從語言到符號

摘 要：卡西爾對新康德主義傳統(tǒng)的繼承與超越問題是卡西爾研究的重要范疇，然而這一問題需要在觀念史的維度上進行梳理。哈曼、赫爾德與洪堡特對康德哲學(xué)中的語言缺位問題展開了批判，強調(diào)了語言對于人類精神的重要性。其中，洪堡特的語言哲學(xué)是康德觀念論原則在精神科學(xué)中的具體實現(xiàn)?？ㄎ鳡柛叨仍u價了洪堡特對康德先驗方法的堅持與運用，并基于這一原則構(gòu)建了自己的符號形式哲學(xué)體系。他從洪堡特的語言哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了對康德哲學(xué)進行擴展與超越的可能性，這促使他把先驗方法運用到語言之外的其他文化形式中，進而從理性批判走向了文化批判。在上述意義上，卡西爾延續(xù)并發(fā)展了德國觀念論中的康德-洪堡特傳統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：康德；洪堡特；卡西爾；語言；符號形式

作者簡介：梁樂睿，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院副教授（濟南 250100）

基金項目：國家社會科學(xué)基金青年項目“卡西爾符號形式哲學(xué)的雙重轉(zhuǎn)向與系統(tǒng)性矛盾問題研究”（20CZX041）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2024.02.005

作為“ 符號形式哲學(xué)”（Philosophie der symbolischen Formen）的開創(chuàng)者與文化哲學(xué)的奠基者，卡西爾的思想淵源可追溯至康德。以往學(xué)界對卡西爾的解讀或是基于其新康德主義的哲學(xué)立場，探討符號形式哲學(xué)的文化批判意義，或是聚焦其哲學(xué)體系的內(nèi)在發(fā)展邏輯，強調(diào)他對新康德主義的超越與揚棄。雖然這兩種解讀都明確論及康德之于卡西爾的重要意義，但卻未能澄清卡西爾何以能夠?qū)⒖档碌呐姓軐W(xué)內(nèi)化為自己思想體系的有機組成部分，并進一步建立自己獨特的符號形式哲學(xué)。其原因就在于忽視了洪堡特語言哲學(xué)在卡西爾與康德之間所扮演的關(guān)鍵角色。只有透過這一線索，才能更好地回答以下問題：為何語言這一符號形式在康德哲學(xué)中鮮被提及，但卻構(gòu)成了洪堡特與卡西爾哲學(xué)的關(guān)鍵要素？卡西爾如何從康德與洪堡特那里獲得啟發(fā)，發(fā)展出充滿觀念論色彩的文化哲學(xué)與哲學(xué)人類學(xué)？對這些問題的探究，不僅是一種概念辨析及文本梳理的努力，更是一項對德國思想脈絡(luò)進行重構(gòu)的基礎(chǔ)性工作，或?qū)⒂兄诔尸F(xiàn)觀念論傳統(tǒng)的另一種面相。

一、康德哲學(xué)中的語言缺位問題

卡西爾符號形式哲學(xué)最為明顯的理論起點就是康德，就哲學(xué)立場與旨趣而言，卡西爾把符號形式哲學(xué)視為對康德哥白尼式革命的繼承與發(fā)展，但并不完全認(rèn)可康德對主體認(rèn)識形式的描述。在他看來，感性與知性并無法窮盡“所有客體性”，因為它們僅僅刻畫了那種體現(xiàn)于自然科學(xué)基本概念中的“客觀規(guī)律性形式”。即便就康德批判哲學(xué)的整體體系而言，這種以自然科學(xué)為導(dǎo)向的客體性概念也顯得過于偏狹。區(qū)別于這種客體性概念，道德領(lǐng)域、藝術(shù)領(lǐng)域與有機自然界分別對應(yīng)一種“嶄新的現(xiàn)實性面相”?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，只有沿著這一構(gòu)想繼續(xù)探究，才能把康德的哥白尼式革命貫徹到底?？ㄎ鳡栐噲D把康德哲學(xué)的先驗批判方法擴展到人類所有的精神形態(tài)中，在這個意義上，他將康德的“理性批判”發(fā)展成了一種新的“文化批判”。

卡西爾的這種擴展可大體分為兩類。如果說科學(xué)、宗教、藝術(shù)與道德這幾種符號形式是從康德哲學(xué)體系中直接發(fā)展而來的，那么，語言這一符號形式則似乎與康德并無多大關(guān)聯(lián)，因為康德似乎并未就語言問題展開專門討論，更沒有直接提出語言哲學(xué)理論。在16至18世紀(jì)的哲學(xué)大背景下，康德哲學(xué)中語言的缺位問題顯得尤為突兀。當(dāng)時，幾乎所有主流哲學(xué)家都在認(rèn)識論的框架下對語言問題進行過或多或少的探索，例如，笛卡爾、萊布尼茨等唯理論者不滿于自然語言的模糊性與不確定性，試圖構(gòu)造出理想化的普遍語言，以此實現(xiàn)普遍理性與普遍科學(xué)的構(gòu)想；而霍布斯、洛克、貝克萊等人則從經(jīng)驗論立場出發(fā)，探究語言的本質(zhì)、起源及意義問題。作為唯理論與經(jīng)驗論某種意義上的調(diào)節(jié)者，康德不可能沒有意識到語言問題的重要性與迫切性，也正因如此，語言的缺位才得以構(gòu)成康德思想中一個富有啟發(fā)意義的哲學(xué)問題。

為康德哲學(xué)中的語言缺位進行辯護的一種方案，就是將康德的概念分析論視作一種先驗語義學(xué)或先驗符號學(xué)，把人類進行思維判斷的先驗范疇視作根植于所有語言中唯一且普遍的深層語法結(jié)構(gòu)，從而否認(rèn)康德對語言重要性的忽視，把語言缺位視作表面現(xiàn)象。這種辯護策略的主要問題有二：其一，直接把人類語言中復(fù)雜的語法結(jié)構(gòu)等同于先驗范疇，將語言問題與認(rèn)識論問題混同起來，既錯估了康德哲學(xué)的復(fù)雜性，又失去了語言理論應(yīng)有的豐富性；其二，過分強調(diào)作為形式的語法，忽視了作為內(nèi)容的語詞與句子，在此意義上，所謂先驗語義學(xué)或先驗符號學(xué)歸根結(jié)底只是一種“前語言”的理論，并無法解釋語詞與句子究竟如何同先驗語法結(jié)構(gòu)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

對康德哲學(xué)語言缺位問題的探討不能忽視這一問題的效果歷史。實際上，與康德同時代的德國學(xué)者已經(jīng)敏銳意識到康德哲學(xué)中的語言缺位問題，并以此為突破口，圍繞康德哲學(xué)展開激烈討論。哈曼主張一種符號學(xué)實在論，認(rèn)為只有通過具體符號的中介作用，知識才得以形成。他把康德的先驗方法斥為破壞性的抽象活動，認(rèn)為康德雖然對理性進行了批判，但由于缺少語言批判，因而他的批判并不徹底。在給雅各比的信中，哈曼強調(diào)了語言的重要性：“我所談?wù)撜撸确俏锢韺W(xué)，亦非神學(xué)，而是語言——它是理性與啟示之母。”在給赫爾德的信中，哈曼寫道：“理性就是語言，就是邏各斯。我啃著這塊硬骨頭，并將啃咬到底?！崩硇耘c語言密不可分，在這個意義上，理性絕不可能是純粹的，脫離語言的純粹理性只能是一種妄想。哈曼認(rèn)為，康德從傳統(tǒng)、經(jīng)驗與語言中抽離出純粹理性的做法，最終割裂了理性與歷史之間的有機聯(lián)系。對他而言，康德從語言中抽象出來的東西必須重新還給語言，因為語言是“理性第一個及最后一個獨一無二的器官與標(biāo)準(zhǔn)”?？档碌南忍熘庇^形式與先驗范疇只不過是將語言應(yīng)用于經(jīng)驗之上的結(jié)果，“詞語既是純直觀與經(jīng)驗直觀，也是純概念與經(jīng)驗概念”。如果說，康德哲學(xué)中作為知識兩大來源的感性與知性存在危及理性的統(tǒng)一的可能性，那么，哈曼則在語言中將兩者結(jié)合起來。

與哈曼一樣，赫爾德也對康德的語言缺位問題進行了批判。作為浪漫主義思潮的先驅(qū)，赫爾德認(rèn)為，所有哲學(xué)思考必須建立在經(jīng)驗的既定性質(zhì)之上，任何對知識的先驗分析都是徒勞無益的。思維所必不可少的經(jīng)驗領(lǐng)域便是歷史，而歷史則體現(xiàn)在文獻材料之中，這正是赫爾德尤其重視文學(xué)與語言的重要原因。在赫爾德看來，語言是理性“古老的、普遍有效且必要的見證”，而詞語則是指稱概念的“信使與代表”。有別于啟蒙主義哲學(xué)，赫爾德不再把語言視作單純的認(rèn)識手段，而是按照語言基本的理論維度及實踐維度來解釋它在整體意識結(jié)構(gòu)中的意義。在他著名的獲獎?wù)撐摹墩撜Z言的起源》中，赫爾德清晰地表明，無論是語言的發(fā)明還是語言的效果，都與人類思維能力密不可分，“語言的發(fā)明對于人就像理性的運用一樣自然、古老和初始……沒有語言，人就沒有理性，而沒有理性，也就沒有語言”。作為人類精神的自然稟賦，語言建立在人類精神主動的自我活動與自發(fā)性基礎(chǔ)之上。值得注意的是，當(dāng)赫爾德在18世紀(jì)70年代寫下這篇獲獎?wù)撐臅r，他原則上仍與康德保持同一立場，也就是說，兩人對探索精神自發(fā)性與獨立性的目標(biāo)仍然一致。但在接下來的20年里，赫爾德和康德的關(guān)系反而逐漸疏遠(yuǎn)，終至徹底決裂。在赫爾德看來，康德在1781年出版的《純粹理性批判》中幾乎沒有提及語言問題，康德抽象的范疇論與邏輯的圖式法完全取代了精神鮮活源泉與原始的力量，這無疑讓赫爾德從一開始就對這部作品缺乏好感。更為關(guān)鍵的是，由于康德忽視了語言的價值，他就無法真正理解由語言所承載的歷史，進而無法將人類精神當(dāng)作一種動態(tài)發(fā)展的具體進程加以把握。

在洪堡特的語言理論中，赫爾德與康德的上述沖突似乎得到了某種程度的調(diào)和。一方面，洪堡特接受了赫爾德的動態(tài)發(fā)展概念，將這種基于精神能量的動態(tài)思想當(dāng)作自身語言理論的必要前提；另一方面，他也采用了康德先驗批判的方法，以免滑向語言神秘主義。在他看來，只有將這兩種立場結(jié)合起來，才能在歷史-語言的諸多經(jīng)驗材料中發(fā)現(xiàn)人類精神內(nèi)在的統(tǒng)一性。洪堡特把批判哲學(xué)引入語言學(xué)領(lǐng)域，并通過語言學(xué)研究，為康德哲學(xué)開辟一條全新的道路。在這個意義上，洪堡特一方面把語言視作理性批判所不可或缺的工具，另一方面借助了先驗哲學(xué)的方法論及思維方式，對語言哲學(xué)進行從內(nèi)而外的徹底改造。

關(guān)于洪堡特的這種理論態(tài)度，需要從他與康德的思想關(guān)系中進行闡明。事實上，洪堡不僅僅在美學(xué)、歷史哲學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域深受康德影響，更是在語言哲學(xué)中獲得《純粹理性批判》的啟發(fā)。19世紀(jì)的洪堡特傳記作家海穆（R. Haym）敏銳地覺察到了兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他試圖通過對洪堡特語言學(xué)理論基礎(chǔ)與哲學(xué)前提的闡明，再現(xiàn)其語言學(xué)著作中隨處可見的“康德文字與精神”。在海穆看來，正是康德純粹理性批判的系統(tǒng)性結(jié)構(gòu)決定了洪堡特語言哲學(xué)的基本特征與總體構(gòu)造，而洪堡特對語言的探索就源自他與康德的思維方式之間的同構(gòu)性。在此意義上，海穆把洪堡特視作一個不折不扣的康德主義者。

然而，海穆的這種論斷所面臨的最大挑戰(zhàn)就是康德哲學(xué)中的語言缺位問題?？档屡畜w系中并沒有單獨的語言哲學(xué)，這似乎就已排除了該體系與洪堡特語言學(xué)基礎(chǔ)之間的直接關(guān)聯(lián)，對此，海穆本人也未能提供合理的解釋。有鑒于此，海穆之后的洪堡特詮釋者們往往會避免從語言維度討論康德與洪堡特的關(guān)系，而主要從一般化的理論哲學(xué)、倫理問題或人文主義精神的維度切入討論。但這種詮釋方法不僅無法回答康德哲學(xué)的語言缺位問題，更忽視了洪堡特語言哲學(xué)中深刻而豐富的德國觀念論因素，因而也就不能完整呈現(xiàn)康德與洪堡特之間的內(nèi)在聯(lián)系。因此，有必要將語言維度重新置入對康德-洪堡特關(guān)系的討論中。正是沿著這條路徑，卡西爾通過對洪堡特哲學(xué)深層結(jié)構(gòu)的辨析，勾勒出洪堡特與康德之間潛在而深層的思想關(guān)聯(lián)，“證明批判觀念論的方法論主題甚至影響了看似偏遠(yuǎn)的精神領(lǐng)域”。

二、洪堡特語言哲學(xué)中的康德要素

卡西爾對洪堡特語言哲學(xué)與康德哲學(xué)思想關(guān)聯(lián)的闡述主要圍繞以下三對關(guān)系展開：

第一，客體性與主體性的關(guān)系。康德認(rèn)為，認(rèn)識對象并不是物自身，而是現(xiàn)象中的客體，不存在自在的認(rèn)識對象。認(rèn)識對象并不外在于認(rèn)識活動，相反，它通過認(rèn)識的諸形式范疇被規(guī)定和構(gòu)建。只有在與認(rèn)識功能的聯(lián)系中，只有在“精神的創(chuàng)制性”（ Produktivit?t des Geistes）基礎(chǔ)上，認(rèn)識對象才能獲得自身的規(guī)定性。精神創(chuàng)制性的具體表現(xiàn)就是“判斷的綜合”，“一切范疇都是建立在判斷中的邏輯機能之上的”，通過判斷的綜合作用，客體性概念得以產(chǎn)生。

洪堡特接受了康德的上述觀點，將其擴展到所有語言現(xiàn)象中，并試圖對其背后根源及應(yīng)用可能性做出詳盡說明。如果說康德通過判斷的綜合作用，抽象地刻畫了對象世界的生成與結(jié)構(gòu)，那么，洪堡特則是通過語言的對象化作用把這種綜合具體地表述出來。洪堡特確信，思想中的對象化必須經(jīng)過語言的對象化，借助語言這個載體，就可以“在最高峰與最深處、在整個世界的多樣性中馳騁”。對洪堡特而言，語言是一種“精神勞動”，是人類真正的創(chuàng)造性活動，在內(nèi)在世界與外在世界之間構(gòu)造了橋梁。雖然語言產(chǎn)生于說話者的個體性與主觀性，但這種主觀性非但沒有阻礙人類對客觀存在的理解，相反，它是人類對感官印象進行塑造并推動客體化進程的必要手段。在洪堡特的語言哲學(xué)中，客觀之物并不是給定的現(xiàn)成物，而是要通過精神勞作所努力獲得的。真正的客體性/對象性并不在獨立于我們的存在者那里，也不在由我們所創(chuàng)制之物那里，而是根植于創(chuàng)制活動本身普遍有效的“法則性”之中。這意味著洪堡特已經(jīng)遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)獨斷論形而上學(xué)主客二分的哲學(xué)立場，轉(zhuǎn)而繼承并發(fā)展了康德的先驗批判學(xué)說。

就客體性/對象性概念而言，洪堡特對康德這一先驗批判立場的堅持還體現(xiàn)在他對語詞-命題關(guān)系的態(tài)度上。概念需要語詞來呈現(xiàn)，由概念所構(gòu)成的判斷總是用命題/句子來表達(dá)，因而對概念與判斷的研究總要通過對語詞與命題的研究來進行?？档碌南闰炦壿嫃娬{(diào)了判斷對于概念的優(yōu)先性，與之相應(yīng)，洪堡特在自己的語言理論中則強調(diào)了命題對于語詞的優(yōu)先性。一切語言元素都與命題有關(guān)，只有在命題中才能實現(xiàn)自己的功能，只有把孤立的語詞置于命題關(guān)系的整體中，意義才會產(chǎn)生?！皩嶋H上，言語并不是由先于它而存在的詞語組成的，相反，應(yīng)該說是詞從完整的言語中產(chǎn)生出來?！焙楸ぬ厮磳Φ氖沁@樣的語言起源論：人們在一開始用語詞來指稱特定的現(xiàn)成對象，然后再把這些語詞組合成句子。語言諸要素的區(qū)分及分類并不是在語言產(chǎn)生之初就有的，相反，它們只是語言出現(xiàn)之后反思的產(chǎn)物。每個命題/句子都可被視作言語的整體，它并非說話者意識中現(xiàn)成之物的單純印記或簡單摹寫，而是意義賦予的方式與載體，是一切客體性與對象性得以產(chǎn)生的必要過程。

基于這樣的客體性/對象性概念，洪堡特給出了對語言的經(jīng)典定義：“語言就其真實的本質(zhì)來看，是某種連續(xù)的、每時每刻都在向前發(fā)展的事物?！Z言絕不是產(chǎn)品（Werk［Ergon］），而是一種創(chuàng)造活動（Th?tigkeit［Energeia］）。因此，語言的真正定義只能是發(fā)生學(xué)的定義。”“產(chǎn)品”指的是一種現(xiàn)存世界觀的靜態(tài)存在，這種存在通過概念形式被塑造，對具體的語言使用產(chǎn)生影響；“創(chuàng)造活動”指的是語言構(gòu)造世界、構(gòu)成現(xiàn)實的能動性；“發(fā)生學(xué)”并不涉及語言時間性的產(chǎn)生過程，也不涉及對語言形成原因的經(jīng)驗心理學(xué)式追溯，而是基于康德式的先驗立場，追問語言之于主客體現(xiàn)實性構(gòu)建的意義，把語言中已經(jīng)完成的產(chǎn)物視為派生性之物，并把語言活動理解為生生不息、永無止境的人類精神。與赫爾德等學(xué)者不同，洪堡特不再關(guān)注語言的起源問題，而是根據(jù)語法結(jié)構(gòu)對語言進行整理，探索那些借由語言所不斷形成的世界圖景。語言哲學(xué)并不是要把語言分解成詞語和規(guī)則，然后對這些無生命的產(chǎn)品進行研究，因為語言的本質(zhì)從來都不在這些分析性的抽象元素里，而在于精神不間斷的創(chuàng)造性勞作中，是“構(gòu)成思想的器官（das bildende Organ des Gedankens）”。

第二，形式與質(zhì)料的關(guān)系。自亞里士多德以來，形式與質(zhì)料這對概念一直伴隨著西方哲學(xué)。在亞里士多德那里，對形式與質(zhì)料的討論主要集中在實體存在的問題上，而康德的先驗哲學(xué)則是在廣義的認(rèn)識論領(lǐng)域討論形式質(zhì)料理論，一個最明顯的例子，就是康德把實體本身直接當(dāng)作思維的一種形式納入自己的范疇表中。在康德看來，形式是一種關(guān)系性的純粹表達(dá)，但它實際上也構(gòu)成了認(rèn)識的客體化原則，因為我們對現(xiàn)象的所有知識都必須借由直觀形式以及思維形式才能夠形成。而質(zhì)料指的是雜多，在某種意義上說，形式之于質(zhì)料具有優(yōu)先性。一切知識都要采取判斷的形式，而一切判斷都是一個表象與另外一個表象的“聯(lián)結(jié)”?？档略凇都兇饫硇耘小分袑ｉT探討了“一般聯(lián)結(jié)的可能性”。他認(rèn)為，一般雜多的聯(lián)結(jié)“決不能通過感官進到我們里面來”，相反，“它是表象力的一種自發(fā)性行動”，是一種能動性的體現(xiàn)。感性雜多的聯(lián)結(jié)需要以“綜合統(tǒng)一”為前提，正是這種先行于一切聯(lián)結(jié)概念的統(tǒng)一性使得雜多的聯(lián)結(jié)成為可能。為了對綜合統(tǒng)一進行說明，康德討論了判斷的統(tǒng)一性。在他看來，判斷在對象化進程中所發(fā)揮的決定性作用，只有通過量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)等形式的判斷，表象才能真正具有普遍必然性，才得以獲得存在意義上的客體性與對象性。在論述判斷的邏輯形式時，康德提及了命題及命題中系詞的功能。命題中的系詞“是”把主詞與謂詞聯(lián)結(jié)在了一起，但是這種聯(lián)結(jié)并不像邏輯學(xué)家所認(rèn)為的那樣，僅僅是外在的形式性聯(lián)結(jié)，相反，系詞“是”表達(dá)了自我意識的客觀統(tǒng)一性與必然統(tǒng)一性，讓整個命題具有客觀知識的意義，“因為它標(biāo)志著這些表象與本原的統(tǒng)覺及其必然統(tǒng)一性的關(guān)系”。即使一個經(jīng)驗性、因而是偶然性的命題，也具有一種必然統(tǒng)一性。例如，在“物體是有重量的”這樣一個命題中，盡管身體的表象與重量的表象之間存在一種后天的偶然關(guān)系，但這種偶然性并非純?nèi)恢饔^的，相反，它所依據(jù)的卻是普遍必然的規(guī)律與范疇，系詞“是”前后的兩個表象歸根結(jié)底“借助于直觀的綜合中統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一”而聯(lián)結(jié)在一起?？梢?，康德在此把語言形式視為范疇形式與邏輯形式的直接載體，視作意義關(guān)系的直接表達(dá)。

洪堡特對形式質(zhì)料問題的探討主要集中在他的語言哲學(xué)中。他所使用的形式概念主要有三種：廣義的“語言形式”（Form der Sprache）、“語音形式”（Lautform） 以及“內(nèi)在語言形式”（innere Sprachform）。實際上，洪堡特對形式的理解深受康德影響。如果說，康德在《純粹理性批判》中的形式學(xué)說主要分為先天直觀形式與知性范疇兩個部分，那么與之相對應(yīng)，洪堡特的形式學(xué)說也可以分為語音形式與內(nèi)在語言形式兩個層面。語音形式指的是語言的感性形式，內(nèi)在語言形式則是語言的思維形式。關(guān)于形式與質(zhì)料的關(guān)系，洪堡特首先接受康德的基本主張，承認(rèn)形式之于質(zhì)料的優(yōu)先性，但與康德相比，洪堡特又更傾向于強調(diào)形式與質(zhì)料的不可分割性：“嚴(yán)格地說，語言內(nèi)部不存在任何不具備一定形式的質(zhì)料，因為語言中的一切都是為了一個確定的目標(biāo)，即表達(dá)思想。”在語言中，形式規(guī)定與質(zhì)料規(guī)定交織在一起，既不存在無形式的質(zhì)料，也不存在無質(zhì)料的形式。另外，洪堡特對質(zhì)料的理解也比康德更為一般化?？档抡J(rèn)為，知識的質(zhì)料性因素“在知性的綜合之前、且不依賴于知性綜合就被給予了”，其被給予的方式“仍未確定”。洪堡特則認(rèn)為，“語言的真正質(zhì)料……是全部的感覺印象和自主的精神運動”。也就是說，在語言的質(zhì)料中，感官印象的接受性與思維活動的自發(fā)性就已經(jīng)構(gòu)成了統(tǒng)一的整體。

第三，普遍性與個體性的關(guān)系?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，洪堡特的整體哲學(xué)構(gòu)想包含兩種截然不同的傾向。一方面，洪堡特在“自然的動態(tài)全生命”中看到了普遍的人類精神及其發(fā)展過程，這一觀察經(jīng)常讓他偏向泛神論立場，甚至一度對謝林同一哲學(xué)的形而上學(xué)范式青睞有加。另一方面，對個體性原則的堅持使得洪堡特?zé)o法任憑自我意識直接消融于“總體意識”之中，在這個意義上，他把康德視作自己天然的盟友。為了調(diào)和兩種傾向，洪堡特需要一個媒介，而這個媒介就是語言：“ 語言在任何地方都是一種中介（Vermitterin），首先是在無限的和有限的自然之間，然后是在一個個體與另一個個體之間。”洪堡特這里所說的無限自然類似康德的物自體，獨立于時空條件與知性范疇之外，有限自然則類似現(xiàn)象世界，語言作為有限自然與無限自然的中介，意味著它構(gòu)成了溝通本體與現(xiàn)象的橋梁。同時，語言不僅僅關(guān)涉自然世界，而且還關(guān)涉主體間性，也就是說，語言并不僅僅構(gòu)建了人與自然世界的關(guān)系，還協(xié)調(diào)了不同主體間的關(guān)系，構(gòu)造了語言共同體，因而超越了理論理性的范疇，具有了實踐理性的規(guī)范性色彩。在這個意義上，洪堡特才試圖借助語言來處理個體的有限性與自然的無限性、精神存在的特殊性與精神意義的普遍性之間的矛盾。有鑒于此，卡西爾認(rèn)為，在語言中，“精神以其最純粹的特殊性與最完美的普遍性呈現(xiàn)出來，既是有界限的，又是無界限的，既是自由的，又是必然的”。

乍看之下，洪堡特對語言的上述理解似乎仍未擺脫傳統(tǒng)獨斷論形而上學(xué)主旨及思維方式：在語言中起作用的是邏各斯，它脫離所有的經(jīng)驗規(guī)定性，化解主觀性與客體性、個體性與普遍性的對立，最終指向一種超驗的始源統(tǒng)一性。然而值得注意的是，洪堡特所說的普遍性與統(tǒng)一性，并非概念反思中任意構(gòu)造出來的普遍本質(zhì)與抽象統(tǒng)一，而是個體在其精神發(fā)展中作為其驅(qū)動力與內(nèi)在目標(biāo)所呈現(xiàn)出來的普遍而統(tǒng)一的精神力量。他試圖通往終極統(tǒng)一性的方式是語言，而并非那種直接消除有限性障礙的理智直觀。語言不僅體現(xiàn)了維系不同個體的普遍性，還體現(xiàn)了兼顧現(xiàn)實性及歷史性的個體主義原則，只要語言“還稍微保存著自身的生命原則，就一定會在每個人身上喚醒朝著同一方向起作用的同一精神力量”。

雖然康德并未直接討論語言問題，但圍繞以上三對關(guān)系，卡西爾重構(gòu)了康德對洪堡特語言哲學(xué)的影響，并通過洪堡特的語言哲學(xué)呈現(xiàn)了康德先驗哲學(xué)的具體展開。在上述闡釋的基礎(chǔ)上，就可以進一步澄清卡西爾究竟是在什么意義上延續(xù)并發(fā)展了德國觀念論中的康德-洪堡特傳統(tǒng)。

三、符號形式哲學(xué)與康德-洪堡特傳統(tǒng)

作為卡西爾符號形式哲學(xué)的核心，“符號形式”（symbolische Form）這一概念本身就體現(xiàn)了深刻的康德- 洪堡特傳統(tǒng)。按照卡西爾的定義，符號形式是“ 每一種把精神的意義內(nèi)容（geistigerBedeutungsgehalt）聯(lián)結(jié)于、并內(nèi)化于具體感性記號（sinnliches Zeichen）的精神能量（Energie desGeistes）”。卡西爾對符號形式的定義直接受到洪堡特語言哲學(xué)的影響，對康德的批判哲學(xué)進行了某種程度的改造，這體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，卡西爾所理解的精神能量與洪堡特語言哲學(xué)中的“創(chuàng)造活動”存在高度親緣性。他在《符號形式哲學(xué)》第一卷以及《精神科學(xué)結(jié)構(gòu)中的符號形式概念》一文中論述精神能量時都大段評述了洪堡特對“產(chǎn)品-創(chuàng)造活動”之區(qū)分，強調(diào)了人類精神的動態(tài)形成進程。同時，與康德一樣，卡西爾所真正關(guān)注的是人如何在意識中先天地構(gòu)造對象世界的問題，而非對客體/對象本身直接追問。他贊同康德，認(rèn)為不應(yīng)像素樸實在論或符合論者那樣把認(rèn)識對象視為不變的客體，相反，認(rèn)識對象應(yīng)該反過來符合認(rèn)識主體的先天認(rèn)識形式，因為對象世界是由主體認(rèn)識形式所構(gòu)造的，是主體固有的先驗原則作用于雜多經(jīng)驗的產(chǎn)物。作為精神能量，符號形式并不是對世界的靜觀性理解，不是對被給定之物的摹寫和再現(xiàn)，而是對世界的自發(fā)性、能動性創(chuàng)造。精神能量并不像單純的鏡子那樣，僅僅反射外部或內(nèi)部的某種現(xiàn)成形象，相反，“它們是真正的光源、目視的條件以及所有塑造的根源”。在這個意義上，作為精神能量的符號形式構(gòu)成了客體性/對象性的前提。在卡西爾看來，人類文化就是一種符號化進程，沒有符號形式這些“構(gòu)造的能量”（Energien des Bildens），文化便無從產(chǎn)生。事物的本質(zhì)不應(yīng)該被視作某種“從一開始就被固定的東西”，相反，它是在符號化進程中通過精神能量的自發(fā)性作用逐步確定的。衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)并不在這些被單純給定的對象物那里，而在于精神表達(dá)的“力量與完整性”。

第二，卡西爾對感性-意義關(guān)系的理解與洪堡特語言哲學(xué)的形式-質(zhì)料學(xué)說具有內(nèi)在一致性。在對符號形式的定義中，卡西爾提到了“感性記號”與“精神的意義內(nèi)容”兩個概念。通過精神力量，意義內(nèi)容與感性記號聯(lián)結(jié)在一起，構(gòu)成了不可分割的統(tǒng)一體。這種統(tǒng)一性構(gòu)成了卡西爾符號形式哲學(xué)的顯著特征：一方面，精神性的意義只有在與感性的、質(zhì)料性的載體的聯(lián)結(jié)中才會產(chǎn)生，需要借助后者才能得以表達(dá)與實現(xiàn)，抽象地談?wù)撘粋€獨立于所有感性媒介的純粹意義或純粹思想是不可能的；另一方面，一切感性記號都是被意義所填充的，都是意義的“表現(xiàn)與化身”（Manifestation und Inkarnation）。因此，符號形式體現(xiàn)了感性的“意義實現(xiàn)”（Sinnerfüllung）。顯然，卡西爾在這里接受了康德“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”這一認(rèn)識論原則。在他看來，無論是康德還是洪堡特，其哲學(xué)的“主要概念與主導(dǎo)概念”就是綜合，這種綜合既非是對現(xiàn)成對象的外部聯(lián)結(jié)，也非僅僅具有主觀有效性的任意聯(lián)結(jié)，而是使得對象化得以可能的基本條件。

但值得注意的是，卡西爾在論述感性與意義的統(tǒng)一性時著重強調(diào)兩者的同時性：人們并不是先感知到了某個感性物，然后再把意義附加其上，相反，所有符號性的理解本身就是一種綜合?！拔覀冊谡Z言、神話及藝術(shù)中所碰到的符號，并不是首先‘存在，然后再超出這個存在，去獲得某個確定的意義，毋寧說，在這些符號那里，所有存在只從意義中產(chǎn)生。”卡西爾符號形式哲學(xué)的一個核心觀點就是，“所有感性物都是意義式的（sinnhaft）”。意義并不在感性之前，而在感性之中。感性具有某種主動性、自發(fā)性的創(chuàng)制功能，人類的一切知覺都以綜合能力為前提。顯然，卡西爾對感性與意義關(guān)系的觀點與康德學(xué)說有所差異，而更得益于洪堡特對語言質(zhì)料形式關(guān)系的理解。如果說，洪堡特在語言的質(zhì)料性規(guī)定中看到了感官印象的接受性與思維活動的自發(fā)性所構(gòu)成的統(tǒng)一性，那么，卡西爾則直接在感官知覺中發(fā)現(xiàn)了其固有的創(chuàng)制性與能動性。皮茨爾德（H. Paetzold）甚至認(rèn)為，卡西爾正在這個意義上偏向了胡塞爾、梅洛·龐蒂等人的現(xiàn)象學(xué)立場。

第三，卡西爾對符號形式多樣性及精神統(tǒng)一性的理解與洪堡特語言哲學(xué)中所呈現(xiàn)的普遍性-個體性問題有著深刻的理論淵源。感性與意義的統(tǒng)一性、同時性并不意味著二者聯(lián)結(jié)的方式是唯一且固定的，而是根據(jù)符號背景的不同而變化?？ㄎ鳡柾卣沽丝档聦C合的理解，不再把綜合限制在理論理性領(lǐng)域。他認(rèn)為，符號性的意義賦予具有各種不同的方式，除了概念式之外，還有神話、語言、藝術(shù)、宗教等符號形式。比如，對某部音樂作品意義的把握可以不通過概念思維，人們通過把對音調(diào)的感知置于某種秩序中，可以在音樂聆聽中發(fā)揮綜合作用，只有在音調(diào)中找到了某種結(jié)構(gòu)，人們才能從中把握某種音樂的意義，而這種結(jié)構(gòu)與概念式的結(jié)構(gòu)并不相同。感性與意義的關(guān)系是多樣的，因而，符號形式也是多樣的。在卡西爾看來，每一種符號形式都有自身的結(jié)構(gòu)與邏輯，不可相互通約，人們不能將任何單一符號形式直接視為真理，而將其他符號形式視為衍生物。無論哪種符號形式都不可替代，對任何一種符號形式的取消與否定都會導(dǎo)致“嚴(yán)重的問題與巨大的危險”。

雖然各種符號形式各自具有獨立的原則與內(nèi)在規(guī)定性，無法相互還原，但它們作為“一個唯一重大問題整體的成分”共同構(gòu)成了有機的符號系統(tǒng)整體?？ㄎ鳡柕恼軐W(xué)存在一種“不僅在其多樣性上，也在其統(tǒng)一性上構(gòu)想諸符號形式”的思維必然性，各種符號形式雖然“無限分化，但卻從不缺少統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”。各種符號形式所構(gòu)成的并非一堆雜亂無章的聚合物，而是“系統(tǒng)的統(tǒng)一性”，或者說“精神表達(dá)形式的系統(tǒng)”。符號形式的多樣性是人類精神統(tǒng)一作用的結(jié)果，它們不僅在水平方向上相互關(guān)聯(lián)、彼此制約，也在垂直方向的關(guān)系中——即在“單個形式與其總體性的關(guān)系中”——被精神所統(tǒng)攝。在卡西爾看來，符號形式系統(tǒng)的共同目標(biāo)在于為人類構(gòu)造現(xiàn)實性，各種符號形式正是在服務(wù)于這個共同目標(biāo)之時獲得自身“特性與獨立性”并相互關(guān)聯(lián)。人類精神并不旨在探尋孤立的個別對象，“在對象完整的具體化及感性現(xiàn)實性中把握之”，而是在符號化的進程中找到諸關(guān)系固定且普遍的規(guī)則。正是以這種方式，多樣性與統(tǒng)一性結(jié)合在卡西爾的符號形式系統(tǒng)中。

精神的統(tǒng)一性并非抽象的統(tǒng)一性，而是具體的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性并非直接給定的成品，也并非可以套用單一簡單公式就得以實現(xiàn)，相反，它只有不斷發(fā)展的進程中才能實現(xiàn)自身?？ㄎ鳡柊逊栃问秸w系統(tǒng)稱為復(fù)雜系統(tǒng)或具體的統(tǒng)一體，系統(tǒng)的各個部分（即諸符號形式）由于自身獨特的結(jié)構(gòu)與特性彼此對立，無法相互還原，因而是多樣而具體的。它不同于抽象的系統(tǒng)，通過概念化的方式簡化并消除了各系統(tǒng)要素的獨特性與復(fù)雜性，把“簡單性”（Einfachheit）混淆為“統(tǒng)一性”（Einheit），相反，“哲學(xué)所追求的真正的統(tǒng)一性不能靠抹平差異性獲得，統(tǒng)一性要保持這些差異性，并以其原貌呈現(xiàn)之、理解之”?？梢?，卡西爾所理解的統(tǒng)一性與洪堡特幾乎如出一轍。

除了上述符號形式定義的三個方面，卡西爾受洪堡特語言哲學(xué)最直接且最具決定性的影響，或許就體現(xiàn)在他對語言本質(zhì)及其地位的論述中?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，語言并不是僅僅作為思想的指稱與表達(dá)，在思想成型后才加諸其上，相反，兩者具有同源性，不可分離，既不存在無語言的思想，也不存在無思想的語言，因為語言本身構(gòu)成了所有經(jīng)驗與思想的可能性條件。相比于其他符號形式，語言發(fā)揮一種更為基礎(chǔ)性的作用，在任何一種符號形式的意義世界構(gòu)建中，語言都不可或缺。通過語言，“混沌”（Chaos）變成了“宇宙”，混亂的雜多性獲得了確定性與規(guī)定性。與哈曼、赫爾德、洪堡特對語言的論述高度類似，卡西爾認(rèn)為，語言“自身就是形成對象的方式，甚至在某種程度上是獲得、構(gòu)造純粹‘對象世界的最重要及最完美的工具”。同時，語言對“自我概念”以及社會共同體的構(gòu)建有著舉足輕重的影響。在卡西爾看來，語言構(gòu)成了社會化進程的基本要素，個體通過進入由語言所設(shè)定的規(guī)則與秩序，逐步融入主體間性的意義整體。語言具有社會交往功能，是理解世界以及人類本身的必要手段，因而具有人類學(xué)意義上的優(yōu)先性。格勒（T. G?ller）認(rèn)為，雖然卡西爾強調(diào)了符號形式的多樣性以及不可通約性，但在符號形式系統(tǒng)中，語言相較于其他符號形式（神話、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等）仍具有某種優(yōu)先性，因為它是一種“普遍的客體化形式”（universelle Objektivierungsform）。語言并不僅僅是諸符號形式中的一種，是因為，所有符號形式都必須以語言為前提，并借助語言才能發(fā)揮自身作用。語言的突出地位就體現(xiàn)在它構(gòu)成了所有意義世界的可能性條件，而卡西爾之所以在《符號形式哲學(xué)》開篇第一卷就以語言為主題，其原因也大抵如此。

總之，洪堡特的語言哲學(xué)實際上構(gòu)成了卡西爾與康德之間的橋梁與張力。一方面，卡西爾高度評價了洪堡特對康德先驗方法的堅持與運用，認(rèn)為洪堡特語言哲學(xué)是觀念論原則在精神科學(xué)中的具體實現(xiàn)，正是基于這一原則，卡西爾構(gòu)建了自己的符號形式哲學(xué)體系；另一方面，卡西爾從洪堡特的語言哲學(xué)中看到了對康德哲學(xué)的某種擴展性與超越性因素，這促使他把先驗方法運用到語言之外的其他文化形式中，進而從理性批判走向了文化批判。正是在上述意義上，卡西爾延續(xù)并發(fā)展了德國觀念論中的康德-洪堡特傳統(tǒng)。

［責(zé)任編輯 付洪泉］