從夏目漱石青少年時(shí)期論文看其基本精神結(jié)構(gòu)的形成＊

張小玲

(中國(guó)海洋大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,山東青島 266100)

從夏目漱石青少年時(shí)期論文看其基本精神結(jié)構(gòu)的形成＊

張小玲

(中國(guó)海洋大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,山東青島 266100)

在夏目漱石的《正成論》、《觀菊花偶記》、《中學(xué)改良策》、《關(guān)于文壇平等主義代表者惠特曼的詩(shī)》等青少年時(shí)期的一些主要論文中,已經(jīng)顯示了漱石基本精神結(jié)構(gòu)的主要特征:在漢文學(xué)中的“修身、治國(guó)、平天下”的儒學(xué)思想占據(jù)其主要精神領(lǐng)域的同時(shí),漢文學(xué)中的“文”所賦予歷來(lái)知識(shí)分子的對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的距離感和批判眼光也成為漱石日后保持部分獨(dú)立精神的思想來(lái)源。

夏目漱石;精神結(jié)構(gòu);文

夏目漱石作為日本近代文壇的第一人,其精神結(jié)構(gòu)的具體內(nèi)涵和文化意義也自然成為一個(gè)研究的焦點(diǎn)。然而值得我們深思的是,往往是同樣的資料,在持截然不同觀點(diǎn)的研究者手中都會(huì)成為證明其論點(diǎn)的論據(jù)。就拿《我的個(gè)人主義》這篇著名的演講稿來(lái)說(shuō),有論者以此為據(jù)說(shuō)明漱石的個(gè)人主義立場(chǎng)的,也有論者以此說(shuō)明漱石仍然是國(guó)家主義至上的;同樣的《中學(xué)改良策》,有人從中看出了漱石對(duì)明治國(guó)家的忠心,有人認(rèn)為其故意不提及天皇,是對(duì)意識(shí)形態(tài)的蔑視;有人認(rèn)為漱石拒絕政府所授予的博士學(xué)位反映了其作為社會(huì)批評(píng)家的風(fēng)骨,有人認(rèn)為這并沒(méi)有觸及到天皇制和政治體制,“忠君愛(ài)國(guó)”仍然是其思想的主要部分,等等等等。一個(gè)偉大的作家甚或思想家,其文本能被后人從不同的角度發(fā)掘出不同的內(nèi)涵,當(dāng)然是作品魅力的一個(gè)體現(xiàn)。所謂“一千個(gè)人會(huì)讀出一千個(gè)不同的哈姆雷特”便由此而來(lái)?？墒?象夏目漱石這樣能被如此多的人讀出如此多完全對(duì)立觀點(diǎn)的作家也實(shí)屬少數(shù)。也就是說(shuō),這里面肯定有著后人的有意誤讀。這讓我們不由地想起魯迅。眾所周知,漱石和魯迅一樣,在很長(zhǎng)一段時(shí)期被奉為“國(guó)民作家”,是在教科書(shū)中出現(xiàn)頻率最高的作家,甚而在1984年日元紙幣改版的時(shí)候,肖像被映上了千元紙幣,成為日本的一個(gè)象征,享受少有的榮耀。而且,不僅是日本國(guó)內(nèi),就拿中國(guó)的評(píng)論界來(lái)說(shuō),對(duì)夏目漱石的評(píng)價(jià)也是一波三折,翻手為云覆手為雨,有時(shí)不免讓人摸不著頭腦。這也再次驗(yàn)證了論述者所處的“文化語(yǔ)境”決定著他們?cè)陉U述的視角、邏輯和方法論上的差異,從而會(huì)對(duì)相同的材料做出不相同的認(rèn)識(shí)判斷。面對(duì)這樣的情況,最直接的方式恐怕只有重新回到原始文本,將其還原到當(dāng)時(shí)的文化語(yǔ)境中進(jìn)行文本細(xì)讀。本文將通過(guò)對(duì)夏目漱石青少年時(shí)期的一些主要論文文本的重新梳理,澄清其基本精神結(jié)構(gòu)形成的根源和最初軌跡。

一

《正成論》是明治十一年漱石十二歲時(shí)在市谷學(xué)校高等第八年級(jí)讀書(shū)時(shí)所作的一篇作文。全文很短,內(nèi)容即為頌揚(yáng)楠正成忠義可嘉,救主于危難之時(shí)。文章中說(shuō)道:

凡ソ臣タルノ道ハ二君ニ仕へズ心ヲ鉄石ノ如シ身ヲ以テ國(guó)ニ徇へ君ノ危急ヲ救フニアリ中古我國(guó)ニ楠正成ナル者アリ忠且義ニシテ智勇兼?zhèn)浈魏揽ˉ圣?凡臣之道在于不仕二君,心如鐵石,以身殉國(guó),救君于危機(jī)之中。我國(guó)有楠正成者,忠且義,智勇雙全,乃豪杰也)。[1](P3)

正如有論者所說(shuō):“對(duì)于幼小的漱石來(lái)說(shuō),人只能作為臣子或兒子生存”[2](P74),人作為單獨(dú)的個(gè)人是沒(méi)有生存的價(jià)值的,一言一行都必須與大義名分、國(guó)家天下聯(lián)系起來(lái)。漱石在此體現(xiàn)的價(jià)值觀顯然是“君君臣臣,父父子子”這一套儒家思想。這與當(dāng)時(shí)的教育設(shè)置是有直接關(guān)系的。明治維新的重要內(nèi)容之一便是教育制度的改革,1871年政府設(shè)文部省,1872年頒布學(xué)制,以期“國(guó)民皆學(xué)”,設(shè)小學(xué),以代替私塾和鄉(xiāng)學(xué),開(kāi)始執(zhí)行義務(wù)教育制度,1879年又重新頒布教育令,加大對(duì)專門(mén)教育的力度。加藤有鄰曾經(jīng)在《大小學(xué)校建議》中較早地倡導(dǎo)小學(xué)設(shè)置,認(rèn)為“有大學(xué)而無(wú)小學(xué),如同有父母而無(wú)子女,有小學(xué)而無(wú)大學(xué),如同有子女而無(wú)父母。這兩者不完備,的確是皇化圣教中的失策”。[3]而當(dāng)時(shí)小學(xué)的課程中雖然也包含“洋算”(算術(shù))“窮理問(wèn)答”(類似哲學(xué))“物理訓(xùn)蒙”(物理)這樣的從西方引進(jìn)的課程,但根本上“漢學(xué)傳統(tǒng)依然根深蒂固”。[4](P16)尤其是修身或道德,依然延續(xù)著幕府時(shí)期的以儒學(xué)為中心的教育傳統(tǒng)。小學(xué)校所用教科書(shū)多為《小學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》。①有關(guān)明治儒學(xué)和日本近代發(fā)展關(guān)系的課題是一個(gè)日益引起關(guān)注的話題,而且由于在日本以近代和近代以前為研究對(duì)象的學(xué)者被截然分開(kāi),近代史研究者,即使是以日本思想史為研究方向的,沒(méi)有受過(guò)閱讀漢文料的訓(xùn)練,連通讀《論語(yǔ)》的機(jī)會(huì)都沒(méi)有,缺乏儒學(xué)儒教方面的基本修養(yǎng)。所以,這一領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)學(xué)者的參與提供了很大的空間。而且因?yàn)檫@與“如何理解儒學(xué)與近代化的關(guān)聯(lián)性”這種自身社會(huì)要解決的課題結(jié)合在一起,就更受到關(guān)注。對(duì)于漱石研究來(lái)說(shuō)也提供了一個(gè)新的突破口,這還將在以下的論述中談到。這方面中國(guó)的先行研究有劉岳兵編《明治儒學(xué)與近代日本》上海古籍出版社2004年版。這就難怪有論者說(shuō):“維新之時(shí),從儒學(xué)到洋學(xué)的轉(zhuǎn)換能夠比較順利地進(jìn)行,是因?yàn)槲昭髮W(xué)的基礎(chǔ)在儒學(xué)的框架內(nèi)已經(jīng)預(yù)備好了。這樣的假說(shuō),在初等教育體制的展開(kāi)中也是恰如其分的”。[2](P53)在明治七年所頒布的《小學(xué)讀本》中說(shuō):人に、賢きものと愚なるものとあるは、多く學(xué)ぶと學(xué)ばざるとに、由りてなり。賢きものは、世に用ゐられて、愚かなるものは、人に捨てらるること、常の道なれば,幼稚の時(shí)より、能く學(xué)びて、賢きものとなり、必ず無(wú)用の人と、なることなかれ。(人,分為賢者和愚者,這是由多學(xué)和不學(xué)而定的。賢者,為世間所用;愚者,為人所棄,此乃常理。從幼時(shí)開(kāi)始,用功學(xué)習(xí),則會(huì)成為賢者,而非無(wú)用之人。[2](P56)

如果和現(xiàn)在的日本小學(xué)課本對(duì)比,這一段可算是相當(dāng)高深的了,這反映出當(dāng)時(shí)的漢學(xué)傳統(tǒng)之深。而且這里的思想也完全是儒家的“修身、治國(guó)、平天下”的路數(shù)。在這樣的文化背景下,幼小的漱石寫(xiě)出這樣“忠君報(bào)國(guó)”的作文也在情理之中,從其中是完全看不出以后的個(gè)人主義的影子的。

漱石明治十一年四月以優(yōu)異的成績(jī)從市谷學(xué)校畢業(yè),然后轉(zhuǎn)入了神田的錦華學(xué)校,明治十二年入府立第一中學(xué),但這所學(xué)校卻不教授進(jìn)入大學(xué)預(yù)備學(xué)校所必考的英語(yǔ)課程,所以,漱石對(duì)在此的學(xué)習(xí)十分不熱心:“如果不學(xué)英語(yǔ)就很難進(jìn)入預(yù)備學(xué)校,所以覺(jué)得很沒(méi)有意思,自己一直所懷抱的志向無(wú)法達(dá)到,所以起了放棄的念頭,但父母親卻不同意。所以每天雖然都拿著飯盒上學(xué),然而也不去學(xué)校,光是在瞎晃蕩”。[5](P317)在前文中曾提過(guò),漱石從小就被送給別人做養(yǎng)子,雖然九歲時(shí)由于養(yǎng)父母離婚重新回到生父母身邊,但直到二十二歲才回復(fù)戶籍。對(duì)于漱石來(lái)說(shuō),要實(shí)現(xiàn)“志向”,成為為世間所用的“賢者”是進(jìn)行自我身份認(rèn)同的重要而且是“唯一”的道路,因?yàn)樗凇凹摇敝姓也坏揭粋€(gè)固定的、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的位置。明治十四年春漱石從第一中學(xué)退學(xué),就在退學(xué)前不久的一月二十一日,其生母千枝去世。在《玻璃窗中》等作品中漱石對(duì)母親表現(xiàn)出的深厚感情是有目共睹的。母親的去世和退學(xué)之間是否有直接的關(guān)聯(lián)我們無(wú)從考證,不過(guò)有意思的是,從第一中學(xué)退學(xué)之后,漱石進(jìn)了著名的漢學(xué)私塾——二松學(xué)舍。如果按照上述邏輯考慮,漱石應(yīng)該選擇更多教授英文,比如“變制學(xué)校”(変則中學(xué))之類的學(xué)校。如果說(shuō)也許是由于母親的去世而使其產(chǎn)生厭世情緒的推斷有些臆斷成分的話,但這至少反映出他在面對(duì)通常的上大學(xué)接著出人頭地成為有用之人的道路時(shí)一種遲疑。事實(shí)上漱石也的確曾經(jīng)希望過(guò)以文學(xué)(當(dāng)然是漢文學(xué)意義上的文學(xué))為終身職業(yè):“我十五六歲的時(shí)候,讀漢書(shū)和小說(shuō),覺(jué)得文學(xué)這東西很有意思,所以起意自己也便一試,結(jié)果跟現(xiàn)在已去世的兄長(zhǎng)商量,他說(shuō)不要把文學(xué)作為職業(yè),那只不過(guò)是不務(wù)正業(yè)之舉,而把我訓(xùn)斥了一頓”。[6](P280)這里提到的兄長(zhǎng)即長(zhǎng)期患肺病而早逝的大助,其時(shí)在陸軍省供職,他自身雖然由于病患而帶來(lái)的被時(shí)代拋棄的厭世感而常出入花柳場(chǎng)所,但通過(guò)對(duì)漱石的訓(xùn)斥反映出他作為漱石家長(zhǎng)男的責(zé)任感仍然是十分強(qiáng)烈的。而漱石經(jīng)過(guò)在二松學(xué)舍的接近兩年的學(xué)習(xí),“我反復(fù)考慮之后,覺(jué)得光讀漢籍在這文明開(kāi)化的社會(huì)中也只能成為一個(gè)漢學(xué)者,雖然也沒(méi)有什么特別的目的,不過(guò)總覺(jué)得這么過(guò)日子也沒(méi)什么意思,所以決心還是上大學(xué)學(xué)點(diǎn)什么東西”。[7](P162)所以,在明治十六年九月,漱石進(jìn)入了神田的英文學(xué)塾成立學(xué)舍,并且賣掉了所有喜歡的漢書(shū)籍。

由此可以看出,首先,漱石的確對(duì)漢文學(xué)情有獨(dú)衷,而這個(gè)層面的漢文學(xué)更多地偏重藝術(shù)層面。漱石曾在《往事小語(yǔ)》(《思い出すことなど》)中提過(guò)自己小時(shí)候?qū)ι剿?huà)中表達(dá)的詩(shī)情畫(huà)意的無(wú)限憧憬,這和漢文學(xué)中的意境是相通的。而另一方面,漢文學(xué)又不僅僅止于這些風(fēng)花雪月,如前文所述,明治政府灌輸更多的是“文以載道”這樣的儒學(xué)傳統(tǒng)。所以,漱石在漢學(xué)中得到的“修身、治國(guó)、平天下”的思想最終使他背離了漢文學(xué),而投身于更適應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)代風(fēng)潮的英文的學(xué)習(xí)中,這也可以說(shuō)是一個(gè)莫大的諷刺。漢文學(xué)的這兩個(gè)層面構(gòu)成了夏目漱石最基本的精神結(jié)構(gòu),并且此消彼長(zhǎng),決定著他一生的思想軌跡。

二

夏目漱石經(jīng)過(guò)在成立學(xué)舍的學(xué)習(xí),于明治17年進(jìn)入東京大學(xué)預(yù)科學(xué)習(xí),明治19年4月此預(yù)科改名為第一高等學(xué)校,七月漱石因患腹膜炎錯(cuò)過(guò)了升級(jí)考試,又讀了一年預(yù)科二級(jí)。從這時(shí)開(kāi)始他開(kāi)始勤奮學(xué)習(xí),一直到畢業(yè)都保持著第一名的優(yōu)異成績(jī)。[8]如果說(shuō),在《正成論》論中漱石表現(xiàn)了一個(gè)少年的“國(guó)家主義”的傾向的話,那在一高期間的表現(xiàn)就沒(méi)有這么簡(jiǎn)單了。在此期間,漱石寫(xiě)過(guò)一篇題為《觀菊花偶記》的漢文文章,從中我們可以看出幾分端倪。

此文是明治十八年漱石提交的一篇作文,主要內(nèi)容很類似柳宗元的《郭橐駝傳》或龔自珍的《病梅館記》,都是通過(guò)栽培植物之事影射政治。有客看到用菊花所作的人偶,覺(jué)得雖然漂亮,但是卻違背本性:“縦橫曲直、順性在天、是良?jí)j師所以養(yǎng)樹(shù)也。今夫隱逸閑雅、野趣可掬者、非菊性也。而今如此。安在其為菊哉”,但是養(yǎng)花人卻反駁說(shuō),天下扭曲天性的何止是菊偶,以氣節(jié)而傲的“士者”更甚,不僅是“利祿在前、爵位在后、輒改其所操守、不速之恐、滔滔天下皆是”,而且甚至還不如菊偶,因?yàn)榫张籍吘故侨藶樵耘嗨?而“士者”即使“利祿不誘”“爵位不餌”,也“自曲其天者”“自曲其性者”,所謂“夫士者,世之所矜式而尊敬者也,而今如此”。[9](P479-484)

在這里,漱石似乎強(qiáng)調(diào)的是作為一個(gè)知識(shí)分子的不為世俗的功名利祿所動(dòng)的氣節(jié)?？墒?在當(dāng)時(shí)的日本,知識(shí)分子能夠不卷入時(shí)代風(fēng)潮恐怕不太可能了。明治十六年,法國(guó)占領(lǐng)越南,由此和清王朝爆發(fā)了中法之戰(zhàn)。而在朝鮮發(fā)生甲申之變,樸泳孝、金玉均等親日派發(fā)動(dòng)的政變失敗,日本在朝鮮半島的勢(shì)力嚴(yán)重受挫。明治十八年法國(guó)和清政府簽訂《天津條約》,由此確立了對(duì)越南的宗主國(guó)地位?？梢哉f(shuō),這個(gè)時(shí)候自從柏利來(lái)航后日本所面臨的西方各強(qiáng)國(guó)的威脅一點(diǎn)也沒(méi)有減少。與此相呼應(yīng),此時(shí)日本國(guó)內(nèi)的國(guó)粹主義開(kāi)始取代自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)漸漸成為思想主流。明治二十一年,三宅雪嶺、志賀重昂、井上圓了等成立正教社,發(fā)行《日本人》雜志,倡導(dǎo)國(guó)粹主義。翌年二月十一日,文部大臣森有禮遭國(guó)粹主義者山口縣青年西野文太郎刺殺身亡,理由是西野認(rèn)為森有禮在參拜伊勢(shì)神宮時(shí)有對(duì)天皇的大不敬行為。而這一天,一高的學(xué)生們正在宮城的游園列隊(duì)恭迎前往青山練兵場(chǎng)的天皇夫婦,漱石也在其中。二月十六日,漱石又作為一高的一員列隊(duì)給森有禮送葬,當(dāng)時(shí)的肅穆氣氛給漱石留下了深刻的印象。森有禮的被暗殺標(biāo)志著國(guó)粹主義的興盛。這股風(fēng)潮當(dāng)然波及到一高,當(dāng)時(shí)校內(nèi)分為歐化主義者和國(guó)粹主義者兩派,前一派多為成績(jī)優(yōu)異的學(xué)生,后一派則多是差等生。但在明治二十二年五月,木下廣次任校長(zhǎng)以后,校方明確表示支持國(guó)粹一派。這時(shí),一高的學(xué)生們開(kāi)始效仿國(guó)粹主義者紛紛結(jié)社。夏目漱石也被邀加入,但很顯然他對(duì)結(jié)社一類的活動(dòng)十分不熱衷,據(jù)正岡子規(guī)回憶:“近來(lái)我們高等學(xué)校有人發(fā)起組織道德會(huì),他們也勸我參加,但我沒(méi)有回應(yīng),漱石也對(duì)此持反對(duì)意見(jiàn)。他說(shuō):‘我現(xiàn)在還沒(méi)有什么道德的標(biāo)準(zhǔn),所以也沒(méi)法對(duì)事物妄下善惡的判斷?，F(xiàn)在成立道德會(huì)欲矯正道德,那是以什么為標(biāo)準(zhǔn)知道是非的呢。我是個(gè)以其瞬間的感情來(lái)定今日行動(dòng)的人,昨天的標(biāo)準(zhǔn)成不了今天的標(biāo)準(zhǔn)’我的說(shuō)法也與此大致相同。我也懷疑今天以為善的就一定是善嗎,今天以為錯(cuò)的就真的錯(cuò)嗎”。[10](P110)聽(tīng)到漱石對(duì)結(jié)社的非議后,便有人在發(fā)起會(huì)上逐一對(duì)其言說(shuō)進(jìn)行攻擊,漱石被逼無(wú)奈,也只好站出來(lái)為自己辯解。在《我的個(gè)人主義》演講中,漱石曾提過(guò)此事,并加以評(píng)論說(shuō):“國(guó)家也許很重要,但是到底我也做不到那樣從早到晚國(guó)家國(guó)家不離口。也許有人說(shuō)日常生活中除了國(guó)家的事不能考慮別的,但事實(shí)上是不可能有人只考慮這一件事的。作豆腐的賣豆腐,決不是為了國(guó)家而沿街叫賣。最根本的是為了自己衣食有靠,間接地也許為國(guó)家利益做了貢獻(xiàn)”。[11](P581-616)

就以上事實(shí)來(lái)看,漱石似乎和國(guó)家主義格格不入,但這決不說(shuō)明他對(duì)天下事漠不關(guān)心。準(zhǔn)確地說(shuō),是他和國(guó)家主義者在方式上存在差異。漱石著重強(qiáng)調(diào)作為“士者”應(yīng)該有的獨(dú)立性,這才能夠不人云亦云,冷靜地看待事物。而漱石之所以采用這種方式,主要是由于“文學(xué)”(或者說(shuō)漢文學(xué)意義上的“文”)的力量使然。眾所周知,夏目漱石原名夏目金之助,漱石這個(gè)名字是明治二十二年給正岡子規(guī)的和漢詩(shī)文集《七草集》所作的漢文評(píng)論中首次使用的。來(lái)源于《晉書(shū)》中《孫楚傳》的“漱石枕流”的故事。故事中孫楚誤將“枕石漱流”說(shuō)成“漱石枕流”,被周圍人指責(zé)之后,反而說(shuō)“枕流是為了洗耳,漱石是為了刷牙”。其實(shí)反映的是文人狷介清高、不與世人同流合污的氣節(jié)。漱石使用這個(gè)名字的含義和前文的《觀菊花偶記》的主旨是相同的。他追求的是以獨(dú)立的“文人”的立場(chǎng),以“文學(xué)”為據(jù)點(diǎn),和國(guó)家的意識(shí)形態(tài)保持一定距離,對(duì)不良之處進(jìn)行抨擊,但決不會(huì)置身于國(guó)家之外。漱石最終選擇英文學(xué)的過(guò)程也證實(shí)了這一點(diǎn)。

明治二十年九月,隨著漱石進(jìn)入預(yù)科一級(jí),他也面臨著對(duì)未來(lái)發(fā)展前途的抉擇。他開(kāi)始選擇的是二學(xué)部的法語(yǔ),這屬于工科課程,在這其中,他又選擇了建筑科。在《落第》一文中,漱石這樣解釋道:“因?yàn)槲冶緛?lái)就是個(gè)怪人,這樣下去是無(wú)法為世間所容。雖然要想在世間立足,無(wú)論如何要從根本上進(jìn)行改變,不過(guò),如果選擇一個(gè)日常生活中不可缺少的一項(xiàng)工作作為職業(yè)的話,那就不用硬逼著自己改脾氣也可以過(guò)下去。如果這個(gè)職業(yè)是即使是怪人也有人來(lái)求著做的話,人們自然就低頭來(lái)懇求了。那就不用擔(dān)心吃不飽肚子了,這是我選擇建筑科的原因之一。而且因?yàn)槲乙恢毕矚g美術(shù)類的東西,我想在實(shí)用的同時(shí)可以將建筑作為美術(shù)來(lái)看,這是另一個(gè)原因”。[7](P162)這種思路和其兄長(zhǎng)大助是一致的,不過(guò)就在這時(shí),一位自號(hào)“天然居士”的米山保三郎的同班同學(xué)讓漱石改變了主意。據(jù)正岡子規(guī)的回憶,這位米山學(xué)識(shí)淵博,立志從事哲學(xué)研究。在一次談話中,他從高等數(shù)學(xué)的微積分談到哲學(xué),對(duì)斯賓賽的哲學(xué)原理耳熟能詳,讓子規(guī)十分欽佩。[12]有一天,米山來(lái)到漱石家中,問(wèn)到漱石將來(lái)的職業(yè)選擇,聽(tīng)到回答后,便力勸漱石改變主意:“他說(shuō)在日本無(wú)論多厲害,也建不出圣保羅大教堂那樣的建筑,借此發(fā)表了一番宏論。接著又說(shuō)與此相比,文學(xué)會(huì)更有生命力。本來(lái)我的考慮與他相比,要實(shí)際得多,是立足于吃飽肚子的想法。但是聽(tīng)了米山這么一說(shuō),我覺(jué)得雖然有些虛無(wú)飄渺,但是大事畢竟是大事。衣食這些小事他是不放在眼中的。我很欽佩這一點(diǎn)。經(jīng)他這么一說(shuō)也覺(jué)得的確如此,那天晚上當(dāng)時(shí)便改變了主意,決定學(xué)習(xí)文學(xué)。真是松了一口氣”。[13](P279)其實(shí)通過(guò)這段表述可以看出,漱石在內(nèi)心深處始終沒(méi)有放棄以文立身的想法,米山的勸說(shuō)可謂正中下懷,要不然漱石也不會(huì)有“松了一口氣”這樣的表述。在明治二十二年十二月三十一日給子規(guī)的信中漱石說(shuō)道:“現(xiàn)在自稱小說(shuō)家的人根本沒(méi)有‘創(chuàng)新’思想,只埋頭鉆研文字之末,卻以大家自得”。[14](P12)二十三年一月又提到:“文章 is an idea which is expressed by means of words on paper”。[14](P15)由此可見(jiàn) ,在此時(shí)的漱石心中,“文學(xué)”應(yīng)該主要為表達(dá)思想,對(duì)“文”的認(rèn)識(shí)更多地接近于“文以載道”的含義(有論者籠統(tǒng)地認(rèn)為漱石對(duì)一開(kāi)始就認(rèn)為“文”是“自然之道”的看法比較武斷)。經(jīng)過(guò)這番動(dòng)搖之后,最終漱石于明治二十三年九月入帝國(guó)大學(xué)文科大學(xué)的英文科學(xué)習(xí)。

通過(guò)上述史料,我們可以發(fā)現(xiàn)此時(shí)夏目漱石的精神結(jié)構(gòu)與中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子相當(dāng)接近,這也許正是漱石自上世紀(jì)三十年代起就成為中國(guó)人最熟悉的日本作家的原因。首先,他最先接觸的知識(shí)資源是漢文學(xué),漢文學(xué)中的儒學(xué)傳統(tǒng)讓他一方面以成為社會(huì)“有用之人”為己任,正是此點(diǎn)使其最終背離漢文學(xué),選擇了更適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的英文學(xué)作為專業(yè);另一方面又堅(jiān)持“士者”的清高之氣,以“文”作為批判社會(huì)的工具,這一方面與漢文學(xué)中的另外一個(gè)層面——追求詩(shī)情畫(huà)意的藝術(shù)意境相連,這個(gè)層面主要表現(xiàn)在漱石對(duì)老莊、陶淵明的喜好上。不過(guò)在前期,這個(gè)層面是明顯處于劣勢(shì)。這從明治二十五年六月漱石寫(xiě)的《老子的哲學(xué)》一文中有清楚的表現(xiàn)。

三

《老子的哲學(xué)》是漱石在帝國(guó)大學(xué)文科大學(xué)二年級(jí)時(shí)上東洋哲學(xué)課程時(shí)所提交的論文。全文分為《總論》《老子的修身》《老子的治民》《老子的道》四部分。從文章開(kāi)頭,漱石就以與“儒教”相對(duì)比的手法定位老子的學(xué)說(shuō),指出與孟子的仁義之說(shuō)不同,是更加“迂遠(yuǎn)“的學(xué)說(shuō),因?yàn)椤袄献用撾x了相對(duì)而建立了絕對(duì)的見(jiàn)解,是以不可捕捉不可見(jiàn)的恍惚幽玄的道作為其哲學(xué)的基礎(chǔ),其言論是出世的”。在第二篇中首先陳述了老子“絕學(xué)無(wú)憂”的觀點(diǎn),認(rèn)為老子的“為學(xué)日益,為道日損”比華滋華斯所說(shuō)的“A poet,one who loves the brooks/Far better than the sages’books”更加徹底,老子是排斥一切“學(xué)”,無(wú)論是書(shū)本還是實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的。但漱石覺(jué)得老子所追求的“絕學(xué)”以達(dá)到遠(yuǎn)古人的“無(wú)為”是不太可能的,遠(yuǎn)古人的“無(wú)為”是“自己不知無(wú)為而無(wú)為”,老子的時(shí)代則是“知道無(wú)為想達(dá)到無(wú)為”,所以后者其實(shí)是怎樣從“有為”上升為“無(wú)為”,而老子在全書(shū)中都沒(méi)有說(shuō)到這個(gè)過(guò)程應(yīng)如何去完成。其后又再次提及老子曾說(shuō)“圣人不仁”及“大道廢,有仁義”,這和儒家是相對(duì)的。并且老子信奉陰柔、虛靜,漱石認(rèn)為這是“退步主義“。第三篇主要圍繞老子的治國(guó)治民思想進(jìn)行分析。在羅列了老子的“無(wú)為而治”的種種表述之后,漱石費(fèi)了比較多的筆墨對(duì)其進(jìn)行了批判:“其主要意見(jiàn)在科學(xué)發(fā)達(dá)的今天看來(lái),有很多地方不足為論,以下試評(píng)之”,首先,“此言違反了動(dòng)物進(jìn)化的原理”,人類是不斷進(jìn)化發(fā)展決不可能回到小國(guó)寡民的時(shí)代。其次,老子的理想是無(wú)為的絕對(duì)境地,但是人們到底是無(wú)法離開(kāi)相對(duì)世界的,既然有五官,就不會(huì)不感受到大小高下前后,不會(huì)不得“智”;認(rèn)為老子的哲學(xué)雖然很可貴,但是他往往只看到事物黑暗一面。因?yàn)槔献咏?jīng)常將相對(duì)的概念一起使用,如巧與拙、盈與沖、堅(jiān)與柔等等,兩方面界限不明。所以,只能在學(xué)理可供討論,在政治上是無(wú)法使用的。第四篇論述老子的“道”,認(rèn)為老子一方面從“道”之“體”的角度說(shuō)“道”是玄之又玄,無(wú)聲、無(wú)形的存在,一方面又從“道”之“用”的角度說(shuō)“道”“生萬(wàn)物”,“萬(wàn)物恃之以生而不辭”“衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”,是一方面強(qiáng)調(diào)“道”的無(wú)為,一方面強(qiáng)調(diào)“道”的有為,兩者自相矛盾。[15](P13-36)

以上簡(jiǎn)要介紹了《老子的哲學(xué)》的主要內(nèi)容,從中可以看出年輕的漱石在此完全以實(shí)用主義的思路來(lái)衡量老子哲學(xué)的價(jià)值。事實(shí)上,《老子》一書(shū)雖然往往被人理解為出世的哲學(xué),但其實(shí)老子一點(diǎn)不缺少對(duì)政治的關(guān)注,比如第五十三章中對(duì)當(dāng)時(shí)景象的沉痛描述:“朝甚除,田甚蕪,倉(cāng)甚虛,服文彩,厭飲食,財(cái)貨有余,是謂盜夸。非道也哉!”[16]這和那些儒家士者們憂國(guó)憂民的長(zhǎng)吁短嘆基調(diào)是一致的。不過(guò),老子的特別在于他是從整個(gè)宇宙討論起,再具體到人生觀、政治觀。在當(dāng)時(shí)的政治局勢(shì)下,他認(rèn)為“無(wú)為”是最好的辦法,所謂“無(wú)為,而無(wú)不為?！彼?“柔弱”“不爭(zhēng)”“虛”“靜”這些“消極”的 ,或者拿漱石的話說(shuō),“退步”的概念成為了老子哲學(xué)的關(guān)鍵詞。可是這對(duì)于當(dāng)時(shí)正積極朝近代化國(guó)家方向邁進(jìn)的日本來(lái)說(shuō),是完全不適用的。此時(shí)流行的是斯賓賽的社會(huì)進(jìn)化論,是尼采的“強(qiáng)力意志”。而這時(shí)的漱石主要想的是如何趕上社會(huì)的大潮流,不要象自己在“家”中一樣身份無(wú)所歸屬,所以這篇《老子的哲學(xué)》給人的感覺(jué)是漱石并沒(méi)有把握住《老子》的精髓,兩者完全是兩種思路、兩個(gè)方向,其中不乏誤讀的成分。

在這一年的十二月,漱石作為提交給教育學(xué)課程的論文寫(xiě)了《中學(xué)改良策》一文,在這篇文章中這時(shí)期漱石對(duì)國(guó)家的感情最強(qiáng)烈地表達(dá)了出來(lái)。文章言辭激烈,怒斥柏利來(lái)日之時(shí)簽訂的不平等條約乃“遺留后世之辱”,而人們卻做“小女兒之態(tài)”,沒(méi)有奮發(fā)圖強(qiáng)。“要想將日本維持下去,必須利用日本固有的美德,拿起文明的利器”,否則,會(huì)成為“猛獸之餌”。而教育好現(xiàn)在的少年兒童是“救治的最佳途徑”,因?yàn)椤叭毡疚磥?lái)的命運(yùn)掌握在他們手中,制造出能左右萬(wàn)代一系的偉國(guó)的人物,以留后世,再?zèng)]有比這個(gè)更偉大的功績(jī)了?！贝藭r(shí)“正是為了國(guó)家而全力從事教育的時(shí)候”。雖然“從理論上來(lái)說(shuō),教育只為受教育者而實(shí)施,培養(yǎng)其固有的才能,涵養(yǎng)其天賦特性,提高其修養(yǎng)”,但在現(xiàn)在西方列強(qiáng)危及日本安全的時(shí)候,這種“教育”也就只能是“國(guó)家主義的教育”。在這篇文章中,漱石貫徹這個(gè)根本思路,對(duì)中學(xué)課程設(shè)置、教員的素質(zhì)培養(yǎng)、學(xué)生的道德培養(yǎng)提出了十分細(xì)密的改革措施。在這其中,漱石十分強(qiáng)調(diào)必須加強(qiáng)傳統(tǒng)文化的教育,“用漢文國(guó)語(yǔ)以及日本支那歷史堅(jiān)固日本人的道德”。為了增進(jìn)學(xué)識(shí),需要學(xué)習(xí)外國(guó)語(yǔ),但是,“西洋和日本的道德觀念有著根本的差異”,即使是語(yǔ)言的學(xué)習(xí),也會(huì)接觸到和日本一直以來(lái)的“德義”相違背的地方,學(xué)生們會(huì)在不知不覺(jué)之間受到書(shū)中思想的感化,而成為“身體是日本人,頭腦卻是西洋人的怪物,這是一定要加以注意的”,“一定要指出日本西洋風(fēng)俗的不同,避免被那些思想所浸染?！盵15](P37-71)

漱石在此的主張和“和魂洋才”頗為接近,在這里的“和魂”顯然是廣義的包含“漢文學(xué)”的“魂”。不過(guò),真正的“和魂洋才”“中體西用”是不可能的,在學(xué)習(xí)語(yǔ)言、技術(shù)的同時(shí),“洋魂”也被潛移默化地吸收進(jìn)來(lái)。漱石本人就是一個(gè)很好的證明,和《中學(xué)改良策》差不多同時(shí)期寫(xiě)成的《關(guān)于文壇平等主義代表者惠特曼的詩(shī)》以及《英國(guó)詩(shī)人對(duì)天地山川的觀點(diǎn)》便顯示了“洋魂”對(duì)漱石的越來(lái)越強(qiáng)的影響。

四

《關(guān)于文壇平等主義代表者惠特曼的詩(shī)》是漱石明治二十五年發(fā)表于《哲學(xué)雜志》的論文。這是漱石第一篇研究英國(guó)文學(xué)的論文,對(duì)于了解漱石文學(xué)觀及精神結(jié)構(gòu)的形成意義重大。文章的內(nèi)容如題目所示主要圍繞惠特曼詩(shī)歌的平等主義精神對(duì)其做了高度評(píng)價(jià)。文中認(rèn)為,惠特曼的平等主義包括時(shí)間的平等、空間的平等、人的平等和自然萬(wàn)物的平等。所謂時(shí)間的平等是指“古人沒(méi)有可崇拜之處,也不用無(wú)限地向往前代”,因?yàn)榛萏芈退靖裉?、拜倫、雪萊不一樣,他“既不是封建時(shí)代的詩(shī)人,也不是classicism的詩(shī)人,也不眷念希臘,他所歌唱的不是過(guò)去而是現(xiàn)在”?？臻g的平等是指“不因場(chǎng)所的不同改變好惡,非洲的沙漠和倫敦的繁華都有同等的權(quán)利進(jìn)入詩(shī)歌”,所有民族國(guó)家都是平等的。惠特曼是共和國(guó)的詩(shī)人,共和國(guó)沒(méi)有門(mén)閥、上下、華族士族新平民的區(qū)別。在惠特曼的作品中沒(méi)有長(zhǎng)幼之序、男女之別,他不會(huì)只描述一種人來(lái)頂禮膜拜。而他將獨(dú)立的個(gè)人聯(lián)合起來(lái)避免沖突的則是“manly love of comrades”,漱石不勝感慨地說(shuō):對(duì)于“呼吸一千年儒教空氣生活的我們看來(lái),有些難以理解之處”,“生長(zhǎng)在國(guó)體相異的美國(guó)的詩(shī)人,自然免不了在理想上和東洋主義有些沖突。不可質(zhì)疑的是,總之比起形質(zhì)上的進(jìn)步(我們)要更重視精神的進(jìn)步”。[17](P3-21)這種論調(diào)和《中學(xué)改良策》中完全不一樣,和《正成論》更是盼若兩人?！吨袑W(xué)改良策》中對(duì)西洋思想抱著相當(dāng)警惕的態(tài)度,而這里已經(jīng)欣然接受;《正成論》中還是“君君臣臣、父父子子”,這里已經(jīng)讓位于“更進(jìn)步”的平等主義?！捌降取笔鞘瘡摹把蠡辍敝惺紫任盏闹匾拍?這在他此后的一系列英文研究中始終是一個(gè)關(guān)鍵詞,比如其后的《英國(guó)詩(shī)人對(duì)天地山川的態(tài)度》。

這篇論文首先是漱石在明治二十六年英文學(xué)談話會(huì)上發(fā)表的演講,三月至六月在《哲學(xué)雜志》上連載。這篇論文介紹了18世紀(jì)末到19世紀(jì)初英國(guó)文壇上的“自然主義”文學(xué)風(fēng)潮,這里的“自然主義”不是指19世紀(jì)下半葉以左拉為代表的強(qiáng)調(diào)純客觀化意義上的自然主義,而是“naturalism”,漱石給“自然”下的定義是:“包括人世間的自然和山川的自然”,那么由此“自然主義”也分為“符合人性的事物和歸于山林的事物。拋棄虛禮虛飾遵從天賦的本性,這是自然主義。拋棄功名利祿之念在丘壑間度過(guò)一生,也是自然主義”。整篇論文則主要落實(shí)在后者,論述的是以トムソン、ゴールドスミス、クーバー、バーンス、gオージgオース等為代表的熱衷描寫(xiě)大自然的浪漫主義作家們的主張。漱石從ポープ(Pope)談起,認(rèn)為當(dāng)時(shí)文風(fēng)過(guò)分注重技巧,“智”的因素太多,讓人興趣索然,沒(méi)有文學(xué)的味道。物極必反,注重自然描寫(xiě)的浪漫主義便開(kāi)始興起。接著,漱石便按照時(shí)間順序一一介紹了主要作家的風(fēng)格特征。比如,ゴールドスミス的自然主義的出發(fā)點(diǎn)是人、是社會(huì),由于工業(yè)主義的興起導(dǎo)致人心不古,所以需要求諸自然;クーバー則不同,是自我為了求得心情寧?kù)o而回歸自然,世俗的人則留戀紅塵,是難以理解的。バーンス對(duì)人的友愛(ài)是“四海兄弟主義”,對(duì)草木禽獸的感情也如同對(duì)人一樣,在詩(shī)中表現(xiàn)了對(duì)人和動(dòng)物的平等感情。gオージgオース的詩(shī)歌在形式上“平易接近散文”,內(nèi)容上“詩(shī)中的人物大多是低賤的匹夫”,達(dá)到了“平等主義的最高境界”。[17](P21-61)

這篇論文在內(nèi)容上有兩點(diǎn)需要引起注意:首先,從此篇文章中我們已經(jīng)能看出日后《文學(xué)論》中的某些基本思路。比如在評(píng)論ポープ、アジソン的時(shí)候,認(rèn)為他們過(guò)分注重技巧,描寫(xiě)郊外牧童的歌聲,卻如同描寫(xiě)舞臺(tái)上的牧歌。甚至還在篇首加了“牧歌論”。這種有邏輯的道理的描寫(xiě)引不起讀者的興趣,所以“詩(shī)品不高”。這和《文學(xué)論》中認(rèn)為文學(xué)最重要的是“情緒”,即(F+f)中的f,因此在感覺(jué)、人事、超自然、知識(shí)四種F中最后一種最難具有文學(xué)性的表述是一致的。其次,從全文來(lái)看,漱石對(duì)于人和自然的平等關(guān)系大加贊賞,在談到gオージgオース的平等主義時(shí),用老子的哲學(xué)相比較,認(rèn)為其“玄之又玄,與萬(wàn)物冥和,包含宇宙有余”。在第三章曾論述過(guò),(F+f)是漱石企圖跨越漢文學(xué)和英文學(xué)二元對(duì)立而提出的公式,這里包含著對(duì)“天文、地文、人文”的“自然之文”的認(rèn)同,對(duì)道德主義的“文以載道”的批判,這種思想在這篇論文中已經(jīng)能夠看出萌芽。此時(shí)漱石的觀點(diǎn)和少年時(shí)“以文立身”時(shí)完全將“文”作為“治國(guó)、平天下”工具的看法已經(jīng)有所不同。

通過(guò)以上的分析可知,將英文學(xué)作為自己的專業(yè)給漱石帶來(lái)的決不只是掌握一門(mén)語(yǔ)言,“洋魂”的潛移默化的滲透讓其精神結(jié)構(gòu)開(kāi)始發(fā)生變化,而這種變化也意味著巨大的斷裂和痛苦。自明治二十七年開(kāi)始,漱石就患上了嚴(yán)重的神經(jīng)衰弱,在九月的日記中漱石曾記載自己覺(jué)得“腦漿都在沸騰”,十二月末經(jīng)過(guò)菅虎雄的介紹他去了鎌倉(cāng)圓覺(jué)寺參禪,但卻沒(méi)有什么結(jié)果。明治二十八年赴愛(ài)媛縣的松山中學(xué)就任。并在這一年和當(dāng)時(shí)貴族院書(shū)紀(jì)官的女兒鏡子訂婚。不過(guò),兩人的婚姻生活很平淡,甚至可以說(shuō)并不幸福。二十九年其任熊本第五高等學(xué)校講師。到明治三十三年九月漱石被文部省公派前往英國(guó)留學(xué)之前,他沒(méi)有留下太多的作品。

小結(jié)

上文對(duì)夏目漱石從少年到青年的生活軌跡做了大致的梳理,現(xiàn)對(duì)此做一小結(jié):首先,漢文學(xué)中的“修身、治國(guó)、平天下”的儒學(xué)思想占據(jù)了其初期思想的大部分,漱石是明治時(shí)期第一批小學(xué)生和第一批中學(xué)生,受“忠君愛(ài)國(guó)”的教育影響很大,這和儒學(xué)思想是一致的,所以,即使這種思想以后有所削弱,但始終貫穿漱石一生,時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。而且可以說(shuō),以后漱石對(duì)日本文明開(kāi)化所作的激烈批判根本原因也是基于對(duì)“國(guó)家”的感情,所謂“哀其不幸,怒其不爭(zhēng)”是也。也是因?yàn)檫@個(gè)原因,漱石對(duì)日本近代國(guó)家的批判從來(lái)沒(méi)有涉及到根本的天皇制等政體問(wèn)題,相反,他對(duì)明治天皇是有相當(dāng)感情的,這在《心》等文學(xué)作品,及他的日記或散文中都表現(xiàn)得十分清楚。所以,在他死后,政府當(dāng)局會(huì)把他作為“國(guó)民作家”來(lái)加以宣揚(yáng),這是毫不奇怪的。但夏目漱石仍然是一個(gè)深刻的思想家,這就是“文”帶給他的力量而致。“漢文學(xué)”不僅僅是“文以載道”,它還有“文”歷來(lái)賦予知識(shí)分子的對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的距離感和批判眼光,這個(gè)層面的“漢文學(xué)”偏重于藝術(shù),具體體現(xiàn)在漱石終生對(duì)陶淵明、老莊的熱愛(ài)上。雖然在《老子的哲學(xué)》中漱石處于進(jìn)化論的立場(chǎng)對(duì)老子批判有加,但以后的作品尤其是晚期的漢詩(shī)證明,漱石更為其哲學(xué)中與自然、宇宙合為一體的意境所打動(dòng)。

漱石從漢文學(xué)的“修身、治國(guó)、平天下”出發(fā),選擇了更適應(yīng)時(shí)代潮流的英文學(xué)。英文學(xué)帶漱石帶來(lái)了和儒家思想完全不同的思維方式和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),這在讓他獲得新的視角的同時(shí)也讓他陷入了巨大的精神危機(jī)中。這種危機(jī)讓他更加重視文學(xué)的藝術(shù)層面的價(jià)值,《文學(xué)論》就是一部試圖用文學(xué)解決不同價(jià)值觀念的理論巨著,但漱石自己也承認(rèn)這種理論性的探討最終不了了之,不過(guò)由此獲得了“自我本位”的視角。柄谷行人認(rèn)為這種“自我本位”是拒絕一切“身份認(rèn)同”(identity)的“身份認(rèn)同”(identity),[18](P173)這種評(píng)價(jià)也許符合漱石的“愿望”,盡管漱石在晚年終于還是免不了象中國(guó)仕途失意的文人一樣,在漢詩(shī)和俳句的“文”中尋到了一絲精神的慰籍。(感謝中國(guó)海洋大學(xué)科研項(xiàng)目“夏目漱石文學(xué)形式與東亞現(xiàn)代性問(wèn)題研究”的資助。)

[1]夏目漱石.正成論[A].夏目漱石全集:第26卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[2]江藤淳.漱石とその時(shí)代第一部[M].新潮社,昭和47年.

[3]明治文化全集第10卷:教育篇[M].東京:日本評(píng)論社,昭和3年.

[4]海后宗臣,仲新.近代日本教科書(shū)總說(shuō)——解說(shuō)編[M].音羽:講談社.1969.

[5]夏目漱石.一貫したる不勉強(qiáng)——私の経過(guò)した學(xué)生時(shí)代[A].夏目漱石全集:第25卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[6]夏目漱石.時(shí)機(jī)が來(lái)ていたんだ——?jiǎng)I女作追懐談[A].夏目漱石全集第25卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[7]夏目漱石.落第[A].夏目漱石全集第25卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[8]平岡敏夫.山形和美[A].影山恒男編.夏目漱石事典[M].東京:勉誠(chéng)出版社,平成12年.

[9]夏目漱石.夏目漱石全集:第18卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[10]正岡子規(guī).明治二十二年の斷片道德の基準(zhǔn).子規(guī)全集[M].東京:改造社,昭和6年.

[11]夏目漱石.我的個(gè)人主義[A].夏目漱石全集:第16卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[12]正岡子規(guī).悟り明治二十三年頃の斷片.子規(guī)全集[M].東京:改造社,昭和5年.

[13]夏目漱石.時(shí)機(jī)が來(lái)ていたんだ――処女作追懐談[A].夏目漱石全集:第25卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[14]夏目漱石.夏目漱石全集第22卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[15]夏目漱石.夏目漱石全集第26卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[16]陳鼓應(yīng)注譯.老子今注今譯[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2004.

[17]夏目漱石.夏目漱石全集第13卷[M].東京:巖波書(shū)店,1994-1996.

[18]柄谷行人.文學(xué)ついて.增補(bǔ)漱石論集成[M].東京:平凡社,2001.

Abstract:By analyzing his major papers such asView on Zhengcheng,Comment on chrysanthemum,School Im provement Policy and Research about W hitman’s poems,we can find that the main features of Natsume Soseki’s fundamental spirit has been shown.On the one hand,he is influenced by the Confucian view of"self-cultivating,state-ordering and then the world governed";on the other hand,he can maintain the independent spirit partly in his later years,which is due to the sense of alienation in real world and the critical insight given by"refinement"in Chinese literature.

Key words:Natsume Souseki;fundamental spirit;refinement

責(zé)任編輯:高 雪

The Formation of Natsume Soseki’s Fundamental Spirit:An Analysis of His Major Papers in His Teens

Zhang Xiaoling
(Japanese Department,College of Foreign Languages,Ocean University of China,Qingdao 266071,China)

I313.094

A

1672-335X(2010)05-0099-07

2010-06-10

張小玲(1976- ),女,安徽舒城人,中國(guó)海洋大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院日語(yǔ)系講師,復(fù)旦大學(xué)中文系博士后,主要從事日本近代文學(xué)與比較文學(xué)研究。