郭象命論對(duì)儒道思想的融攝

劉立夫 周寰宇

摘 要：儒道兩家都重視命，但與民間流傳的“宿命論”迥異。儒家側(cè)重于應(yīng)然之命，即道德使命；道家側(cè)重于本然之命，即本真之命。郭象對(duì)傳統(tǒng)命論的最大貢獻(xiàn)，是將儒道兩家的命論有機(jī)結(jié)合起來，從而建立玄學(xué)之命。郭象發(fā)揮了性命與遇命，前者主要基于道家，后者主要基于儒家。郭象通過《莊子注》，比較成功地調(diào)和了儒道兩家的天然對(duì)立，不僅復(fù)活了道家，而且將儒家的入世主義和道家的出世主義融合創(chuàng)新，從而將中國文化的生命哲學(xué)和人生境界推到了一個(gè)新的高度。

關(guān)鍵詞：郭象 《莊子注》 性命 遇命 儒道合流

先秦諸子、漢代諸儒均提出過各種關(guān)于命的看法，至西晉，郭象綜合儒道二家，以“獨(dú)化論”為視角，詮釋“性命”與“遇命”，重構(gòu)中國傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”理想。郭象的命論主要體現(xiàn)在《莊子注》中，是儒道合流思潮中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

一、儒道二家命論的分途：應(yīng)然之命與本然之命

在儒家與道家作為學(xué)術(shù)流派形成以前，具有超越性和必然性色彩的宿命觀念早已存在，這種觀念認(rèn)為命由天定，或自有定數(shù)，時(shí)人常稱“天命”。如《尚書·大誥》中有“予惟小子，不敢替上帝命”。先秦百家爭(zhēng)鳴時(shí)代，儒道二家的命論最為典型。儒家與道家論命，雖然脫胎于商周以來的天命觀，但精神氣質(zhì)發(fā)生了根本改變，都以實(shí)踐理性為底色。

（一）儒家論命：盡人事以敬天命

儒家從孔子開始，雖然沿襲西周以來的天命觀念，但內(nèi)涵有異。儒家的天，有神靈意義上的天，也有道德意義上的天。如果是神靈意義上的天，那儒家的天命就具有宗教和宿命的色彩；如果是道德意義上的天，那儒家的天命就指向人本主義。實(shí)際上，正統(tǒng)儒家關(guān)于命的理解，大致不出“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）、“不語怪力亂神”（《論語·述而》）的人本主義范圍。換言之，儒家的天命，由傳統(tǒng)宗教意義上的宿命，轉(zhuǎn)為道德意義上的天命，并成為中國儒家命運(yùn)觀的一個(gè)“大傳統(tǒng)”，與民間的“小傳統(tǒng)”分道揚(yáng)鑣。大致而言，儒家的天命觀，發(fā)端于孔子，光大于孟子，發(fā)展于王充，后世略有分途?？鬃诱f命，大致不出兩個(gè)方面：

一是敬畏天命?？鬃诱f“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》），他自稱“五十而知天命”（《論語·為政》），那是他經(jīng)過復(fù)雜的人生際遇后發(fā)出的感嘆。孔子相信，天命是一種不可抗拒的人生法則，人的富貴貧賤、事業(yè)興衰，個(gè)人無法控制。用現(xiàn)代人的話說，社會(huì)發(fā)展乃是一種合力的作用，有著內(nèi)在的規(guī)律，個(gè)人的力量很難改變其總體發(fā)展趨勢(shì)。孔子的天命既包含了國家之命，也包含了個(gè)人之命。

二是君子知命?？鬃犹岢觥安恢?，無以為君子”（《論語·堯曰》），彰顯出偉大的人格力量?？鬃拥膫ゴ笕烁瘢瑏碜运爸洳豢啥鵀橹保ā墩撜Z·憲問》）的堅(jiān)韌不拔，明知自己不可能改變一個(gè)時(shí)代的命運(yùn)，也要為仁由己，孜孜以求，期冀實(shí)現(xiàn)他的仁學(xué)理想。為仁由己就是升華自我，君子安貧，達(dá)人知命，在道德人格的完善中提升生命的價(jià)值。在這個(gè)意義上說，君子知命即是道德改命。

孟子的命論比孔子又進(jìn)了一步。孟子最大的貢獻(xiàn)是區(qū)分了“性”與“命”，深入到“心”“性”“天”三層次，從而開辟了儒家道德哲學(xué)的新天地。一方面，孟子承認(rèn)“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》），將天與命對(duì)舉，視天命為一種人力無法企及的結(jié)果。另一方面，孟子又提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），發(fā)揮人的主觀力量，修身以俟命。在孟子看來，一個(gè)人只要充分發(fā)揮心中固有的天賦道德，就可以真正體悟到人性深處的善，進(jìn)而通達(dá)天意，把握上天賦予自己的使命，也就是知性達(dá)天、天人合一，達(dá)到圣人的境界。在儒學(xué)史上，孟子稱得上是第一個(gè)明確界定“道德之天”的人。中國人常說“人命關(guān)天”，在孟子那里卻是“性命攸關(guān)”，即人之為人的價(jià)值在性不在命，在道德人格的高低，而非壽命的長短。這才是“夭壽不貳，修身以俟之”（《孟子·盡心上》）的真諦。以此而言，孟子命論的核心不是聽天由命，而是修身以立命，擴(kuò)充道德生命的內(nèi)涵。

王充的元?dú)庵鼛в兴廾撋剩啾扔诳酌?，其理性主義成分有所弱化，但王充深入到很多前人沒有涉及的領(lǐng)域。他第一次提出“國命勝人命，壽命勝祿命”[1]18的觀點(diǎn)，認(rèn)為個(gè)人之命從屬于國家之命，而個(gè)人如果壽命不長，再優(yōu)渥的地位和財(cái)富也無福消受。此外，王充還將人的命運(yùn)分為“正命”“隨命”“遭命”三類。但是，王充并沒有否定后天改命，提出“力勝貧，慎勝禍”[1]10的能動(dòng)思想，即勤奮可以改變貧窮，謹(jǐn)慎可以免除禍害，只要足夠努力，個(gè)人可以改變自己的不利處境。

綜合地看，儒家的命論可以概括為“盡人事以敬天命”。其中，敬天命側(cè)重于敬畏道德使命，盡人事則指竭盡所能以踐行人間道德責(zé)任，恪盡職守，不忘初心。儒家之命，既是一種外在的超越，又是一種客觀實(shí)在。在周人那里，它是虔誠信仰的對(duì)象；在孔子那里，則演變?yōu)槔碇钦J(rèn)知的對(duì)象?！吨杏埂诽岢觥疤烀^性”，認(rèn)為人的命運(yùn)來自帶有本體論色彩的自然本源，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在道德本性。牟宗三將它概括為“天命下貫而為‘性”[2]18，這是儒家天命觀的一個(gè)基礎(chǔ)性理解。陳代波認(rèn)為，以孔孟為代表的儒家以高度的主觀能動(dòng)性來應(yīng)對(duì)不可測(cè)知的“命”，同時(shí)以坦然的心態(tài)來面對(duì)自主選擇的任何結(jié)果，因而他們對(duì)待命運(yùn)的態(tài)度是積極而健全的。[3]64

（二）道家論命：回歸本真以安命

道家之命與儒家之命的側(cè)重點(diǎn)不同。比較起來，儒家側(cè)重于應(yīng)然之命，即道德使命；道家側(cè)重于本然之命，即本真之命。道家對(duì)命的探究始于老子。老子說：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā独献印返谑拢┻@句話是整個(gè)道家命論的總綱，其要點(diǎn)在于“歸根復(fù)命”，即回歸生命的本然狀態(tài)。本然就是萬物的自然狀態(tài)，也是人的生命的本真狀態(tài)。后來莊子稱有道之人為“真人”，蓋源于此。

道家論命，最深入者莫過于莊子?！肚f子》的思想比較復(fù)雜，因?yàn)閮?nèi)、外、雜篇由不同的作者完成，而且觀點(diǎn)頗有沖突，所以較難區(qū)分究竟哪些篇目代表真實(shí)的莊子思想。大致而言，《莊子》內(nèi)七篇最能體現(xiàn)莊子的精神風(fēng)貌，因此，本文即以《莊子·內(nèi)篇》來討論莊子的命論，綜合地看，大致有兩個(gè)方面：

其一，生死窮通皆由命，非人力所能改變。莊子認(rèn)為“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《莊子·大宗師》），人的生死壽夭，就像白天與黑夜交替出現(xiàn)，不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移。進(jìn)一步說，人的生死存亡、富貴貧賤、賢與不肖、遭遇的贊美或毀傷等等，都是人世間難以避免的遭遇，誰也無法改變，只能歸結(jié)為命運(yùn)的安排?！八郎?、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也?！保ā肚f子·德充符》）

其二，安之若命，回歸真實(shí)自我。莊子假托孔子之口，說出了人生必須面對(duì)的兩大難題：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！保ā肚f子·人間世》）在莊子看來，人生在世，有兩樣?xùn)|西無法逃避，即子女孝敬父母，臣子侍奉君主。這都是不得不做的事情，有時(shí)候即便搭上性命，也要去做， “知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）。很多人解釋這段話，以為莊子也默認(rèn)儒家的忠孝倫理。實(shí)則不然，莊子乃看破紅塵的隱士，他把人間的名利、地位、是非、好壞早就放下，否則豈能做到逍遙自在？儒家與道家的分水嶺就在這里。張岱年說：“道家所謂命，也是人力所不能及，人力所不可奈何的意思?！盵4]401“到無可奈何的時(shí)候，只當(dāng)安之若命?！仓裘摹糇肿钣幸饬x，不過假定為命而已?！盵4]402把“若”字理解為假定的意思，有一定的道理，但莊子到底如何安命？張先生并沒有明確指出。實(shí)際上，莊子的安命就是面對(duì)無可奈何的現(xiàn)實(shí)，放下一切，做一個(gè)置身事外、無憂無慮、自由自在的真人。莊子的超越精神即源于此。

列子在《力命》篇中發(fā)揮莊子的觀點(diǎn)，假借“力”與“命”二人的對(duì)話，表明力不勝命：顏回道德品質(zhì)超過三千弟子，卻不長壽；孔子的人品才能不在諸侯之下，卻遭陳蔡之圍。在列子看來，命運(yùn)是先天的，只能聽之任之，這就帶有宿命論的色彩了。莊子、列子將人的富貴窮通歸結(jié)為“命”，可以視為郭象“獨(dú)化論”的源頭。

比較而言，以孔孟為代表的儒家是“知其不可而為之”，以老莊為代表的道家是“知其不可奈何而安之若命”，這是儒道兩家命論的最大分界。知道了這個(gè)分界，我們才能理解郭象在《莊子注》中融合儒道兩家命論的相關(guān)思路。

二、郭象論命：順性命以逍遙，而無心于時(shí)命

郭象對(duì)傳統(tǒng)命論的最大貢獻(xiàn)，是將儒道二家的命運(yùn)觀有機(jī)地結(jié)合起來，從而建立玄學(xué)之命論。郭象提到兩種命：一曰性命，二曰遇命。從思想源頭上看，前者主要基于道家，后者主要基于儒家；從思想內(nèi)涵上看，前者相當(dāng)于現(xiàn)代語境中的“性”，后者相當(dāng)于現(xiàn)代語境中的“命”。

（一）性命：作為人的本真狀態(tài)

“性命”最早見于《易傳》中的“乾道變化，各正性命”[5]14，孔穎達(dá)疏：“性者，天生之質(zhì)，若剛?cè)徇t速之別；命者，人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也?！盵5]14 本意是萬物在天地的孕育下各按其自性生長，郭象借這個(gè)詞來表達(dá)每個(gè)人的生命都有著不可替代的獨(dú)特價(jià)值。 “物之自然，各有性也?！盵6]289用現(xiàn)代哲學(xué)來解釋，就是一切事物都有自身的本質(zhì)規(guī)定性。但是，用這樣大而化之的表述來分析郭象的思想，幾乎是無效的。因?yàn)楣笤谶@里主要是基于莊子的性命之情，說明人生的一種本真狀態(tài)。

我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。[6]26

言自然則自然矣，人安能故有此自然哉！自然耳，故曰“性”。[6]371

郭象的“性命”可對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代漢語中的“性”。從來源上看，萬物的創(chuàng)生是自然而然的，不依賴其他事物的存在，“性”亦是如此。關(guān)于郭象對(duì)性命的解釋，后人有各種看法。馮友蘭說：“郭象所說的‘性就是一個(gè)事物所以是那樣子的內(nèi)因。”[7]530“內(nèi)因”一詞很容易被理解為萬物內(nèi)在具備的自我創(chuàng)生的能力。按照當(dāng)下學(xué)界較為普遍的解釋，郭象所謂的“內(nèi)因說”（自因說），即事物變化的原因在于自己的本性，其實(shí)不符合郭象本意?！白陨辈⒉坏扔凇拔疑保魏问挛锒疾荒苡勺约簞?chuàng)生，這既不符合邏輯，也不符合常識(shí)。湯一介說：“所謂某一事物的‘性（自性）、‘本性、‘性分等等，在郭象和莊子看來都是指某一事物之所以為某一事物者，也就是某一事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)（天然如此的素質(zhì)）。”[8]166 這其實(shí)是一種中性的解釋，并沒有回答人之為人的內(nèi)因或固有的素質(zhì)到底是他的自然本性還是他的社會(huì)本性。

要搞清楚郭象“性命”的內(nèi)涵，必須區(qū)分兩種“自然”的用法：一則指自由發(fā)展、不經(jīng)人力干預(yù)；二則指自然界。與“社會(huì)人”相對(duì)的“自然人”是就第二個(gè)意涵而言的。儒家在第一種自然意義上說人是道德存在，即認(rèn)為仁義是人自然具有的特質(zhì)；道家在第一種自然意義上說人是自然存在，人在本質(zhì)上來源于自然界，要求消解人的社會(huì)道德屬性。按照儒家所說，人性即天性，天性即天命，每個(gè)人心中都有天賦的道德。但道家認(rèn)為人性即“物性”，人性只能從“自然”中獲得理解，是一種不靠人為添加、也不摻雜人為因素的非道德性生命存在。

實(shí)際上，郭象所說的人，傾向于道家的“自然人”，而非儒家的“社會(huì)人”。更準(zhǔn)確地說，郭象所說的人是社會(huì)的自然人。麥金太爾說：“在事實(shí)意義上，所謂自然人僅僅是來自另一種文化并且是早期文化的人?！盵9]45不存在完全動(dòng)物化的人，自然人只是社會(huì)化程度相對(duì)較低的人。換言之，郭象所謂的性命，也就是作為社會(huì)的自然人最真實(shí)的屬性。“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其中華書局本“其”作“共”，據(jù)古逸叢書覆宋本、道藏本改。性者也！”[6]31 實(shí)際上，郭象的“性命”就是“自性”，即一個(gè)事物之所以為該事物的內(nèi)在根據(jù)，也是此事物異于其他事物的根本原因。在郭象看來，每個(gè)人的天性或性命都是固定不變的，所謂“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[6]69，顏回雖賢，卻因天性不如孔子，故無法達(dá)到孔子那樣的圣明；智者就是智者，愚者就是愚者，都是天性使然，這就叫“性分”，也叫性命。就像人體的各個(gè)部位，職能各異，分工合作，但都有其存在的合理性，而且沒有高低貴賤之分。因此，每個(gè)人都只能依照自己的本性，順性而為，這才是天命的最好安排。

按郭象的自然本性，人有著多種多樣的性。值得注意的是，郭象是否認(rèn)同孟子所主張的一個(gè)人本然的、自然的、與生俱來的東西是仁義呢？郭象并沒有妖魔化仁義，而是貫徹了率性任情的主張：“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也。”[6]174 在郭象看來，仁義不是附贅懸疣，而是人之常情。郭象以人性的純真質(zhì)樸為出發(fā)點(diǎn)，仁義既不能作為規(guī)范，又不能當(dāng)作目的。仁義道德的實(shí)踐必須合于人性和人情的內(nèi)在需求，對(duì)道德的執(zhí)著其實(shí)是一種反道德。由此，郭象說：“為義則名彰，名彰則競(jìng)興，競(jìng)興則喪其真矣。父子君臣，懷情相欺，雖欲偃兵，其可得乎！”[6]435“禮有常則，故矯詐之所由生也。”[6]390“仁義有形，固偽形必作?！盵6]436郭象并不反對(duì)和敵視道德，而是反對(duì)強(qiáng)加于人性的道德規(guī)約、戕害人性的偽道德，以及打著仁義的幌子招搖撞騙的“道德家”。換言之，郭象持一種不加人為干涉的自然本性觀，這種本性的實(shí)現(xiàn)方式只能是順性而為，而不是苦心孤詣地勞神求索和妄立名目。

（二）順性：遵循本性即得逍遙

郭象從道家的性命論出發(fā)，闡釋了莊子的“適性逍遙”理想。按照莊子的本意，大鵬和小鳥中，能夠逍遙的是大鵬而非小鳥，二者有著天性的鴻溝，不可同日而語。但郭象在注釋《莊子》的時(shí)候，將含義改變了：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣?！盵6]5

這里包含了兩層意思：其一，萬物齊一，大鵬并不因?yàn)楦唢w九萬里而高貴，小鳥也不因?yàn)轵v躍于灌木之間而低賤，天生我材必有用，不分高低與貴賤；其二，任何人來到這個(gè)世界上，都屬于世界不可或缺的一分子，只要在各自的天性稟賦上做到極致，就可以在適合自己的分內(nèi)的事情中獲得內(nèi)心的滿足。這就叫“適性逍遙”。大鵬和小鳥只有小大之辨，并無貴賤之分。大鵬飛得再高，在小鳥面前也不會(huì)顯得更高貴。只因萬物都有自己的天性，且各具界限，理應(yīng)各盡其性，各美其美。雖然小鳥和大鵬在飛的高度上有所差異，但只要在各自的天性稟賦上達(dá)到極限，就都能逍遙自在，二者的逍遙都是圓滿的，并沒有高低貴賤的區(qū)別。

適性逍遙又可以分成兩種：一種叫自足逍遙，一種叫順物逍遙。所謂自足逍遙，即每個(gè)人都是自足的存在，強(qiáng)求“萬物畢同”是不可取的?！胺蛲獠豢汕蠖笾?，譬猶以圓學(xué)方、以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規(guī)日月，此愈近彼愈遠(yuǎn)，實(shí)學(xué)彌得而性彌失?！盵6]48 萬物形體的差異、能力的大小、壽命的長短、才智的偏勝、五官各自的功用等不齊并不妨礙它們自足逍遙。圓有圓的作用，方有方的價(jià)值，太陽不能代替月亮，魚不必學(xué)鳥，小鳥無須羨慕大鵬。這是性命使然。艷羨性分之外的世界，試圖超越固有的分限，追求超越自性之外的東西（如圣知、仁義等）是人們惑亂迷失、被羨欲所累之因。換言之，如果不懂得人與人之間的天性之別，以己之短，搏人之長，不僅徒勞無功，還會(huì)讓原本的天性失去優(yōu)勢(shì)。

如果說自足逍遙體現(xiàn)了一種“消極自由”，順物逍遙則體現(xiàn)了“積極自由”。所謂順物逍遙，其內(nèi)涵有二：一方面，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮個(gè)人的主觀能動(dòng)性，即不浪費(fèi)自己的稟賦?！疤煨运埽饔斜痉?，不可逃，亦不可加。”[6]69正如楊立華所說：“在郭象的哲學(xué)里，‘性本來就是萬物的可能性的分限。”[10]125然而，這里只強(qiáng)調(diào)“天性”的無可增益，卻沒有論及可否減損。換言之，萬物雖有與生俱來的潛質(zhì)，但仍需經(jīng)過后天的錘煉才能充分實(shí)現(xiàn)，所以郭象說“物雖有性，亦須數(shù)習(xí)而后能耳”[6]347，“天下之物，未必皆自成也。自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳”[6]154。這與其《致命由己論》中的“吉兇由己”[11]1003思想如出一轍，都提倡人的本性是天生的，只是其充分實(shí)現(xiàn)還需要依賴于后天修養(yǎng)，只要這種努力不超出天性的限度，就仍是“順性”。韓林合將郭象的這一觀點(diǎn)解釋為：“只有當(dāng)人們均按照其本性生活時(shí)，人生才不會(huì)出現(xiàn)問題，社會(huì)才會(huì)井然有序?！盵12]76

另一方面，不能將自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于他人，無端干涉他人的自由?！耙约褐莆铮瑒t物失其真?！盵6]159將個(gè)人意志凌駕于他人之上，不僅無法讓人心悅誠服，反而會(huì)讓他人喪失應(yīng)有的個(gè)性。其結(jié)果是自己不能自由，他人也不能自由?！笆酪匀巫匀欢患忧烧邽椴簧朴谥我?；揉曲為直，厲駑習(xí)驥，能為規(guī)矩以矯拂其性，使死而后已，乃謂之善治也，不亦過乎！”[6]183這段話是說給世俗者聽的。郭象認(rèn)為，理想的社會(huì)是遵循每個(gè)人的自然狀態(tài)，但人們常犯的錯(cuò)誤是把彎曲的東西變成直的，人為矯正自然，還自以為善治。這實(shí)際上抹殺了萬物的天性，屬矯枉過正。正確的做法應(yīng)該是順應(yīng)人的天性，依照“獨(dú)化”的原則，發(fā)展其自身潛力，實(shí)現(xiàn)自身的種種可能。這才是適性逍遙的本意。

概言之，郭象的確改變了莊子“逍遙”的本意。莊子的逍遙境界可歸納為一種向外、向上、與道為一、與天地萬物為一的精神境界，亦稱“超越性逍遙”。郭象的改變是有意為之，他認(rèn)為莊子并未達(dá)到圣人境界：“夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言。言雖無會(huì)，而獨(dú)應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會(huì)，則雖當(dāng)無用；言非物事，則雖高不行?！盵6]序1在郭象看來，莊子只是通曉逍遙之理，并沒有達(dá)到逍遙之境。究其根本，莊子的逍遙大而無當(dāng)，普通人難以應(yīng)會(huì)，唯有少數(shù)神人、至人、真人等得道者通過“心齋”“坐忘”等一系列修養(yǎng)方法才能進(jìn)入這種逍遙境界。郭象把崇高的無待逍遙轉(zhuǎn)化為適性逍遙，將逍遙從烏托邦的世界拉回塵世，使之具有了更普通的社會(huì)現(xiàn)實(shí)性。

（三）遇命：外在性的偶然遭遇

如果說“性命”是人生的內(nèi)因，那么“遇命”則是人生的外因。遇命在先秦荀子那里表述為“節(jié)遇謂之命”（《荀子·正名》）。“節(jié)遇”就是意外的遭遇，在復(fù)雜的自然和社會(huì)環(huán)境中，一個(gè)人很難預(yù)測(cè)所有可能發(fā)生的與自己相關(guān)的事件。這是一種比較理性的命運(yùn)觀。但到了漢代王充，則提出“遭命”，主要考慮的是社會(huì)之命、國家之命，也就是社會(huì)環(huán)境，即每個(gè)人盡管身份不同，但都是社會(huì)的一分子，都無法擺脫國家、社會(huì)的政治要求和道德規(guī)范。但是，莊子卻不這么認(rèn)為。按照莊子的看法，一個(gè)人要做到適性逍遙，就必須遠(yuǎn)離社會(huì)，拋棄名利。郭象作為西晉官員，揚(yáng)棄了莊子的隱士風(fēng)格，在承認(rèn)儒家倫理道德合理性的前提下，重構(gòu)一套自身的遇命哲學(xué)。

在《莊子注》中，郭象用“唇齒相依”來解釋遇命：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也?！盵6]314在郭象看來，嘴唇和牙齒作用各異，彼此依自己的“性”而“自為”，并不是以對(duì)方為目的，結(jié)果卻達(dá)到相互扶持、相對(duì)而不可相無的狀態(tài)。在客觀效果上，唇齒間具有“相濟(jì)之功”。從孤立的角度看，萬物“獨(dú)化”于玄冥之境，保持各自的獨(dú)立性；從聯(lián)系的角度看，沒有人可以脫離社會(huì)而存在，只能彼此相依，互為影響，形成階段性的平衡。用郭象的話說，就是萬物在順應(yīng)各自本性中“獨(dú)化”，在彼此影響中“相因”事物間相互聯(lián)系，彼此依存，即“相因”。，在動(dòng)態(tài)平衡中“玄合”萬物在顯示各自“性”的過程中自然而然地形成了一種玄妙且和諧的關(guān)系，即“玄合”。，這個(gè)過程就叫“遇命”。遇命雖然是每個(gè)人生命中的偶然，但誰也無法逃避這種偶然，人只能向內(nèi)尋求應(yīng)對(duì)的力量。

（四）安命：倫理生活的無心狀態(tài)

那么，如何面對(duì)生命中的偶然？準(zhǔn)確說，如何處理人與人之間的社會(huì)關(guān)系？郭象的回答是：“冥然以所遇為命，而不施心于其間?！盵6]85“冥然”即昏昧的樣子，相當(dāng)于老子的大智若愚?！安皇┬摹奔礋o心，相當(dāng)于莊子的茫然無所用心。郭象認(rèn)為，對(duì)待世俗社會(huì)的種種要求，無論喜歡不喜歡，每個(gè)人都無法逃避，必須盡職盡責(zé)，但你又不能為它們所拖累，應(yīng)該無所用心。自無心于萬物，何妨萬物常圍繞。用通俗的話說，就是身累心不累、身忙心不忙。有了這樣的心態(tài)，一切都可以坦然面對(duì)，“安乎命之所遇”[6]320，“無往而非逍遙矣”[6]324。這樣也就實(shí)現(xiàn)了從“遇命”到“安命”的自由。

在郭象看來，安命雖然是對(duì)遇命避無可避的被動(dòng)回應(yīng)，卻也是一種智慧。雞蛋從外面打破叫壓力，從內(nèi)部打破叫力量。安命是化壓力為動(dòng)力的智慧心態(tài)。關(guān)于安命，郭象有一段經(jīng)典論述：

羿，古之善射者，弓矢所及為彀中。夫利害相攻，則天下皆羿也。自不遺身忘知與物同波者，皆游于羿之彀中耳。雖張毅之出，單豹之處，猶未免于中地。則中與不中，唯在命耳。而區(qū)區(qū)者，各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己；及至不免，則自恨其謬，而志傷神辱。斯未能達(dá)命之情者也。夫我之生也，非我之所生也。則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動(dòng)靜趣舍，性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也。[6]110

遇命在每個(gè)人頭上懸掛了一把“達(dá)摩克利斯之劍”，唯有安命可解。郭象以古代神射手羿為例，將世界視為一個(gè)大型靶場(chǎng)。在這個(gè)靶場(chǎng)中，每個(gè)個(gè)體都是“羿”，且由于“命”的規(guī)定性，互相都可能被射中。有的人自認(rèn)為沒有被箭射中，是因?yàn)樽约河斜臼?。最后免不了還是中箭，才覺得自己錯(cuò)了。命運(yùn)在終極上是自然的存在，并不為人所左右。這種“命”能否遇到，人們自身無法預(yù)判和改變，亦無法找到“主宰”，只能將其歸之于“自然”?！爸小迸c“不中”、“遇”與“不遇”成了一種看似偶然的必然。人不從利害中解脫必然殫精竭慮，惶惶不可終日。正如失眠的人主動(dòng)尋找噪音，愚癡之人熱衷于蠅營狗茍，一定會(huì)反復(fù)遭受戕害。安命并非承認(rèn)自己的命不好而逆來順受，更不是一味地幽居俟時(shí)，而是無心于仁義之端、是非之途。遺身忘知，無心于名韁利鎖就是超脫利害，甚至連利害的心都不起，有此境界，斯可以安命。

“無心”一詞在郭象的《莊子注》中多次出現(xiàn)，是通達(dá)人生理想境界的重要哲學(xué)概念。值得注意的是，無心并不是沒心沒肺、隨波逐流，也并不簡(jiǎn)單地等同于感情和知覺的缺乏。無心指的是心的作用在本性的要求之內(nèi)，或完全出于本性的要求，這是一種自然而然的狀態(tài)。這就與郭象的“性命”思想形成了閉環(huán)。

后人對(duì)郭象的遇命哲學(xué)提出了不同看法。錢穆認(rèn)為這是一種極端的、悲觀的、委天順運(yùn)的命定論，它“有遭遇，無理想”[13]129。余敦康借用黑格爾的名言，視郭象之思想為“在現(xiàn)在的十字架中去認(rèn)識(shí)作為薔薇的理性” [14]373。但是如果說郭象“有遭遇，無理想”，那豈不又回到了莊子的悲觀主義？如果說郭象是“在現(xiàn)在的十字架中去認(rèn)識(shí)作為薔薇的理性”，那豈不讓郭象背上了現(xiàn)實(shí)的鐐銬？

事實(shí)上，郭象告訴人們的是現(xiàn)實(shí)中的自我超越，是既認(rèn)可儒家的倫理責(zé)任、道德義務(wù)，又倡導(dǎo)道家的逍遙之境。郭象跟莊子是大不相同的，甚至可以說將《莊子》改得面目全非。比如在《逍遙游》中，莊子羨慕的理想人格是隱士許由，而不是世俗帝王堯，但郭象卻反過來了。郭象說：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實(shí)由堯，故有子治之言。宜忘言以尋其所況。……夫治之由乎不治，為之出乎無為也。取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂，當(dāng)涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也。[6]13

看郭象的《莊子注》，注意這些細(xì)節(jié)是非常重要的。郭象認(rèn)為，堯這樣的帝王之所以能夠治理好天下，是因?yàn)樗幸活w“不治”的好心態(tài)，即不把治理天下當(dāng)作負(fù)擔(dān)的心態(tài)，而那些被莊子之言迷惑的人，還以為許由才是治天下的高人，這是顛倒了。郭象直接批評(píng)道家老莊那一套拱默山林、無所作為的隱士派哲學(xué)：如果執(zhí)政者都丟下自己的本職工作不管，隱居深山，那國家一定會(huì)陷入動(dòng)亂，這是老莊之學(xué)被世人拋棄的根本原因。唐代成玄英對(duì)郭象的這個(gè)解釋非常欣賞。他說，堯作為偉大的君主，平治天下，功勞是無法取代的。莊子“貶堯而推許”，郭象“劣許而優(yōu)堯”，就是因?yàn)榍f子只看到了許由的個(gè)性獨(dú)立，而郭象卻看到了政治家的“無待之心”。[6]13這個(gè)無待之心，在郭象那里，其實(shí)就是他常提到的“無心”，其中最經(jīng)典的表述就是：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”[6]15

值得一提的是，在郭象的哲學(xué)中，恰恰是圣人或至人方能達(dá)到“無心而順物”的狀態(tài)。人必須順性、安命才能在社會(huì)中達(dá)到自然，正所謂“結(jié)廬在人境，而無車馬喧”。《莊子注》有云：“至人之用心若鏡，鑒物而無情?！盵6]167“是故至人不役志以經(jīng)世，而虛心以應(yīng)物。誠信著于天地，不爭(zhēng)暢于萬物，然后萬物歸懷，天地不逆。故德音發(fā)而天下響會(huì)，景行彰而六合俱應(yīng)，而后始可以經(jīng)寒暑，涉治亂，而不與逆鱗迕也。 ”[6]74-75

這里的至人和圣人并不是拱默山林、無所作為的隱士，而是能應(yīng)萬物的社會(huì)的自然人。在郭象看來，圣人的心就像一面光滑的鏡子，可以應(yīng)萬物而不被其同化和影響，并且能隨著萬物的變化而變動(dòng)，故萬物能夠與圣人之心自然而然地相合，從而達(dá)到萬物并生的和諧狀態(tài)。從這個(gè)角度來說，郭象的“無心順有”作為圣人的自性和品格，不僅能實(shí)現(xiàn)“游外冥內(nèi)”的圣人境界，也是成就萬物的必要條件和途徑。換言之，圣人的標(biāo)準(zhǔn)既不是單純的外王功業(yè)，也不是純粹的精神境界，而是二者兼得，這就使得“內(nèi)圣”與“外王”愈加渾然一體。

三、結(jié)語：應(yīng)然之命與本然之命的合一

郭象通過注《莊子》，很大程度上實(shí)現(xiàn)了道家與儒家的合流，達(dá)成了名教與自然的融合。從命論的角度看，郭象是援道入儒，將儒家的道德責(zé)任與道家的心靈自由合二為一，打通了應(yīng)然之命與本然之命的隔閡，使得“自然人”與“社會(huì)人”兩重身份屬性融通無礙。

盧梭有句名言：“人生而自由，卻處處背負(fù)鎖鏈?！盵15]5在自由和枷鎖之間，人難免會(huì)戴著雙重面具生活。魏晉玄學(xué)的主題，就是在名教與自然之間，架起一座橋梁，以克服承載雙重面具的痛苦。如果說嵇康的“越名教而任自然”[16]368還帶有比較原始的道家自然主義色彩，那么王弼則進(jìn)一步提出了“圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也”[17]640的精神超越方法。郭象則將儒道兩家高度融合，提出了“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[6]15這一更為合理的處世法則，極大地拓展了儒家士大夫的精神世界。至此名教與自然的論題窮盡了“正—反—合”的多種可能性，后來學(xué)者難出郭象之右。這才有了后世所謂的“小隱隱于山，中隱隱于市，大隱隱于朝”。郭象云：“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道?！盵6]序1通過《莊子注》，郭象比較成功地調(diào)和了儒道兩家的天然對(duì)立，不僅復(fù)活了道家，也將儒家的入世主義和道家的出世主義融合創(chuàng)新，從而將中國文化的生命哲學(xué)和人生境界推到了一個(gè)新的高度。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]王充.論衡.上海：上海人民出版社，1974.

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