離開自然狀態(tài)并開啟了不斷加深的不平等和不自由，但這種社會狀態(tài)又蘊(yùn)含著新的平等和自由。至此，盧梭關(guān)于自然狀態(tài)的研究方法所得出的內(nèi)容已經(jīng)浮出水面：由生活狀態(tài)等得出的愛與憐憫心和由此抽象出的平等與自由，盡管在自然狀態(tài)和社會狀態(tài)中它們的含義并不相同，但所考察的方法是一致的，即從人的本質(zhì)進(jìn)行考察。

（三）性“善”論的可能性

基于盧梭對自然狀態(tài)的考察，我們首先得出了最初的人性：愛與憐憫心。前者指人的自愛心，是保護(hù)自己生存的自由；后者指有助于人類互相保存的情感，“‘在謀求你的利益時(shí)，盡可能不損害他人”。但隨著私有權(quán)的產(chǎn)生，自愛心轉(zhuǎn)變?yōu)榕蛎浀挠瑧z憫心的作用逐漸消失，松散的狀態(tài)結(jié)束了，取代的是一系列集團(tuán)，戰(zhàn)爭和暴力的統(tǒng)治開始逐漸形成。但由于自愛心的驅(qū)使，“人如果不改變其生存方式，就會滅亡”，進(jìn)而產(chǎn)生了接下來社會契約的動機(jī)。

讓我們暫且拋開二人的歷史背景，這里存在兩個(gè)背反問題：自然狀態(tài)存在與不存在的可能性是一致的，而基于任一可能性的邏輯演繹為真，故此邏輯序列的人性論為真；基于人性論或非基于人性論建立的政治架構(gòu)的可靠性是相等的，他們只是討論人性是否可以被認(rèn)識和向好的兩個(gè)方面，走向阿倫特描述的多樣性的缺失需要一個(gè)漫長的轉(zhuǎn)化，這個(gè)轉(zhuǎn)化無法論證。

許多人在這里將性善論理解為社會狀態(tài)的善，這也是為什么筆者要在標(biāo)題打上引號的原因。盧梭的善絕不是道德意義上的，善是文明的產(chǎn)物，自然人沒有美德，這里的善指的是消極的善，不是與人為善，而是按照自己的自然要求去生活的狀態(tài)，是基于自然狀態(tài)的，并為社會契約提供可能。

在討論自然狀態(tài)時(shí)，由于盧梭本身并沒有將這種自然狀態(tài)絕對化，自然狀態(tài)既包含一個(gè)推論和假設(shè)的傾向，因?yàn)槲覀儾荒芊裾J(rèn)我們思維中建構(gòu)的就一定不如經(jīng)驗(yàn)到的真實(shí)；又包含基于考古、醫(yī)學(xué)等方面經(jīng)驗(yàn)性的表達(dá)，所以讀者進(jìn)行理解時(shí)很容易產(chǎn)生歧義，盧梭在使用這個(gè)詞時(shí)也并沒有進(jìn)行區(qū)分。同樣，盧梭也不能將這種非經(jīng)驗(yàn)的推論——性善論——確定下來，因而這個(gè)問題無法解決，但由于邏輯演繹模式，此基礎(chǔ)上的理論的真實(shí)性就不必存疑了。盧梭針對自然狀態(tài)與人性這兩個(gè)前提的不確定性，都使用了先驗(yàn)的方法，這是和經(jīng)驗(yàn)的方法相對立的，盧梭自己也無法徹底解釋這個(gè)問題，故而產(chǎn)生了一種政治神學(xué)的傾向。

對此，筆者認(rèn)為，盧梭承認(rèn)自然狀態(tài)不可能回復(fù)，他更多的表達(dá)的是一種理想化的狀態(tài)——自由與和平。而關(guān)于解決方法，阿倫特雖然在過程中有紕漏，但其得出了一個(gè)好的結(jié)果：存而不論。即，考察其目的，懸置其有無。

二、對公意與主權(quán)者批判的批判

（一）批評者對該問題的批判

第一，針對盧梭的公意理論，各個(gè)時(shí)代的研究者們給予了一系列尖刻的批判，羅素在其《西方哲學(xué)史》中諷刺盧梭：“它里面的學(xué)說雖然對民主政治獻(xiàn)嘴皮殷勤，倒有為極權(quán)主義國家辯論的傾向。”最終得出的兩個(gè)結(jié)論就是：公意不可能形成；公意為成為了“極權(quán)主義的民主主義”的依據(jù)。筆者在本節(jié)主要就第一個(gè)問題進(jìn)行探討，第二個(gè)問題將在下一節(jié)進(jìn)行闡述。

批評者認(rèn)為公意不可能形成的原因，筆者總結(jié)為以下幾點(diǎn)：其一，由于人的多樣性，造成了人利益的不同，而在這種情況下，私意不可能完全消除；其二，并非所有領(lǐng)域都涉及公意，盧梭的公意似乎沒有考慮私人空間；其三，公意的操作性是很成問題的，似乎并沒有一個(gè)確實(shí)可行的辦法來支持這一理論。

第二，盧梭的主權(quán)者理論，歷來被視為獨(dú)裁者的真正源頭，連霍布斯的“絕對君主”都有所不及，因?yàn)楸R梭的理論是集體的壓迫，但卻披著合法的自由外衣。托克維爾在《論美國的民主》通過對麥迪遜和盧梭的對比以及對美國民主的態(tài)度，印證了其對盧梭的批判；黑格爾在其《法哲學(xué)原理》中對于主權(quán)者進(jìn)行了抽象性解讀，并與盧梭所反對的霍布斯的“絕對君主”進(jìn)行了綜合，乃至于進(jìn)化出了一種普魯士樣態(tài)的政治理論。

盧梭對主權(quán)者的以下幾點(diǎn)描述，被研究者們與現(xiàn)實(shí)的獨(dú)裁者進(jìn)行對照，而這些論述與獨(dú)裁者的行為似乎是分毫不差的。第一，“主權(quán)者既然是一個(gè)集體的存在，那就只有它能代表它自己”；第二，也是最為人詬病的是“誰拒不服從公意，整個(gè)共同體就要強(qiáng)迫他服從公意，這就是說人們要迫使他自由” 這一句。

（二）公意的形成何以可能？

公意理論是盧梭政治哲學(xué)中最為重要的概念之一，也是整個(gè)社會公約的結(jié)果，簡而言之，公意使全體人民的統(tǒng)一意志，或者是除掉個(gè)別意志正負(fù)相抵后剩下的總和。它與私意相區(qū)別，因?yàn)槎咚獙?shí)現(xiàn)的利益對象不同，一為共同體，一為私人；它又與眾意相區(qū)別，后者只是私意的匯集，可能是100%，但不是盧梭認(rèn)為的普遍同意。在公意的指導(dǎo)下，才能開展立法與行政工作。

對于第二個(gè)原因，盧梭在著作內(nèi)已經(jīng)給出了明確的答復(fù)：“主權(quán)權(quán)力無論是多么絕對、多么神圣和不可侵犯，都不會超過而且也不可能超過公共約定的界限，而且每個(gè)人都可以自有處置這種約定所留給他的財(cái)產(chǎn)和自由?！蔽覀冊俳Y(jié)合盧梭對于公約保護(hù)個(gè)人不受侵犯的第一作用，第二個(gè)原因的問題已迎刃而解。而關(guān)于第三個(gè)原因，則是基于實(shí)踐的方面進(jìn)行的批判，本文暫不做論述。

關(guān)于第一個(gè)原因的解讀，是盧梭公意理論最大的難題，歷來的對于人性經(jīng)驗(yàn)性的批判已經(jīng)非常透徹，尤以英美學(xué)者為甚。但根據(jù)前一部分的結(jié)論：我們可以參照對自然狀態(tài)進(jìn)行考察的方法。筆者試圖用一種盧梭在自然狀態(tài)考察反復(fù)提及的內(nèi)容——語言——來對公意的可能性進(jìn)行一個(gè)類比式的探究。

在這里，筆者將引入一個(gè)在政治哲學(xué)領(lǐng)域很少被探討的內(nèi)容）：《愛彌兒》。在《愛彌兒》中，盧梭對人類語言進(jìn)行了這樣的描述：

長期以來，人們就是在探尋是不是有一種人人的共同語言。毫無疑問，這樣一種語言是有的，那就是還在們在懂得說話以前的語言。

而在《人》中，盧梭提出了這一個(gè)步驟：

第一種語言，是來自天性的哭聲……后來人們就開始用聲調(diào)的變化來代替手勢，這種代替必須經(jīng)過大家都同意才能實(shí)行……要大家都同意，就必須說明理由，因此語言得以推廣。

這兩段內(nèi)容不知是否引起了一定的共鳴：在語言的使用中，似乎確實(shí)存在著某種不能用經(jīng)驗(yàn)解釋的架構(gòu)。例如，嬰兒的哭聲和某些發(fā)音確實(shí)具備我們可以理解的含義，而這種發(fā)音是具有廣泛性的，是純粹先天的形式。再比如喬姆斯基提出：我們的理性靈魂似乎會先天制造一些詞語或者概念，而這些概念通過先天的某種形式造出更多的句子，且能夠與外部事物構(gòu)成極高程度的符合。的確，通過觀察我們發(fā)現(xiàn)，不同語言的使用者不但有能力能制造大量未學(xué)過的句子，也能夠把握某些相同的東西（例如語法、發(fā)音等等），但這個(gè)能力顯然并不是從語言的學(xué)習(xí)中活動的，而是某種天賦的和先驗(yàn)的能力。這是不是意味著在我們的意識中，本身具有一種形成普遍同意并可以實(shí)行的能力，這種能力是不是在每個(gè)領(lǐng)域都適用值得考察。對于公意的此種解讀，用盧梭自己的話或許是一種回答：“他沒有使公意完全消失，他只是回避了公意而已?！?/p>

（三）形而上的主權(quán)者與現(xiàn)實(shí)的獨(dú)裁者

關(guān)于盧梭的第一個(gè)描述，盧梭將主權(quán)者作為人民的本質(zhì)抽象出的積極能動的概念，它只是一般性的抽象存在物，這導(dǎo)致了主權(quán)者成為了一個(gè)形而上的存在，不具備實(shí)際意義。事實(shí)上，盧梭確實(shí)有這種意涵：“當(dāng)君主具有了某種比主權(quán)者更活躍的個(gè)別意志，可以說就會出現(xiàn)兩個(gè)主權(quán)者：一個(gè)是權(quán)利上的主權(quán)者，一個(gè)是事實(shí)上的主權(quán)者?！钡@是否意味這是一種積極的概念呢？將其視為積極概念的應(yīng)是這樣一種推導(dǎo)：人以積極的方式訂立契約，并以此形成公意，公意所形成的即是主權(quán)者，因此主權(quán)者是積極的。但是否有別的路向呢？可能是有的。由于主權(quán)者的抽象性，這種只作為觀念的存在的主權(quán)者，體現(xiàn)的是一種保證而不是一種實(shí)施，它只是一個(gè)限度，因而是被動而非主動。但這又帶來一個(gè)新的問題，就是在政治生活中幾乎無處不在的主權(quán)者如果只是一種觀念的存在，而人民又抽象化了那政治該如何實(shí)施呢？這個(gè)問題從政治哲學(xué)的角度，幾乎無法解決的。

關(guān)于第二個(gè)也是最重要的一個(gè)描述，“迫使”、“服從”等字眼看來，極權(quán)主義政治的種種暴行已經(jīng)呼之欲出。但是，似乎沒有人關(guān)注到盧梭此處想要表達(dá)的似乎是另外的一種含義：內(nèi)在的自我壓迫（反?。?。這在其“兩論”中都有明顯的體現(xiàn)，即一種內(nèi)部的自我完善性。由于契約實(shí)質(zhì)上是自己與自己訂立的，所以從最根本意義來講，公意、主權(quán)者與人民其實(shí)是三位一體的概念，我因此絕不可能反對我自己同意的契約，我只服從我自己。這無疑就延伸到盧梭對于自由的看法上了，即一種“有節(jié)制的自由”，人的自由本身會由于對自身達(dá)成的同意的不服從而進(jìn)行內(nèi)部的反省，這無疑是一種高尚的實(shí)踐理性，盧梭在行文中也多次表現(xiàn)了這種內(nèi)在性，筆者認(rèn)為這是應(yīng)當(dāng)引起重視的。

由于盧梭公意和主權(quán)者兩個(gè)概念一定程度的抽象性，并且由于其概念的混亂，的確為現(xiàn)實(shí)性的極權(quán)理論提供了可能性的依據(jù)，但我們并不能將此種可能性完全歸咎于盧梭，因?yàn)槌思瘷?quán)者利用了這種可能性，歪曲了原意外，筆者認(rèn)為，更為重要的原因是盧梭的教育哲學(xué)在政治領(lǐng)域得到考量。因此盧梭自己都承認(rèn)：“如果真的有一種神的子民的話，他們是會按民主制來治理的?！庇靡痪浜唵蔚脑拋碚f：民主需要神一樣的人民。

三、結(jié)語

綜上所述，盧梭并不是極權(quán)主義的起源，對其產(chǎn)生的誤解主要來自兩方面：一方面，那些宣稱以盧梭為理論依據(jù)的獨(dú)裁者們，徹徹底底扭曲了盧梭的觀點(diǎn)；另一方面，也是最重要的一方面，批評者們對其理論的批判的出發(fā)點(diǎn)往往是實(shí)踐方面，并由因果序列聯(lián)系至理論方面，這種包含有實(shí)踐方面的理論性批判實(shí)則體現(xiàn)了對于盧梭理論考察的不全面，因此必須對這種“理論性批判”進(jìn)行批判。畢竟，就連最偏激的批評者也無法否認(rèn)盧梭對于人類和社會的構(gòu)想象征著更高層次的構(gòu)建。

參考文獻(xiàn)：

[1]漢娜·阿倫特.《論革命》，陳周旺譯.譯林出版社，2007年.

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[4]羅素.《西方哲學(xué)史》下卷.北京：商務(wù)印書館，1982.

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