致孝、立教、通幽明

陳平

摘 要：王船山從孝道、教化與人生歸宿等方面，構(gòu)建了系統(tǒng)的祭祀理論體系。船山認(rèn)為，祭祀傳達(dá)的是人們追念先祖、禮敬鬼神的情感，是仁孝的表現(xiàn)。仁孝是禮樂教化的根本，因此祭祀也是一種潛移默化的社會(huì)教化舉措。船山希望人們能夠在祭祀中參悟“死生一氣”“幽明一理”的道理，養(yǎng)成達(dá)觀的人生境界。船山的祭祀觀上承傳統(tǒng)儒家的祭祀理論，重在倡明禮樂文明、重振社會(huì)綱紀(jì)，又融入氣本論的基本立場(chǎng)，闡明報(bào)本反始、幽明一理之意蘊(yùn)，“禮”始終是船山祭祀觀的核心。船山希冀通過祭祀傳達(dá)出一個(gè)真正的儒者所應(yīng)該具備的價(jià)值追求，那就是既要踐行禮樂之規(guī)定，達(dá)成仁孝的目標(biāo)，又要關(guān)懷天地之大化，參悟幽明之真諦，實(shí)現(xiàn)豁達(dá)的人生境界。

關(guān)鍵詞：王船山 祭祀 仁孝 幽明 禮

引 言

祭祀不僅是古代百姓日常生活中的大事，也是古代政治生活當(dāng)中禮樂文明的重要體現(xiàn)。人們通過祭祀活動(dòng)來表達(dá)對(duì)神明的尊敬和對(duì)已逝親人的追思，同時(shí)，祭祀制度也跟政治制度、禮樂制度緊密聯(lián)系在一起，是政治文明的重要組成部分。在儒家文化當(dāng)中，祭祀文化又與孝文化、禮文化、道德教育息息相關(guān)。盡管祭祀的對(duì)象、方式、制度等，都在時(shí)代變遷中發(fā)生著或顯或微的變化，但是，祭祀之于維系社會(huì)穩(wěn)定，濡化社會(huì)道德等方面的重要意義卻依舊十分突出。宋代以來，理學(xué)家們以《周易》《禮記》等文本為依托，對(duì)祭祀之奧義多有闡發(fā)。程頤有言：“祭祀之報(bào)，本于人心，圣人制禮以成其德耳。” [1]256又曰：“致其誠敬，則能致天下之賢，濟(jì)天下之困矣?！?[1]273朱熹認(rèn)為：“古來圣人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此?！?[2]34朱子十分重視祭祀，認(rèn)為圣人制定祭祀制度，是因?yàn)樘斓刂砗袭?dāng)如此，這就在合法性上給予了祭祀充分的肯定。宋以降，隨著禮樂制度的不斷下移，王美華指出：“唐宋時(shí)期，正是通過地方官社會(huì)教化活動(dòng)的不斷推進(jìn)，官方禮制逐漸由文本付諸于實(shí)踐，由朝廷下移至民間，逐步擴(kuò)大對(duì)社會(huì)的影響，朝廷所認(rèn)可的文明秩序、道德規(guī)范也開始漸趨引導(dǎo)著普通民眾遵循的風(fēng)俗習(xí)慣。”（王美華：《地方官社會(huì)教化實(shí)踐與唐宋時(shí)期的禮制下移》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年第3期，第91頁）湯勤福認(rèn)為，唐宋時(shí)期禮制下移體現(xiàn)在各級(jí)官員進(jìn)行的禮儀教化工作，大致可從以下三個(gè)方面來進(jìn)行觀察，其中就有地方官基本都是能做到遵行祀典、定期舉行祭禮，對(duì)民眾進(jìn)行示范；各級(jí)官員從民眾最為基本的婚喪嫁娶等禮儀入手進(jìn)行教化。（參見湯勤福：《集權(quán)禮制的變遷階段及其特點(diǎn)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第1期，第34頁）孫豐琛認(rèn)為，宋代在禮文層面所完成的“禮下庶人”的轉(zhuǎn)捩，可以說是宋代“國家—社會(huì)”關(guān)系的重構(gòu)所導(dǎo)致的國家禮制與社會(huì)習(xí)俗之間禮俗互動(dòng)的結(jié)果。孫豐琛進(jìn)一步在文中指出：唐入宋，“國家—社會(huì)”之間的關(guān)系重新調(diào)整，而社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，使得社會(huì)群體的流動(dòng)性不斷增強(qiáng)。其實(shí)，這種流動(dòng)性不僅僅表現(xiàn)為官民之間、士庶之間等社會(huì)身份的轉(zhuǎn)化，其更深層次的表現(xiàn)則是國家機(jī)構(gòu)試圖通過“禮制下移”自上而下地對(duì)社會(huì)實(shí)施有效管控。因而，我們可以認(rèn)為禮制的下移是由唐入宋的一個(gè)重要社會(huì)變革，這種影響一直持續(xù)到明清，并深刻地影響著社會(huì)的發(fā)展與市民的生活方式。（參見孫豐琛：《禮制下移與習(xí)俗上行》，西南大學(xué)博士論文，2021年，摘要第1—3頁）民間祭祀也變得興盛起來。但是，伴隨著政權(quán)的更迭，祭祀在發(fā)展演變的過程中也在發(fā)生著變化。特別是明清以來，傳統(tǒng)的祭禮在逐步地解體與重構(gòu)。王船山指出：“古之諸侯，非后世之卿士也，有社稷則有宗廟，有宗廟則有族姓，有族姓則有臣民，神于我而興廢，家于我而全毀，舉國之人于我而生死?！?[3]472同時(shí)，船山又看到了祭祀的規(guī)則不斷被破壞，他指出“今亂地示、人鬼于一壇，反絀天神不使與” [4]31。船山所生活的時(shí)代，傳統(tǒng)祭祀的解體和重構(gòu)實(shí)質(zhì)上反映的是傳統(tǒng)儒學(xué)正面臨著解體和重構(gòu)的窘迫境況。而船山的祭祀觀，正是其振興儒學(xué)傳統(tǒng)的重要一環(huán)。他以禮學(xué)為依托，以倫理教化為途徑，以通達(dá)天人為目的，最終又回歸于禮，讓禮教于祭祀中得以彰顯。陳赟在論文中對(duì)中國傳統(tǒng)的鬼神觀和祭祀文化、孝道文化進(jìn)行了論述，其中也分析了在船山的視閾中，鬼神、祭祀、禮儀、教化和孝道的相互關(guān)系。（參見陳赟：《鬼神、文化生命與存在方式上的遠(yuǎn)方——儒教祭祀精神》，《原道》第14輯，2007年）鄧輝對(duì)船山之“幽明”觀進(jìn)行了論述，指出道之為活動(dòng)是一種生命精神的化生流變，是一種虛實(shí)合一的元?dú)饣顒?dòng)，而虛實(shí)合一論正是對(duì)此種生命精神的本真性體察。（參見鄧輝：《從“生滅有無”到“幽明隱顯”——王船山論“道”之本真性》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年第1期，第116頁）陳力祥指出：古代社會(huì)通過神道設(shè)教，以增進(jìn)禮之權(quán)威，凸顯禮之價(jià)值，最終實(shí)現(xiàn)天下和合之目標(biāo)。而王船山認(rèn)為人世間的禮是神道設(shè)教而來，百姓因之而習(xí)禮、接受禮、踐行禮。（陳力祥：《從經(jīng)典詮釋管窺王船山厚德隆禮的家風(fēng)情愫》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第5期，第26頁）其基本的邏輯脈絡(luò)，擬圖如下：

一、致孝鬼神：反復(fù)致其“事死如事生”之心

祭祀是在先祖去世之后，追思以繼孝的重要途徑，宗族以“致孝鬼神”進(jìn)行孝道濡化，促進(jìn)良好家風(fēng)的形成。祭祀鬼神是孝親的延續(xù)，因而鬼神觀是祭祀理論體系的重要組成部分。船山首先從氣本論與形神觀的角度，揭示了鬼神的原理，他指出：

神者何？謂氣伸者也；鬼者何？謂氣屈者也。 [5]568

又云：

“鬼”之為言“歸”也，形氣雖亡而神有所歸，則可以孝子慈孫誠敬惻怛之心合漠而致之，是以尊祖祀先之禮行焉，五代圣人所不能變也。 [6]1092

又曰：

以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。[6]1270

諸多典籍都將“鬼”釋之為“歸”，如《爾雅》云：“鬼之言歸也。”[7]137《禮記》云：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！盵8]1219鄭玄注《禮記》云：“鬼者，精魂所歸?！?[9]1238這大都是以音訓(xùn)義，認(rèn)為人死亡之后會(huì)回歸另一個(gè)世界，從而化為鬼。船山首先從氣本論的角度闡明，人在死亡之后，并不是絕對(duì)消亡，鬼神都是一氣屈伸的結(jié)果。從形與神的關(guān)系來看，人的死亡只是具體的形氣的消散，但是其神依然存在。從現(xiàn)象世界看，鬼神沒有形體，從氣有屈伸的角度看，鬼神的本質(zhì)是氣不斷變化的結(jié)果，人們可以通過心感知和體悟鬼神的存在。船山曰：

“鬼”，人鬼，古帝先賢之類?！吧瘛保焐?，星辰風(fēng)雨之類。天神地祇固無形體，人鬼亦已無體，而因人心以體之，則有其舉之而不可廢，所謂“幽明一理”也。 [6]585

船山在這里要強(qiáng)調(diào)的是，我們不能以有沒有形體去斷定事物的有無。盡管“鬼”和“神”都是無形無象的，但無形無象并不是真的不存在。這種精微的存在，只要我們從內(nèi)心去體悟就能夠感受得到，所以鬼神之道斷不可廢。

鬼神以氣的形式而存在，鬼神的安頓之處是宗廟。宗廟作為祭祀場(chǎng)所，在宗族事務(wù)當(dāng)中發(fā)揮著重要作用。對(duì)于生者來說，宗廟是家族祭祀先祖、慎終追遠(yuǎn)的場(chǎng)所，對(duì)于逝者來說，宗廟又是亡靈的歸依之地。船山曰：

“宮室”，廟也……鬼神返于虛漠，不待宮室而安，同歸其故，則亦無親疏遠(yuǎn)邇之殊，而孝子慈孫居有室，行有禮，則推幽明之一致而曲為備之，以反復(fù)致其“事死如事生”之心。 [6]1121

安頓鬼神，禮敬祖先，這是宗廟的兩個(gè)重要功能。于死者而言，氣有所歸，魂有所安，宗廟是鬼神的歸所；于生者而言，宗廟是祭祀祖先，追思繼孝的場(chǎng)所。所以，宗廟祭祀在家族事務(wù)當(dāng)中占據(jù)著重要地位。

顯然，船山對(duì)鬼神與宗廟的闡述都集中指向家庭倫理中最為重要的孝道。鬼神以氣的形式存在，所以孝道的完成并不僅僅是生前盡孝就行了，《禮記》云：“君子生則敬養(yǎng)，死則敬享，思終身弗辱也。” [8]1209完整的孝道應(yīng)該是貫通生死的，所謂“事死如事生”，就是要求子孫后代對(duì)于已逝去的先祖存留一份誠敬，侍奉鬼神如侍奉活著的先祖一般。在“事生”與“事死”的過程中，“誠”是最高的道德要求，“誠”就是要行為和內(nèi)心一致，這種一致性其實(shí)是一種高度的道德自覺。

祭祀何以能傳遞孝道？船山還是從氣之聚散屈伸的角度進(jìn)行了論證。船山認(rèn)為：

“氣”者，生氣，魂所乘以營于身而出加乎物者也。“魄”者，耳之聰、目之明、身之受，觸內(nèi)景而領(lǐng)物以為覺者也。[6]1119

又曰：

夫子以鬼神之德可以心喻而不能名言其實(shí)，故就生人之氣魄而言之。聚而盛則為人，當(dāng)其未聚與其已散，希微流動(dòng)于天地之間，則謂之鬼神，故即人而可以知鬼神矣。然此自陰陽之既分者而言，若陰陽之所自分，則實(shí)一氣之屈伸而非有兩體，伸而未有定體以向于長者為氣，屈而已有定體以向于消者為魄，是氣長而凝為魄，魄消而歸于氣，氣魄之殊，一屈伸往來而已?！昂瞎砼c神”者，謂合鬼神于人也。人之所以生即鬼神之盛，則體驗(yàn)于身而鬼神在我矣。故誠明而鬼神之理著，仁孝而鬼神之幾通，由此以立教，則窮本知化，而教之密藏于是而極矣。[6]1119

“生”是“氣”流行運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，“魄”則是人的感官接于外在事物而產(chǎn)生的感覺。人作為獨(dú)立自主的生命存在，是“氣”與“魄”相結(jié)合的產(chǎn)物。在這個(gè)前提之下，船山認(rèn)為氣聚而為人，氣未聚或散則為鬼神。因此，人和鬼神在根本上是一致的，都是氣聚散屈伸的結(jié)果。也正是有了這個(gè)前提條件，所以人與鬼神是可以相互感通的，船山將這種感通歸結(jié)為“體驗(yàn)于身而鬼神在我”。所以當(dāng)我們從自身出發(fā)去不斷體悟的時(shí)候，鬼神之理就會(huì)昭然顯現(xiàn)。而宗廟祭祀恰恰就是人與鬼神相互感通的一種儀式，所謂“即人而可以知鬼神”，就是要通過合理、誠敬的祭祀活動(dòng)，由“己”出發(fā)通達(dá)于鬼神。這個(gè)過程是一氣相感的過程，也是天人貫通的過程。顯然，船山并不是僅僅為了說明鬼神之理，而是要將事鬼神之道落實(shí)到“仁孝”之上，把行仁行孝之心貫穿在“事天”和“事親”（即祭祀）當(dāng)中。船山認(rèn)為：“蓋古之君子，其祭也，以仁事天，以孝事親?！?[6]667“事天”以“仁”，“事親”以“孝”，這是君子內(nèi)在道德品質(zhì)的一體兩面，所謂天親一體，就是說仁與孝是相互貫通，緊密聯(lián)系的。將“事親”之“孝”擴(kuò)而充之，就是“事天”之“仁”，可見在倫常日用中盡己之誠，就可以上達(dá)于天，體悟天理、天道，這也是祭祀之禮的精髓所在。

二、以祭明教：見其道之大而為治教之本

祭祀不僅在宗族事務(wù)當(dāng)中處于重要地位，在社會(huì)生活當(dāng)中也有著舉足輕重的作用。祭祀通過一系列的儀式與規(guī)章，讓祭者與被祭祀的對(duì)象之間產(chǎn)生“共鳴”，從而讓現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中的人與已逝的先祖或者上天進(jìn)行溝通。祭祀的儀式與規(guī)章所體現(xiàn)的是禮的要求與規(guī)束，它能夠讓祭者在祭祀的過程中習(xí)得禮教的精神，所以自然成為了一種十分重要的教化方法?！抖Y記》云：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老、五更于大學(xué)，所以教諸侯之弟也。祀先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也……五者，天下之大教也。” [8]1231 《禮記》認(rèn)為“郊射”“裨冕”“祀乎明堂”“朝覲”“耕藉”這五種事情是“天下之大教” [8]1028，而這五種事情所體現(xiàn)出來的精神內(nèi)涵就是孝敬之道。祭祀是禮樂文明的重要內(nèi)容，因而祭祀不僅僅是一種踐行禮樂的儀式，從教育的角度來看，更是一項(xiàng)重要的教育措施。

一方面，祭祀之禮可以別親疏以知遠(yuǎn)近。祭祀不僅是家族事務(wù)當(dāng)中的大事，也是國家政治的大事，因此，祭祀之禮有著非常明確的制度和規(guī)定。《左傳》曰：“神不歆非類，民不祀非族?！盵10]288意思是，神明不會(huì)接受非本族人的祭品，而百姓也不會(huì)祭祀非本族人的鬼神。顯然，這是從親親血緣的角度，肯認(rèn)了祭祀之前要明白宗族血統(tǒng)的重要性?？鬃又赋觯骸胺瞧涔矶乐~也。” [11]44鄭玄注曰：“人神曰鬼。非其祖考而祭之，是諂以求福也?！?[11]44這不僅說明祭祀的一個(gè)重要功能就是別親疏同異，也說明祭祀需要遵循一定的禮制，要以親親血緣為基礎(chǔ)。船山則是從社會(huì)大環(huán)境來闡述“非其鬼而祭之”的現(xiàn)象，他認(rèn)為：“世教趨于萎靡而不可返，于是而有非其鬼而祭之者焉，以為忘分而上僭，可以鳴驕；殄物而修文，可以示侈。乃考其所以淫祀之故，則求福無厭，媚人不得，媚鬼而冀望之。” [12]316非其鬼則不祭，是為了別親疏遠(yuǎn)近，這是宗法社會(huì)中等級(jí)秩序的重要體現(xiàn)。船山認(rèn)為，如果在祭祀的問題上不明秩序、不辨親疏，必將導(dǎo)致“教衰治圮，民亂神淫”[6]887。

當(dāng)然，船山并不是狹隘的家族主義者，他之所以要強(qiáng)調(diào)親疏遠(yuǎn)近之別，更為重要的一點(diǎn)是防止人們因?yàn)橛H近而少了必要的禮節(jié)，在人與人的關(guān)系中失了輕重。他指出：

輕重之勢(shì)，親疏之度，不可不審。親者邇與之狎而見輕，疏者新得非望而見重，此人情之欹勝，非事理之準(zhǔn)也。親則見輕，輕則彼成乎疏；疏則見重，重則彼報(bào)以親。故人恒樂重其所疏，而不審其本輕。 [13]414

從人情的角度來揣度，人們總是容易因?yàn)橛H近而變得隨便，一旦隨便就容易輕視這段關(guān)系。對(duì)待陌生人反而會(huì)因?yàn)椴挥H近而重視這段關(guān)系。這就顛倒了遠(yuǎn)近親疏的差別，忽視了自己身邊最為重要的人。“《禮》‘去祖為壇，去壇為墠，以奉已祧之遠(yuǎn)祖，有禱則祭，無禱則止。親疏之殺，所自別也?！?[4]152可見，祭祀恰恰就是要在禮儀規(guī)范當(dāng)中，讓人們明曉遠(yuǎn)近親疏之別。

另一方面，祭祀之禮可以明愛敬以通仁孝。船山認(rèn)為，祭祀在本質(zhì)上就是儒家所倡導(dǎo)的愛敬之道。

因孝而及弟，蓋祭以愛敬為本，而孝弟者愛敬之實(shí)，故曰“孝子為能饗親”，存沒之事一而已矣。達(dá)于其義，則凡祭祀之禮，皆以節(jié)文斯二者而為天理人情之不容已，無不著矣。 [6]1128

又指出：

祭祀愛敬之禮而推廣之，見其道之大而為治教之本，雖未及于祭祀之義，然王者崇祀宗廟，乃雖天子必有父之實(shí)，而敬愛交至，則所謂“廟中者天下之象”亦于此可見矣?！瓕W(xué)者宜勿忽焉。 [6]1114

祭祀與愛敬互為表里，祭祀是表，是形式，愛敬是里，是實(shí)質(zhì)。愛敬之道是教育所要達(dá)成的目標(biāo)。祭祀儀式承載著禮樂文明所倡導(dǎo)的愛敬之道，將這種愛敬之道推而廣之，就能夠體悟到大道的精妙之處，這就是教化之道的根本所在?！巴茝V之”就是要將愛親敬祖之心推己及人，上達(dá)于仁愛之道，以見教化之根本目標(biāo)。船山認(rèn)為，將祭祀所體現(xiàn)出來的愛敬之禮融入教化從而上達(dá)于仁愛之道，是祭祀的一個(gè)重要功能。

《禮記集解》有言：“先王之教也，豈必諄諄然命之哉！禮行于此，而人自得于彼者，乃教之至也?！?[8]1231真正的教化之道，并不一定是在言語或者規(guī)則上反復(fù)叮囑，而是在禮儀施行的過程當(dāng)中人們能夠有所心得，這其實(shí)指出了祭祀禮儀對(duì)人們道德品質(zhì)的潛移默化作用，由此可見祭祀禮儀對(duì)人們孝道意識(shí)的養(yǎng)成和感化是非常必要的。船山將祭祀儀式作為孝道教育的重要方式，他認(rèn)為孝道教育不僅僅要依靠正面的道德教育，使人們習(xí)得孝親敬天的良好品德，也要通過祭天祀祖的禮儀，使社會(huì)形成愛親人、敬上天的道德情感，在禮儀的熏染中知曉孝道的奧義。在孝道的教育與推行過程中，愛敬之道始終是貫穿于其中的核心精神。而這種愛敬之道歸根結(jié)底來說其實(shí)是“禮樂”之德的外在顯現(xiàn)。船山認(rèn)為“孝悌為立教之本，禮樂為成德之實(shí)” [6]503，孝悌是禮樂教育里最重要的基礎(chǔ)，而禮樂制度又能夠?qū)θ藗冃⒌碌酿B(yǎng)成起到潛移默化的作用，這兩者是緊密相關(guān)的。

《禮記》云：“是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與？故曰：祭者，教之本也已?！?[8]1243又云：“夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與？是故君子之教也，外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝于其親。” [8]1243可見祭祀與孝道教育有著千絲萬縷的聯(lián)系，這種內(nèi)在聯(lián)系就是貫穿于其中的禮樂之道。因此，船山從更為內(nèi)在的層面指出：“孝悌為立教之本，禮樂為成德之實(shí)?！币?yàn)闊o論是祭祀，還是孝道，都貫穿了“順”的道德品質(zhì)，“順”不僅是孝順、恭順，也是順應(yīng)，祭祀是子孫追思以續(xù)孝的必要禮儀，也是順應(yīng)天道的體現(xiàn)。無論是“孝者，教之本”，還是“祭者，教之本”，在最為核心的精神追求和根本宗旨上是一致的。

三、幽明一理：準(zhǔn)之以彌綸天地之道，誠然之幾無不著明

祭祀所體現(xiàn)的是以血緣關(guān)系為紐帶的禮儀規(guī)范，祭祀是陰陽溝通，天人交流的重要方式?；实弁ㄟ^宗廟祭祀，上達(dá)于天，從而實(shí)現(xiàn)代天立言的目的。普通百姓則通過宗廟祭祀來追念先祖，繼志述事，這既是孝的外在表達(dá)，也是禮的內(nèi)在要求。從順應(yīng)天道的層面講，宗廟祭祀所涉及的不僅僅是對(duì)已逝先祖的祭祀，還有對(duì)自然之神的祭祀，對(duì)天道的追求與敬重。普天之下所有百姓皆是上天的子民，因而祭祀天地之神其實(shí)就是向自然界表示孝道，以此來祈求自然之神護(hù)佑百姓。從挺立人倫的層面講，人們通過祭祀明齒序、別親疏、知遠(yuǎn)近，君臣之道、父子之道、夫婦之道等人倫規(guī)范皆可彰顯，故而又能明人倫大義。顯然，船山認(rèn)為，人倫大義的挺立應(yīng)該從“幽”與“明”兩個(gè)層面來努力?！吨芤住吩唬骸把鲆杂^于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。” [14]226朱熹認(rèn)為：“‘幽明‘死生‘鬼神，皆陰陽之變，天地之道也?！盵14]226朱子釋“幽明”為“陰陽之變”，這是從事物的對(duì)立兩方面來闡述“幽明”之特征。而船山則認(rèn)為，“幽明一理”，也就是說“幽”與“明”是同一“理”的體現(xiàn)，何以見得？船山曰：

“鬼”，人鬼，古帝先賢之類。“神”，天神，星辰風(fēng)雨之類。天神地祇固無形體，人鬼亦已無體，而因人心以體之，則有其舉之而不可廢，所謂“幽明一理”也。 [6]585

又曰：

若鬼神，則可以誠言之矣，以其屈伸往來，盡其實(shí)而必信也，斯亦可以仁義禮智言之矣。其生者仁，其止者義，其充滿者禮，其昭明者知也。故曰“明則有禮樂，幽則有鬼神”。禮樂固以法陰陽之化，而亦可通鬼神于求之聲、求之氣之閑矣。 [15]569

鬼神無形無體，但是人心可感，只要心盡其誠，則可通于神明。船山從祭祀的角度將“幽”與“明”分疏為“鬼神”與“禮樂”。 但是船山認(rèn)為，“幽明”其實(shí)是一物，都是“理”的體現(xiàn)。鬼神之屈伸往來，所體現(xiàn)的是仁義禮智之四德，這其實(shí)也是氣之陰陽變化的結(jié)果。船山指出，從根源來看，人們參考陰陽的變化制定出禮法制度，因此，從這個(gè)意義上來說，“禮法”是通過“法陰陽之化”而產(chǎn)生的。從另一個(gè)方面看，鬼神變化所體現(xiàn)出來的仁義禮智四德，恰恰又構(gòu)成了禮法之基本精神，因而船山認(rèn)為“明則有禮樂，幽則有鬼神”，兩者并非對(duì)立，只是顯隱的差別。船山進(jìn)一步論證：

“鬼神”者，二氣不已之良能，為屈為伸之用，而吉兇之所自出也……神之為物而且為鬼者也……一聚一散，變化無窮，而吉兇不爽。以此知鬼神之情狀，無心而自有恒度，則以事鬼神，應(yīng)災(zāi)祥，而制禮樂刑賞之大用，無不與鬼神合其吉兇矣。自天地一隱一見之文理，則謂之幽明；自萬物之受其隱見以聚散者，則謂之生死；自天地至足之體以起屈伸之用，而生死乎物者，則謂之鬼神?！痪垡簧?、一屈一伸于其間，以迭為幽明生死物變，則準(zhǔn)之以彌綸天地之道，誠然之幾無不著明，而吉兇之故亦必?zé)o爽忒矣。 [16]521

陰陽二氣彌綸于天地之間，二氣的屈伸、聚散、變化是無窮無盡的，所以鬼神的變化是客觀存在的。鬼神無心，但人可以發(fā)揮自己的主動(dòng)性，通過制定禮樂法律等來應(yīng)對(duì)災(zāi)祥，來與鬼神合其吉兇。事實(shí)上，船山的論述取消了鬼神的神秘性，將鬼神當(dāng)作一種自然之物來看待，因而可以歸之于“天道”的范疇，而“禮樂”誠然是屬于“人道”范疇。祭祀的意義恰恰就是要將分裂的天人關(guān)系聯(lián)系起來，實(shí)現(xiàn)天人貫通，這樣就能做到知變化、明吉兇，法天道以成人道。

值得注意的是，船山所闡述的“鬼神”與“幽明”并非宣揚(yáng)鬼神迷信，而是從理性的立場(chǎng)來論述作為主體的人如何去應(yīng)對(duì)自然的變化，如何通過法陰陽之變來制定人類社會(huì)的秩序。船山謂：“幽則有天地宗廟，明則有父子君臣，尊親之不容已，皆順天經(jīng)以立人之大倫而為禮之大綱也?！盵6]584船山在此看到了人們尊“幽明”之道，明祭祀之義的價(jià)值旨?xì)w——“禮”。“禮”是船山祭祀思想始終貫穿的精神內(nèi)核，而這一精神內(nèi)核也是船山將祭祀與鬼神迷信劃分開來的一條明確界限。船山認(rèn)為：“禮本于天，殽于地，列于鬼神，莫不有自然之理，而高卑奠位，秩敘章焉。得其理以順其序，則鬼神以之儐，制度以之考，仁義以之別矣。”[6]554禮是人們效法天地制定出來的，因此禮也可說是“自然之理”，其作用是規(guī)定等級(jí)秩序。人們根據(jù)禮儀制度來規(guī)范秩序，那么就可以做到致敬鬼神，確立制度，挺立仁義。這說明，禮在運(yùn)用的過程中是非常嚴(yán)肅的。由此，同樣嚴(yán)肅的祭祀儀式也必須將禮的精神貫穿其中。船山曰：“制極命名，祭祀雖設(shè)，而禮不行于其間，則不以事人者事鬼神，理本一而二之矣?！盵6]1121在日常生活當(dāng)中，人們能夠按照禮儀制度來處理人與人之間的關(guān)系，而在祭祀的過程當(dāng)中如果不按禮制來祭祀鬼神，那么就背離了“幽明一理”的原則。船山所要強(qiáng)調(diào)的是，祭祀并非虛設(shè)，而是要做到事人事鬼同樣誠敬，“幽”“明”本同源，不可將二者斷然分裂。

船山揭示“幽明一理”之奧義，一方面是從生死觀的角度解決人們對(duì)生死問題的困頓，通達(dá)生死的真義。船山曰：

玄家專于言生，以妄覬久其生；而既死以后，則委之朽木敗草、游磷野土而不恤。釋氏專于言死，妄計(jì)其死之得果；而方生之日，疾趨死趣，早已枯槁不靈，而虛負(fù)其生。唯此言“能移”，而且言“能移以相天”，則庶乎合幽明于一理，通生死于一貫；而所謂道者，果生之情，命之理，不可失而勿守。 [17]291-292

船山在這里列舉了兩種生死觀，“玄家”過分注重生，希望能通過修煉達(dá)到長生不老。佛家則過于看重死，妄圖死后得升正果。船山認(rèn)為這兩種生死觀都是錯(cuò)誤的，而達(dá)觀的生死態(tài)度是順應(yīng)自然的變化，以豁達(dá)的心態(tài)去對(duì)待生與死。船山從氣本論的角度指出，生死不過是陰陽二氣的不同存在狀態(tài)而已，所謂“合幽明于一理，通生死于一貫”，只是希望人們認(rèn)識(shí)到死生之常，通陰陽之變?！坝芍滦露灾瑒t死亦生之大造矣?！?[18]888從死生一氣的角度看，死生之間并非截然對(duì)立，死也是生的另一種狀態(tài)。

另一方面，船山希冀通過闡明“幽明一理”之義，以揭曉禮樂治世之方。船山曰：

君子之道至于格天受命，制禮作樂，合幽明于一理，成帝王之大業(yè)，皆備焉，所以為費(fèi)之大，而其所以然者則隱也。[19]140

祭祀作為禮樂文明的重要組成部分，與政治制度和倫理規(guī)范緊密相聯(lián)。祭祀最終所要體現(xiàn)的是禮制，而君子受命于天，就應(yīng)該謹(jǐn)守禮樂之道，通曉幽明之故，這樣方可成就帝王之大業(yè)。

結(jié) 語

船山的祭祀觀在傳承儒家祭祀觀的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了理論的擴(kuò)展與開新。一方面，船山以氣本論的鬼神觀為基礎(chǔ)，論證了祭祀的必要性與重要性，在批判地繼承傳統(tǒng)鬼神觀的基礎(chǔ)上，繼續(xù)做了理論的推進(jìn)?！吨杏埂吩疲骸肮砩裰疄榈?，其盛矣乎！”孔子盛贊鬼神之德，但是對(duì)鬼神真實(shí)性的態(tài)度卻是存而不論，因而鬼神是什么的問題，也給學(xué)者留下了發(fā)揮和闡釋的空間。程頤認(rèn)為：“鬼神，天地之功用，而造化之跡也?！盵20]25但是，若鬼神是“天地之功用”，那祭祀如何能通達(dá)鬼神呢？在這個(gè)論述當(dāng)中，鬼神與人是割裂的，如果這樣看的話，那祭祀將毫無意義。朱熹顯然是看到了這種論述存在的問題，因此，他指出：“天地與吾身共只是一團(tuán)物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮才動(dòng)，這氣即敷于外，自然有所感通?！?[2]2511朱熹這一觀點(diǎn)是上承張載而來，只是做了具體的細(xì)化，張載曰：“鬼神者，二氣之良能也。”[21]9朱熹似乎意識(shí)到了張載所說的“二氣”還并不足以體現(xiàn)鬼神與人本身的內(nèi)在聯(lián)系，因此才說“所謂鬼神者，只是自家氣”，這樣鬼神與人之間才有了聯(lián)系，因此“感通”才有了可能，祭祀的意義才能彰顯出來。朱熹進(jìn)一步指出：“以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。為德，猶言性情功效?！?[20]25這里是要強(qiáng)調(diào)“鬼”與“神”之間的區(qū)別與聯(lián)系，兩者因?yàn)榍觳灰?，所以為鬼為神，但本質(zhì)上其實(shí)只是一氣，而孔子所言“鬼神之德”即是理學(xué)家所謂的性情功效。船山對(duì)這個(gè)理論做了進(jìn)一步拓展：

就其所自來而為魂為魄各成其用，與其所既往而魂升魄降各反其本，則為二物；自其既凝為人物者和合以濟(jì)，無有畛域，則為一物矣。雖死而為鬼神，猶是一物也，故曰實(shí)一物也。以祭祀言之，求之于陽者神也，求之于陰者鬼也，是所謂陰陽之靈也。思成而翕聚者神也，未求之先與求已而返于漠者鬼也，是所謂“至而伸”“反而歸”也。 [6]1270

又云：

有氣斯有理，理氣合則有性情，有性情則有變有成，與人物相效則有功效。 [6]1271

船山認(rèn)為不僅鬼神是一物，甚至鬼神與人也只是一物，盈天地之間皆是氣，因此人與鬼神之間本就沒有明確的界限可言。從祭祀的角度來看，人們只是從陰陽兩個(gè)方面來和鬼神進(jìn)行溝通。朱熹認(rèn)為“鬼神之德”是“性情功效”，船山則進(jìn)一步指出，只有理氣相互結(jié)合才能體現(xiàn)出性情，只有落實(shí)到具體的人與物當(dāng)中方能彰顯其功效。因此，祭祀的意義便是將功效落實(shí)在人與事物當(dāng)中，其終極指向則是“禮”。

另一方面，船山將通達(dá)天人的祭祀與個(gè)人對(duì)于生死的態(tài)度聯(lián)系起來，傳達(dá)出一種與天地為一體的豁達(dá)境界，這是船山祭祀觀的另一個(gè)理論突破。孝親敬祖的傳承、禮樂教化的推行、天人之故的奧義始終是貫穿船山祭祀觀的主要精神。船山認(rèn)為：“蓍龜、祭祀以承天，制度、官禮以治人，皆所謂‘禮義以為器也。而唯通于天人情理之故，故幽明咸受治而皆得也?！盵6]567卜筮和祭祀這兩種禮儀通于天理人情，是人們通過“明”來認(rèn)識(shí)“幽”，通過“幽”以挺立“明”的體現(xiàn)。從“祭者，教之本”到“孝者，教之本”，本質(zhì)上來說，都是順應(yīng)天道以確立人之行為準(zhǔn)則的體現(xiàn)。愛親與敬天實(shí)則是一理而二殊，由人道以明天道，推天道以盡人道，天道與人道就是在禮儀中互相顯襯出來的。船山認(rèn)為，人們應(yīng)該在祭祀中進(jìn)一步尋求天人之間的奧義。祭祀要求對(duì)大自然，對(duì)人倫社會(huì)之外的“天”保持親近與敬畏，這是一種誠敬的態(tài)度，也是一種通達(dá)生死的境界。在祭祀當(dāng)中傳遞的慎終追遠(yuǎn)、幽明一理之意涵，則可以讓人們報(bào)本反始、知來明往，以豁達(dá)的境界來悟透生死，通曉天道，尋求安身立命之根本，這不僅是孝道教育的題中之意，也是祭祀之道的價(jià)值所在。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]程頤.周易程氏傳.王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，2011.

[2]黎靖德.朱子語類.王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1994.

[3]詩廣傳∥王夫之.船山全書：第3冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[4]尚書稗疏∥王夫之.船山全書：第2冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[5]續(xù)春秋左氏傳博議∥王夫之.船山全書：第5冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[6]禮記章句∥王夫之.船山全書：第4冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[7]王闿運(yùn).爾雅集解.長沙：岳麓書社，2010.

[8]孫希旦.禮記集解.沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1989.

[9]郝懿行.郝懿行集.濟(jì)南：齊魯書社，2010.

[10]洪亮吉.春秋左傳詁.李解民，點(diǎn)校.北京：中華書局，1987.

[11]皇侃.論語義疏.高尚榘，校點(diǎn).北京：中華書局，2013.

[12]四書訓(xùn)義：上∥王夫之.船山全書：第7冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[13]春秋世論∥王夫之. 船山全書： 第5冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[14]朱熹.周易本義.廖名春，點(diǎn)校.北京：中華書局，2009.

[15]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[16]周易內(nèi)傳∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[17]莊子解∥王夫之.船山全書：第13冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[18]周易外傳∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[19]四書箋解∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[20]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[21]張載.張載集.章錫琛，點(diǎn)校.北京：中華書局，1978.