理解功夫

摘 要：對于楊國榮、吳震和黃玉順三位對筆者《儒家功夫哲學(xué)論》一書的評議，在此就相關(guān)問題作一補(bǔ)充和說明。首先，功夫論和實踐哲學(xué)是對應(yīng)的，但并非等同的?！皩嵺`”概念與“功夫”有相當(dāng)?shù)闹睾?，但難以包含功夫主體轉(zhuǎn)化的內(nèi)容。第二，功夫之道離不開作為功法的“術(shù)”，但作為藝術(shù)的功夫與簡單的技巧、手段之類的術(shù)不同。第三，分析探討“本體即功夫”這一命題在儒學(xué)史上的理解，有助于進(jìn)一步解釋書中“作為功法的形上學(xué)”的觀點和緣由。第四，功夫離不開真理性認(rèn)知，但功夫認(rèn)知無法歸約為真理性認(rèn)知。第五，功夫應(yīng)適應(yīng)現(xiàn)代生活方式的變化，但同時應(yīng)該看到其理想建構(gòu)和功法推薦的作用。

關(guān)鍵詞：功夫 實踐 術(shù) 本體 真理認(rèn)知 古今之變

拙著《儒家功夫哲學(xué)論》能夠在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院和上海市儒學(xué)研究會共同召集的專題國際學(xué)術(shù)研討會上得到諸多學(xué)界同仁的評議，確實是非常榮幸。相對于諸位學(xué)者認(rèn)真而深入的評議，本人在會議上所作的簡短回應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以為酬答。有鑒于其中楊國榮、吳震和黃玉順三位的發(fā)言已整理成文正式發(fā)表，而且三位的點評涵蓋了拙著最需要進(jìn)一步討論和澄清的一些關(guān)鍵問題，并在一定程度上顯示了中國哲學(xué)界本身的關(guān)切點，故特此以專文的形式做一些較為詳細(xì)的答復(fù)。其中對于各位的肯定與贊譽(yù)，本人除了深表謝意，不再贅言，以把篇幅留給有所不同和爭議的部分。

一、功夫與“實踐”和“術(shù)”

討論“功夫哲學(xué)”的前提當(dāng)然是對“功夫”的理解。會上有學(xué)者提出，在中國哲學(xué)界，通常理解的“功夫”是特指宋明理學(xué)中有關(guān)心性修煉的內(nèi)容，拙著將“功夫”定義為“生活的藝術(shù)”，對它作了泛化。對此本人在會上就作了回應(yīng)，承認(rèn)這種泛化是故意為之，因為儒學(xué)的關(guān)切本來就是廣義的人生藝術(shù)，將功夫作泛化的理解有利于把宋明的心性修煉作為儒家功夫論的一部分，放到身心修煉的整體框架中去理解。

與這種泛化理解相關(guān)的，是功夫與“實踐”的關(guān)系和功夫與“術(shù)”的關(guān)系。這種廣義的“功夫”，是否就是“實踐”？如果把功夫理解為“生活的藝術(shù)”，是不是把道降低到了“術(shù)”的層面？

黃玉順對“功夫”的評論把功夫論放到了世界范圍，在中西比較哲學(xué)的視野中來解讀。他認(rèn)為中國的功夫論大致對應(yīng)于西方的實踐哲學(xué)，也可以說實踐哲學(xué)就是西方的功夫論，雖然兩者并不完全等同。參見黃玉順：《論儒家“功夫哲學(xué)”與西方“實踐哲學(xué)”》，《孔學(xué)堂》2023年第1期。對此我深有同感。就兩者的對應(yīng)關(guān)系而言，西方實踐哲學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展，相當(dāng)程度上是對以解釋世界為最終目的的西方主流哲學(xué)的糾正。在古希臘的源頭上，追求真理的哲學(xué)曾經(jīng)是一種生活的方式，但后來逐漸產(chǎn)生了一種“理性的自戀”，哲學(xué)越來越走向把理論和命題思辨當(dāng)作自身的對象與目標(biāo)，從而把實踐智慧歸約為有關(guān)真理的絕對知識的一部分（即提供行為規(guī)范的倫理學(xué)），或是排除在哲學(xué)思考的對象范圍之外了。參見倪培民：《儒家功夫論哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2022年，第22頁。好比說足球是一種健身和娛樂的運(yùn)動，但有人將“進(jìn)球”當(dāng)作了最終目的和唯一目的，把作為一種“運(yùn)動”的足球僅僅當(dāng)作了“進(jìn)球比賽”。隨著“思”被看作唯一真正屬人的活動，哲學(xué)越來越把人當(dāng)作是“知者”（knower），而不是“行者”（agent）。西方實踐哲學(xué)諸流派的興起和他們對古代實踐哲學(xué)資源的發(fā)掘，都是對這種傾向的糾正。但西方實踐哲學(xué)迄今為止所獲得的關(guān)注依然非常有限。在《斯坦福哲學(xué)百科全書》《Routledge哲學(xué)百科全書》《互聯(lián)網(wǎng)哲學(xué)百科全書》和傳統(tǒng)的麥克米蘭《哲學(xué)百科全書》中甚至都沒有“實踐哲學(xué)”這一條目（無論是practical philosophy、practice philosophy， 或philosophy of practice、philosophy of praxis）。

我進(jìn)入功夫論和功夫哲學(xué)的領(lǐng)域，最初便是有感于西方主流哲學(xué)需要有一個實踐的轉(zhuǎn)向，克服與實踐生活的脫節(jié)，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)正好可以成為這個轉(zhuǎn)向的資源。我甚至一度想用西方的“praxeology”來翻譯“功夫論”。但我很快意識到“實踐”與“功夫”兩者有一個重要的區(qū)別，那就是“實踐”概念太狹窄，難以包含功夫的本體基礎(chǔ)與人的轉(zhuǎn)化。用黃玉順的話來說，功夫論和實踐哲學(xué)是“對應(yīng)”的，但“非等同”的。與“實踐”概念相比，“功夫”概念的含義要豐富得多。從宋明儒學(xué)對“功夫/工夫”的使用上看，它已經(jīng)成了包含“工夫”（踐行、人工）、“功力”（完成某事的能力或技藝）、“功法”（做事的正確或有效的方式、方法、風(fēng)格）和“功效”（上述人工、功力、功法所導(dǎo)致的效果）的四維概念簇的總稱。“實踐”概念大致相應(yīng)于上述四維中的“工夫”這一維，即踐行。在“實踐”概念的引導(dǎo)下，人們?nèi)菀装讶水?dāng)作既定的、具有自由意志的選擇者。這樣的觀念會很自然地把人的注意力引向功法和功效，因此西方哲學(xué)中毫不意外地出現(xiàn)了效用主義（utilitarianism）和實用主義（pragmatism），但一旦人被看作既定的行為主體，人們的注意力便不容易反思自身，不容易看到自己需要轉(zhuǎn)化和提升的一面。即便是近年來西方出現(xiàn)的“能力取向”（capability approach）在概念上已經(jīng)極為接近“功力”，但在原來的思維習(xí)慣下，這個取向也依然把“能力”理解為外在于自由意志的健康狀況、經(jīng)濟(jì)條件、自然狀態(tài)等，而不是人通過修煉而開發(fā)展現(xiàn)的那種能力，即儒家所謂的“學(xué)以成人”。在我看來，指出這一區(qū)別可以突出中國傳統(tǒng)儒家功夫論能夠?qū)κ澜缯軐W(xué)作出的獨特貢獻(xiàn)。

楊國榮針對功夫的概念提出了功夫與“術(shù)”的關(guān)系問題。在他看來，拙著把功夫理解為人生的藝術(shù)，又以“藝術(shù)人生”為儒家的最高目標(biāo)，是將儒家的哲學(xué)智慧由形而上的“道”導(dǎo)向了形而下的“術(shù)”。他認(rèn)為，哲學(xué)的智慧以思為導(dǎo)向，包含了對形上之道的把握，從而超出了經(jīng)驗層面的“術(shù)”。這種智慧不同于“術(shù)”的關(guān)切，不宜限定于“術(shù)”的視域。楊國榮的這一批評是一個重要的提醒。雖然因為我之前發(fā)表的著述也曾經(jīng)收到過類似的批評，我在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，我所理解的功夫是“藝術(shù)”而不是簡單的技巧、手段之類的術(shù)，但書中也確實常常在“技術(shù)”的意義上使用“功夫”一詞，這里的關(guān)系需要進(jìn)一步澄清。

首先，需要肯定的是功夫離不開術(shù)。“術(shù)”屬于“功法”，是功夫所不可或缺的一部分。問題是“道”和“術(shù)”能不能截然分割？楊國榮說：“盡管作者同時肯定，與工夫相關(guān)的‘術(shù)不同于方術(shù)或技術(shù)，而是‘藝術(shù)，然而，顧名思義，‘藝術(shù)依然未脫離‘術(shù)?！盵1]14這話讓人覺得要講“道”就必須擺脫“術(shù)”，關(guān)注形而下之“術(shù)”等同于忽略形而上之“道”，這恐怕說不通。就其本意而言，“道”就是所行之路，或者生活方式，也就是廣義的“術(shù)”。而“術(shù)”這個字在《說文》中的解釋便是“邑中道也”，本來就和“道”有關(guān)聯(lián)。莊子便用解牛的“術(shù)”來說明生活之道。我在書中也曾用書法為例，說明“書之至者，妙與道參”[2]350。抽空了“道”的具體含義，不講實實在在的生活方式，“道”就成了空洞的概念。

其次，作為功法的術(shù)，是藝術(shù)之術(shù)，它和那種與主體沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，可以簡單地拿來用一下然后就擱置在一邊的技巧和手段還是不同的。當(dāng)然，嚴(yán)格說來，所有的技巧和手段多多少少都會對運(yùn)用它的主體有一定的要求，并對主體產(chǎn)生影響，關(guān)系到人的修煉轉(zhuǎn)化，只是許多簡單的技巧和手段對主體的要求和影響很微弱，幾乎可以忽略不計，因而我們不把它們稱為藝術(shù)。這也是“技術(shù)員”和“藝術(shù)家”的區(qū)別之所在。作為藝術(shù)的“術(shù)”不是可以單純“采用”的方法或者“遵循”的途徑。作為“功法”，它要求主體的修煉“工夫”，要求主體具備藝術(shù)家的“功力”，它也反過來導(dǎo)致主體的升華。功力和功法通過工夫而導(dǎo)致雙向的因果“功效”。如果把功法僅僅理解為簡單的“術(shù)”，那就太狹窄了。這聯(lián)系到我最近的一個想法——我們在概括中國哲學(xué)的特點時，經(jīng)常講中國哲學(xué)的核心是尋求“道”。但由于“道”的本意相應(yīng)于功夫概念的四維中“功法”這一維，所以我覺得“功夫”概念比“道”更能概括中國哲學(xué)的特點?！暗馈敝圆煌诤唵蔚摹靶g(shù)”，就在于它和“工夫”“功力”“功效”那其他三維的密切關(guān)聯(lián)。楊國榮把“道”的智慧和特定之“術(shù)”區(qū)分開，我猜想他是要我們警惕那種簡單的技巧、手段的“術(shù)化”傾向。這無疑是對的。但如果因此而籠統(tǒng)地反對術(shù)，結(jié)果反而可能因此而走向兩個極端：一是抽空了道，把道看作某種與生活無關(guān)的形上概念供奉起來；另一個是事與愿違，“術(shù)化”了道，把真正作為生活藝術(shù)意義上的道看作了簡單的手段而拋棄。

二、功夫與形上本體

形而上學(xué)在西方被看作第一哲學(xué)，在應(yīng)對所謂“中國哲學(xué)的合法性問題”的大背景下，建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)于是也就成了建構(gòu)中國的形上學(xué)的努力。這個傾向在會議上表現(xiàn)得很明顯。尤其是本人提出了兩個觀念，一是儒家無須形上理論作為理據(jù)，二是傳統(tǒng)儒家的心性理論其實更應(yīng)看作為功法而非形上真理，引起了許多質(zhì)疑。吳震的評議反復(fù)圍繞功夫與本體的關(guān)系，批評我曲解了宋明儒的觀念，消解/解構(gòu)了本體。參見吳震：《“功夫”何以成為哲學(xué)？——對〈儒家功夫哲學(xué)論〉的一項討論》，《船山學(xué)刊》2023年第4期。他通過介紹宋明儒的觀點，說明沒有了本體，功夫也便沒有了可能。楊國榮的評議也用不少篇幅論述本體論的意義，把本體分為狹義的、廣義的、具體的、形而上的、內(nèi)在的、超越的等等。雖然他沒有明確指出那些議論是針對我的哪個觀點，但總體上，他認(rèn)為功夫需要有形上的本體作為其價值或普遍法則的根據(jù)。我猜想那是在批評我主張的“儒家無須形上學(xué)理據(jù)”的觀點。

吳震是宋明儒學(xué)的專家，他指出我對宋明儒的觀點存在誤解。由此我確實發(fā)現(xiàn)自己在引用有關(guān)資料時需要更為嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致一些。但我還是忍不住想表達(dá)一些自己的困惑。比如，我提到宋明理學(xué)里有“本體即工夫”的命題。吳震指出這個表述并不嚴(yán)格。在其提出者王陽明那里，它的表述不是“本體即功夫”，而是“一悟本體，即是功夫”[3]484?！啊倔w‘工夫是相對之詞，并不意味著兩者在結(jié)構(gòu)上的直接同一?！盵4]25吳震又說：“陽明的這個思想被其弟子王畿表述為：‘即本體便是功夫。這才是一個嚴(yán)格的表述?！盵4]25這就是陽明的“‘直從本源上悟入的頓悟工夫”[4]25。確實，“即本體便是功夫”和“本體即工夫”里的“即”是不同的兩個概念，這兩個命題也是不同的命題?！凹幢倔w”里的“即”指的是“趨就”的方向，是達(dá)到頓悟的功法;“本體即……”里的“即”指的是“同一”，是存有論的判斷。按吳震的解釋，功法的解讀才是正確的、嚴(yán)格的，那么后者（也就是吳震所批評的我的表述）就應(yīng)該是錯的、不嚴(yán)格的。然而吳震又告訴我們，王畿也說“本體即是工夫”。這里同一個“即”字，就不再是“趨就”的意思，而是“同一”的意思了。這回是王畿不夠嚴(yán)謹(jǐn)了？但吳震又對后者也表示認(rèn)同，該如何解釋？

在我看來，唯一合理的解釋就是“即本體”談?wù)摰氖枪Ψǎ簿褪恰拔虮倔w”，是直指內(nèi)心；這里的“本體”也不是指某種“實體”，而是指內(nèi)心“良知良能”那樣本有的功力。所以“即本體”是發(fā)現(xiàn)內(nèi)在良知良能的調(diào)心法，不是一個存有論意義上的判斷，不是肯定獨立于工夫的形上實體。正因為有人誤以為有一個形上實體，所以要指出，這里所謂的“本體”無非就是那“即本體”的“工夫”。如此說來，那作為“同一”的“即”也是對的。說“本體即工夫”就是把人從尋求虛幻的“本體”的錯誤方向上拉回來，讓人回到 “即本體”的“工夫”上去。

又如我提到黃宗羲的“心無本體，工夫所至，即其本體”的觀點。吳震指出，不是沒有本體，而是本體不可言說，必須“即用而顯”。但吳震承認(rèn)，王陽明自己也曾經(jīng)說過“心無體”。我的困惑是，同樣的話怎么他們說就不是在“消解本體”？如果我前面對“本體即工夫”的理解是對的，那么“心無體”的說法是個“語用行為”，目的是破除那把心看作某種脫離工夫的實體的觀念。那樣的“體”確實需要消解，需要否定，方能使作為工夫的“體”（功力）顯現(xiàn)出來。這種“體”或“本體”在陽明那里便是“良知”，而良知只有在“致”的工夫（行）中才能彰顯。如此，本體的“不可言”乃是指它不可脫離功夫而言，而非它有一不可言的獨立存在?！爸铝贾本褪恰凹幢倔w”的功夫，陽明的“致良知”和“知行合一”說與他關(guān)于“本體”的學(xué)說便能圓融自洽地得到理解了。反之，如果把本體理解為獨立于功夫、不可言說的自在之物，恰恰是違背了陽明的本體功夫理論。

吳震自己也提到：“宋明理學(xué)的一個重要思想智慧：理一分殊、體用一源?！盵4]31用“體用一源”來解釋“本體即功夫”的命題，就如董平的評議中所引的劉宗周的話，本體和功夫都“只是這些子”[5]404。從存有論的角度講，本體是功夫的展開，功夫是展開的本體。兩者本是一體，也就是我說的“本質(zhì)上沒有區(qū)別”。從功法的角度講，“自誠明，謂之性”是“即本體便是功夫”的頓悟功夫，“自明誠，謂之教”是“即功夫以顯本體”的漸悟功夫。兩者是不同的功夫路徑。

不過，如李晨陽和王正在會上所指出的，拙著不是一部哲學(xué)史的書，而是利用儒家哲學(xué)的歷史資源來建構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)的著作。從這個意義上來說，書中從相關(guān)引文中引申出來的觀點本身是否有道理，比它們跟儒家古代思想家的含義是否完全一致重要得多。

這次會議上不少學(xué)者以為我消解了本體。首先，我并沒有籠統(tǒng)地消解本體。我完全認(rèn)可工夫需要功力。從存有論上說，有“體”才有“用”；從認(rèn)知過程上說，對“用”的理解需要接受“體”。所謂“功力內(nèi)含良知和本體的說法何以成立？”[4]24，答案就在此。這里我要順便澄清一下，我所說的“功力”包含先天的“良知良能”，而不僅僅是后天經(jīng)驗所得的內(nèi)化為主體性的行為能力。不過，這種先天的功力也通常需要長時間的實踐修煉（工夫）、有恰當(dāng)?shù)姆椒ǎüΨǎ┲笇?dǎo)而得到開發(fā)、彰顯。

其次，“消解本體”本身并不構(gòu)成一個罪名。近代以來的西方哲學(xué)所形成的對形上學(xué)的消解是個不容忽視的現(xiàn)實。如果它確實有道理，我們有什么理由抱殘守缺？如果它不對，需要講出道理來，不對在哪里。堅守儒家心性之學(xué)的理由不應(yīng)該只是因為它是中國文化的核心，而應(yīng)該是因為它本身的合理性。在知識論的意義上，我們甚至難以證明自己以外的任何他人存在。但所幸的是，我們一方面無須那樣的證明作為我們生活的理據(jù)；另一方面，從功法的角度看，唯我論顯然是危險的，因而我們有充分的理由拒絕按照唯我論來生活。在知識論的意義上，去肯定超越的“天”或“理”的存在比證明他人的存在要困難得多，但從功法的角度看，這種信念會讓人堅信自己為善的可能，把它作為天命可以即凡而圣，因此我們有理由提倡和鼓勵。

正是因為近代以來人們認(rèn)識到超越的存在無法有理性的證明，于是精神性被簡單地付諸信仰，成了周末的禮拜堂活動；科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也把形上學(xué)埋藏在冷凍層，自己長足地發(fā)展起來；實驗心理學(xué)居然毫不理睬“心性本體”，只感興趣于描述心理現(xiàn)象。這便是所謂的“失魅”現(xiàn)象。而簡單地?zé)o視這種挑戰(zhàn)，輕則不足以復(fù)魅，重則放任獨斷論乃至它的衍生物（如宗教極端主義）泛濫?；谶@樣的現(xiàn)實，我在書中重點介紹了“作為功法的形上學(xué)”。這是我的觀點和解構(gòu)性的后現(xiàn)代思潮的關(guān)鍵區(qū)別。從功夫的視角看，不同的本體論觀念和不同的信仰都是生活的取向，都會影響我們的人生和生活方式，因而它們也都是不同的功法建構(gòu)。馬克思墓碑上的名言說，哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，但重要的是改變世界。我們也可以說，哲學(xué)家們也許只是想用不同的方式來解釋世界，但不論他們意識到或意識不到，他們的觀念總會影響人的生活方式。持有笛卡爾的世界觀和孔子式的世界觀對人的生活方式影響完全不同。而對世界的不同理解在作用于生活方式的時候，會有不同的功效。這和存有論與認(rèn)識論意義上討論功夫與本體，是完全不同的。從功夫的角度而言，佛教否定本體，是“無執(zhí)”的功法（楊國榮道：“在禪宗那里，拒斥形而上層面的本體，似乎成為否定現(xiàn)實工夫的前提?！盵1]17其實恰恰相反，它是防止執(zhí)著于抽象，回到現(xiàn)實功夫的前提）；儒家肯定天理天道，是有為法。

在這一點上，其實吳震的批評本身就包含了對拙著所提倡的視角的肯定。他說：“從陽明學(xué)的本體論立場來審視，如果沒有良知本體的確立，理學(xué)工夫論就將支離破碎，而工夫一旦出現(xiàn)差失，則人生指向的境界何以實現(xiàn)將堪憂。陽明心學(xué)為何強(qiáng)調(diào)‘本體即工夫的思想緣由就在于此?！盵4]30這個“緣由”恰恰就是功夫論的考慮——它不是證明良知本體的存在，不是在存有論的意義上“解釋”功夫如何可能，而是證明良知本體的“信念”對于功夫而言不可或缺，否則功夫會出現(xiàn)差失。如黃玉順?biāo)f，在宋明儒學(xué)中形上學(xué)本體論是為功夫論奠基的——值得注意的是他所說的“奠基”關(guān)系指的是“為形下學(xué)服務(wù)”的關(guān)系。他在另一處曾經(jīng)說過，這種關(guān)系“通俗地講，即之所以建構(gòu)如此的形上學(xué)，是因為形下學(xué)的需要”[6]6。它與那種認(rèn)為功夫需要形上學(xué)真理作為理論根據(jù)的觀念，是反向的，因為后者是另外一種“奠基”，即“因為如此這般是形上學(xué)的真理，所以功夫才有可能”。我在書中用了較大的篇幅論證孟子的人性論其實也是功法推薦。它本質(zhì)上是“形上學(xué)的承諾”，或者說是一種功夫主體的信念取向。這種取向當(dāng)然要有存有論意義上的實在根據(jù)，但是將此根據(jù)作為為人之“本”，則包含了人對它的認(rèn)同。它允許人從根本上確定生活的意義，也允許人把功夫提升到精神的層面。這里的邏輯就是黃玉順講的那種奠基，只是那“基礎(chǔ)”不只是提供理論解釋上的自圓其說，還有自我提升的作用。

盡管如此，我還是理解各位批評者的糾結(jié)。這里的微妙之處在于作為功法的形上學(xué)承諾本身通常要以存有論的真理形式出現(xiàn)。這便是我在書中多次提到的“功夫的吊詭”，即行為主體在運(yùn)用某些功法的時候，需要不將它當(dāng)作功法，或者不說破這是功法，否則就會失去功效。比如宋明儒的本體論可以作為功法來理解，甚至只有從功法的角度才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?，然而要達(dá)到其語用功效，這些理論卻又需要以描述形上實在的形式出現(xiàn)，被當(dāng)作真理來對待。同樣道理，儒家精神性是一種“祭神如神在”的“如在主義”——它不同于有神論、無神論之類，因為它本質(zhì)上不是存有論意義上的信念，而是提升主體精神性的功法，但它在實踐中需要強(qiáng)調(diào)如“在”而非“如”在，否則便沒有功效。在這個意義上，簡單地“相信”確實便捷很多。但這“便捷”本身也是一個“功法”的考慮。同樣是因為這個“吊詭”，我也完全可以想象來自另一邊的批評，即把如在主義等同于自欺欺人。如在主義對主體的自律能力要求很高，把握不好的話它容易滑向兩個極端，或者變成“在”的獨斷迷信，或者變成“如不在”的放任。這也決定了宋明的心性修煉功夫為什么總是難以從“小眾”的精英階層走向大眾。

三、功夫與真理認(rèn)知

楊國榮在評議中用了大量篇幅論述“工夫離不開真理性的認(rèn)識”[1]13，批評筆者在這方面“存在著某種彷徨性”[1]13，即一方面肯定功夫也涉及真理性認(rèn)識，另一方面又對“真理認(rèn)知”提出了批評，并贊同王樹人提出的“象思維”，推崇前概念、前理論的思維。

其實就功夫離不開真理性認(rèn)知而言，本人完全同意，并無彷徨可言。我想要說明的是真理認(rèn)知不能涵括完整的認(rèn)知譜系，需要拓展，而不是否定真理認(rèn)知在功夫中的不可或缺性。我提出的“相偶主義”（reciprocitism）既有別于主張事實之知和技能之知是截然不同的所謂“反理智主義”（anti-intellectualism），也不同于主張技能之知可以歸約為事實之知的所謂“理智主義”（intellectualism）和主張事實之知可以歸約為技能之知的所謂“極端反理智主義”（radical anti-intellectualism）。相偶主義認(rèn)為事實之知和技能之知有如陰陽太極圖中的雙魚，它們性質(zhì)互不相同，前者是對事實的了悟，后者是做事的能力，無法歸約為另一方;二者卻又互相蘊(yùn)含，所有的事實之知都牽涉技能之知（就連“知道5+7=12”也意味著有計數(shù)的能力），所有的技能之知也包含事實之知（連一條狗叼飛盤的能力也必須以知道飛盤飛來等事實為前提）；二者還可以互相轉(zhuǎn)化（如知道保險絲熔斷可以使人知道如何修復(fù)電路，知道誰在犯罪現(xiàn)場可以幫助警方破案；反之，知道如何使用電表可以使人知道哪條電路出了毛病，知道如何用拐杖探路可以使盲人了解路況）。

嚴(yán)格說來，本人所提出的功夫認(rèn)知，比賴爾所提出的“事實之知”和“技能之知”的論域更廣。從知識的范圍而言，除了真理認(rèn)知（know-that），我們還需要包括被稱作為“實踐之知”（practical knowledge）、“技能之知”（know-how）、“熟識之知”（knowledge by acquaintance）、“鑒賞力”（connoisseurship）、“默會之知”（tacit knowledge）和“程序之知”（procedural knowledge）等的廣義知識譜系，才能完整地理解功夫當(dāng)中所包含的認(rèn)知。從認(rèn)知的深度而言，除了獲取信息意義上的真理認(rèn)知（“口耳之知”），這個譜系需要包括從理智上的融會貫通，到將知識體身化為行為傾向和動力，乃至轉(zhuǎn)識成智的認(rèn)知深度，甚至包括知“不知”和“棄知”的價值的那種“智”。從認(rèn)知的形式而言，除了概念的、對象化和固定化的把握，這個譜系還需要包括直覺、象思維和間性思維。我把這個廣義的認(rèn)知稱作為“功夫認(rèn)知”，以克服通常將知識狹義地理解為能夠用概念命題表達(dá)的事實之知的局限。

讓我詫異的是，楊國榮的評議似乎顯現(xiàn)為一種非常狹隘的“理智主義”，因為這些評議不僅把功夫認(rèn)知歸約為“真理認(rèn)知”，有時甚至把“真理認(rèn)知”歸約為以概念形式把握的思維。比如，他說“以本體為形式的知識、德性對工夫過程的滲入，這種滲入使工夫不同于前概念、前理論的活動形態(tài)，并構(gòu)成了工夫的獨特進(jìn)路。前概念、前理論的預(yù)設(shè)側(cè)重于把概念和理性知識從工夫中剔除出去，但事實上工夫總是包含著某種‘知，在這一意義上，側(cè)重工夫意味著揚(yáng)棄以上觀念”[1]12。因為“這種觀念所認(rèn)同和推崇的，實質(zhì)上是本然的存在：它把未經(jīng)人作用的存在形態(tài)看作是最完美、最真實的形態(tài)，未能注意本然和現(xiàn)實之間的區(qū)分”[1]12。

這些表述首先是引入了一個非常成問題的前提，即脫離了概念便無法有功夫經(jīng)驗。按照這個前提，人類在形成語言以前的漫長歲月中就無法有認(rèn)知經(jīng)驗和思維了。如果我們稍稍從概念的、理論的思維拓展出去一點，考慮一下諸如體育、舞蹈、書法等需要身體動作參與和形象設(shè)計的功夫?qū)嵺`，考慮一下無法用語言、概念表述的功夫境界的體驗，應(yīng)該不難看到概念思維的第二性和它的局限（當(dāng)然，這并不意味著否定概念思維的優(yōu)點和重要作用）。

其次，這些表述中包含了一連串跳躍式的推論，令人難以跟從。比如肯定“象思維”或前概念的經(jīng)驗似乎并不意味著否定概念思維也可以滲入工夫過程，也不至于“使工夫疏離于人的認(rèn)知，從而使之流于自發(fā)和盲目”[1]13，就像肯定學(xué)齡前教育不等于否定學(xué)齡期教育，也談不上會使人疏離認(rèn)知，失去方向。說象思維更接近未經(jīng)概念抽象的、直接呈現(xiàn)于我們的事物原貌，并不意味著否定主體對經(jīng)驗的滲入作用，也不等于把象思維看作最完美、最真實的形態(tài)。好比說肯定相機(jī)對圖像的把握比語言描述更加直接，并不等于聲稱可以不通過任何媒介把握物自體（本然的存在），也不等于否定語言對圖像的把握可以有它的優(yōu)點。同樣，楊國榮對師徒化的個人踐行和個性化教導(dǎo)提出質(zhì)疑，認(rèn)為它“容易導(dǎo)向神秘化的歸宿”“與前現(xiàn)代的存在方式相關(guān)”[1]14，并質(zhì)疑在科學(xué)化、理性化的現(xiàn)代背景下“這種內(nèi)含神秘性的方式是否具有普遍意義并需要延續(xù)？”[1]14這個“不可言傳就等于神秘，神秘就應(yīng)該拋棄”的邏輯也令人困惑。難道不正是因為在科學(xué)化、理性化、技術(shù)化的現(xiàn)代，人工智能可以取代人的大部分技能，所以更需要開拓某些科技無法取代的、無法數(shù)據(jù)代碼化的、人類所特長的實踐？這究竟是要回到前現(xiàn)代的倒退，還是直面現(xiàn)代性的進(jìn)步？

同樣是對真理認(rèn)知的堅守，吳震的評議與楊國榮的角度不同。他擔(dān)心的是我的“經(jīng)驗主義”和“實用主義”傾向。作為老同學(xué)，吳震很了解我的學(xué)術(shù)背景。早年在復(fù)旦攻讀碩士學(xué)位時，我的主要研究對象便是經(jīng)驗主義的主要代表休謨，而后又去了實用主義的故鄉(xiāng)美國留學(xué)，自然會受到經(jīng)驗主義和實用主義的影響。旁觀者清，我確實需要這樣的提醒，以免陷入其窠臼。只是我希望得到更具體一些的幫助，因為這兩個標(biāo)簽本身并不一定構(gòu)成批評。若就其主要精神而言，經(jīng)驗主義認(rèn)為我們關(guān)于實在的觀念需要有經(jīng)驗的依據(jù)，知之為知之，不知為不知，坦然承認(rèn)人自身的局限性。沒有這種基本底線，就無法防止獨斷論，而哲學(xué)上的獨斷論不僅會阻礙哲學(xué)的進(jìn)步，而且與宗教的極端主義、政治上的獨裁統(tǒng)治只有一步之遙?！皩嵱弥髁x”若就其強(qiáng)調(diào)“實”，強(qiáng)調(diào)“用”而言，也沒什么錯，而且也完全符合儒家思想的精神。

吳震以為我談到王陽明的良知的時候否定了良知有客觀性，但按照他所引的頁碼回頭查看，發(fā)現(xiàn)我在那里的原話是說：“良知之‘良必須要有一個客觀根據(jù)。沒有客觀根據(jù)，就滑向了道德的主觀主義……”[2]193說良知“必須要有一個客觀根據(jù)”不等于說良知“缺乏客觀根據(jù)”。我在那里是提出如何確認(rèn)良知的客觀根據(jù)的問題。然后我解釋道：“良知就是功夫的本體，是能夠允許你過藝術(shù)人生的功力。作為是非之辨的能力，它是先天的（‘良知的本意就是本有的知），但作為價值的理據(jù)，它最終是通過那‘致良知的過程當(dāng)中展現(xiàn)的功效來證明的?！盵2]194這種理解確實不同于那些僅僅從“先天”角度來肯定良知之“良”的論證。這也許不符合某些宋明儒的說法，但在我看來卻是對良知說的最合理的解釋。

但是吳震對此表示了擔(dān)心。他說：“所謂工夫驗證只能依賴于工夫境遇的主觀經(jīng)驗，其結(jié)果是：建立在經(jīng)驗驗證基礎(chǔ)上的‘功夫本體論反而會淪為主觀主義?！盵4]29這個批評是對客觀性提出了更高的標(biāo)準(zhǔn)——排除主觀經(jīng)驗。但我覺得它難以成立。首先，要想完全排除主觀經(jīng)驗而確認(rèn)純客觀的真理，需要想象一個沒有主觀性的主體，一個沒有視角的視角。這好像并不現(xiàn)實。在我看來，防止主觀主義的道路不是擺脫經(jīng)驗的驗證，而是在可能的范圍內(nèi)反復(fù)接受經(jīng)驗的驗證——不只是自己的驗證，而且是許多人的驗證；不僅是看當(dāng)下的驗證，而且是長期的驗證。這是因為主觀主義的弊病不在于有一己之經(jīng)驗，而是局限于一己之經(jīng)驗。其次，觀念的價值除了其“真假”意義上的客觀性，還有它對生活的實際影響。任何觀念都或大或小地會影響一個人的生活方式。在功夫論的框架里就是其“功用”或“功效”。對于本來就是為了達(dá)到某種功效而提出的形上觀念，更是如此。如果不看功效而堅執(zhí)于其真假，就可能出現(xiàn)把“飛流直下三千尺”這句詩當(dāng)作謠言那樣的錯誤。儒家所代表的中國傳統(tǒng)文化從來就注重觀念的“可”與“不可”，即它的可接受度。天理、天道之類的形上觀念對人的影響固然可能因人而異，但至少其影響是可以驗證的。就這一點而言，應(yīng)該是優(yōu)于沒有任何驗證而要求人們普遍盲目接受的信條。

四、功夫與古今之變

黃玉順提出的功夫視角的古今之變問題顯示了他強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷。這個問題也是我整個哲學(xué)思考的出發(fā)點，即我在“緒論”開始就提出的儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的相干性。廣義地說，拙著就是圍繞這種古今之變的思慮展開的，故每一章都可以看作是在回答這個問題。但黃玉順提問的角度讓我很有啟發(fā)，使我意識到需要對書中的內(nèi)容做一些補(bǔ)充。

黃玉順認(rèn)為“隨著基本生活方式的轉(zhuǎn)換、時代的轉(zhuǎn)換而發(fā)生的社會主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，也就是從掌握權(quán)力者和士大夫精英轉(zhuǎn)換為普通公民”[7]87，功夫論需要提出普通公民應(yīng)該如何“格致誠正”和“修齊治平”的問題。即“修齊治平”的邏輯在今天是否能夠成立，和“格致誠正”對于今天的普通公民意味著什么。

在我看來，強(qiáng)調(diào)功夫應(yīng)適應(yīng)生活方式的變化，這本身就是一個功法論的考慮。但作為功夫，它就不能只是“在黃昏起飛”的貓頭鷹，僅僅讓自己的理論去適應(yīng)、符合現(xiàn)實的變化，而且應(yīng)該進(jìn)一步為現(xiàn)實生活提供功法指導(dǎo)。也就是說，現(xiàn)代化不僅意味著價值觀要適應(yīng)變化了的社會主體，而且作為功夫目標(biāo)，即便社會主體沒有變化，我們也需要以價值觀去引領(lǐng)社會主體的變化，幫助現(xiàn)代主體乃至“將來的主體”的確立。從這個角度來看，現(xiàn)代和將來的主體應(yīng)該是什么？是獨立自主的個體，還是關(guān)系中的角色，或者是兩方面的某種結(jié)合？這不只是一個被動“適應(yīng)”時代變遷的問題，而更應(yīng)該被看作是理想建構(gòu)和功法推薦的問題。功夫儒學(xué)會提醒人們注意，正如所有的功法都有其適用范圍和條件，所有的德性都有其相應(yīng)之“蔽”，而且這些都應(yīng)該放到特定時空中看。比如安樂哲（Roger T. Ames）和羅思文（Henry Rosemont Jr.），他們是在西方的背景中過來的，對西方自由主義個人觀的弊病有更深切的體會，所以他們極力推崇傳統(tǒng)儒家的“關(guān)系性”的自我觀念，主張“角色倫理”。這對于一個現(xiàn)代、前現(xiàn)代和后現(xiàn)代復(fù)雜共存的世界而言，是個必要的提醒和不同功法的推薦，但在尚未完成啟蒙過程的地方，他們的話語也可能恰恰會被用來阻礙其現(xiàn)代化的進(jìn)程。正是在這樣的思路下，本人在書中試圖勾畫出一個功夫論視角下的，包含了儒家建設(shè)性資源的現(xiàn)代價值觀，如自由、法制、民主、平等、正義、人權(quán)、尊嚴(yán)、科學(xué)等。也就是說，不是把這些觀念當(dāng)作抽象的絕對真理，而是從具體功效的角度評價如何構(gòu)建這些觀念才最有利于人生。

功夫理論通常被看作是個人的修身問題。它怎么進(jìn)入公共領(lǐng)域？現(xiàn)代社會的主體是“公民”，而公民與平民的一個重要區(qū)別，在于公民所擁有的基本權(quán)利，包括自主權(quán)和參與公共事務(wù)的權(quán)利。黃玉順認(rèn)為對于現(xiàn)代人而言，齊家、治國、平天下便意味著以公民的身份參與家庭、國家和世界事務(wù)。確實，在傳統(tǒng)儒家思想框架內(nèi)，齊家、治國、平天下的主體總是相應(yīng)層次中的精英，平民則總是在被“齊”、被“治”、被“平”的位置，沒有“主體”的地位?，F(xiàn)代性理論在賦予公民以權(quán)利、確立平民的主體地位方面確有重大意義。但同時，它也對平民的“修身”提出了要求——“修身”之于現(xiàn)代的公民就相應(yīng)于教育。沒有基本的教育，公民就難以作為社會的主體有效參與公共事務(wù)。在這個意義上，《大學(xué)》所謂的“新民”可以說是民主的基礎(chǔ)工程。

但同時，一個穩(wěn)定健全的社會又不能過于依賴其公民的道德水準(zhǔn)。李澤厚就認(rèn)為過去儒家的一個錯誤就在于“泛道德主義”，把公共領(lǐng)域的治理寄托于個人私德之上，尤其表現(xiàn)為對明君清官的依賴。他認(rèn)為需要把道德限制在私人領(lǐng)域，而把社會治理寄托于制度之上。與李澤厚的觀點一致，我肯定他有關(guān)制度建設(shè)的觀點。但同時，我認(rèn)為不能走向完全割裂私德與公德的另一個極端。這里，“功夫”的思維框架又一次顯現(xiàn)出它的潛力——從功夫的角度看，一個好的社會政治體制和文化是個人功夫的“外體化”。它是制度和文化創(chuàng)建者的德性功夫外化而成的相對獨立于個人的客觀社會存在，使社會的健康穩(wěn)定不再完全依賴于明君清官。這種體現(xiàn)了德性功夫的體制和文化反過來又使“平庸之善” “平庸之善”是我從漢娜·阿倫特著名的“平庸之惡”的概念引申而來。參見拙著第549—557頁。成為可能，即百姓在正常情況下能夠無須有很高的道德素質(zhì)，冒著犧牲自己的風(fēng)險來堅持良知，抵制惡的誘惑?！墩撜Z》中的所謂“曾點氣象”和《禮記·禮運(yùn)》中描述的大同社會，其實就是這種“平庸之善”的境界。

關(guān)于功夫的古今之變，還有兩個需要進(jìn)一步探討的論域，即科技的發(fā)展和全球化。拙著第四章討論了李約瑟難題、傳統(tǒng)中醫(yī)的科學(xué)性問題、與靈修相關(guān)的“泛心理學(xué)”問題等，涉及功夫與現(xiàn)代科技發(fā)展的關(guān)系。第八章的最后一節(jié)以現(xiàn)代科技的發(fā)展為背景，討論了“學(xué)以成人”的目標(biāo)，即“成為什么樣的人”的問題在現(xiàn)代意味著什么。近代以來的科技發(fā)展在相當(dāng)程度上把人變成了經(jīng)濟(jì)人，即作為勞動者和消費者的人。它在創(chuàng)造物質(zhì)財富的同時，導(dǎo)致了人自身的精神和文化層面的貧困化、單向度化、“物”化。人成了“經(jīng)營”的對象，經(jīng)濟(jì)成了衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，刺激消費成了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要動力。現(xiàn)代人工智能的飛速發(fā)展在物質(zhì)生產(chǎn)方面進(jìn)一步降低了對人的依賴。在人工智能的“功夫”越來越發(fā)達(dá)的時代，人自己的功夫卻面臨萎縮的危險，雖然它同時也為人的功夫的發(fā)展開辟了更廣闊的空間。同時，以往的功夫論僅限于討論個人的功夫，科技發(fā)展所伴隨的全球化凸顯了社群乃至作為族類的人的功夫問題。就個人而言，人類歷史上出現(xiàn)過不少“成人”，但作為總體，人類卻像一個“肌肉”發(fā)達(dá)，心智卻遠(yuǎn)未成熟的少年，折騰得自己在地球上的可持續(xù)性都成了問題。拙著的最后一章對此做了一些有限的探討，期待學(xué)界同仁一起予以更多的關(guān)注。

結(jié) 語

總體而言，本人十分感謝楊國榮、吳震和黃玉順三位的評議。他們的反饋既顯示了拙著論述的欠缺之處，同時也給了我機(jī)會在此作補(bǔ)充說明、澄清，針對這些相關(guān)問題與他們展開坦誠而深入的對話。當(dāng)然，對他們的評議，本人或許還有理解不夠之處，以上回應(yīng)也肯定有不周全的地方。比如，楊國榮的本體論思想是我在書中曾專門花了篇幅論及的，本以為自己頗為了解他的觀點，但他的評議卻是我讀得最費力的，有些部分讀了多遍仍有隔霧看花之感。更有一些部分頗令筆者困惑，比如他提到的“理欲之辨”，因為他所批評的把“去人欲”當(dāng)作道德要求，過度抑制人的欲望，忽視人的感性需要的傾向，恰是拙著相關(guān)章節(jié)中明確反對的傾向。他關(guān)于道德的最高境界是“不思不勉，自然中道”的觀點，以及人的價值和尊嚴(yán)需要自我成就的觀點，其實也正是筆者在拙著中反復(fù)提及，甚至有專章論述的觀點。如果說功夫是“做”是“勉”，那也不能因此得出“不思不勉，自然中道”與功夫無關(guān)的結(jié)論，因為它完全可以是通過“思”和“勉”的功夫達(dá)到的功效。還有其他一些“不宜如此”“應(yīng)當(dāng)這般”的說法，因為看不到與拙著的哪些內(nèi)容有對應(yīng)，故而無法置評。我擔(dān)心這恐怕是由于我對楊國榮的評議理解不夠所致。

作為宋明理學(xué)方面的權(quán)威學(xué)者，吳震的評議顯示了他對宋明功夫論內(nèi)容的豐富學(xué)識，使我看到自己處理有關(guān)資料時的不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致之處。不過同時，吳震的補(bǔ)充和糾偏也反過來印證了我自己在閱讀有關(guān)資料時的一些直覺。很高興這次借回應(yīng)吳震之機(jī)，能夠把一些直覺進(jìn)一步攤開，以求繼續(xù)得到他和其他同仁的指點。宋明儒的心性功夫理論是一個豐富的寶藏，拙著以“儒家功夫哲學(xué)論”為題，容易給人一種錯覺，以為拙著會系統(tǒng)介紹和梳理宋明儒學(xué)功夫論的資源。持此期待者難免會感到失望，因為拙著的旨趣不在于列舉相關(guān)資源，亦不在于介紹各種功法、教授功夫修煉的進(jìn)路，而在于從哲學(xué)的高度詮釋和反思儒家功夫，應(yīng)對世界哲學(xué)發(fā)展所呈現(xiàn)的一些重要問題。這當(dāng)然需要儒學(xué)思想史研究的輔助，因此我期待看到吳震和其他從事思想史研究的學(xué)者發(fā)揮自己的優(yōu)勢，為當(dāng)代哲學(xué)的建構(gòu)提供更多的啟示。

在上述三位中，黃玉順?biāo)珜?dǎo)的“生活儒學(xué)”與本人試圖構(gòu)建和推廣的“儒家功夫哲學(xué)”在目標(biāo)上具有高度的一致性。我們都不滿足于僅僅梳理傳統(tǒng)儒學(xué)的思想脈絡(luò)，或者列舉西方相關(guān)的參照資源，而希望能以儒學(xué)的資源與現(xiàn)代社會生活和世界范圍的哲學(xué)資源進(jìn)行對話融合，并在這個過程中既探討儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，也從儒學(xué)的角度對現(xiàn)代生活的挑戰(zhàn)作出系統(tǒng)的哲學(xué)回應(yīng)。因此，我們之間更容易產(chǎn)生共鳴，我們之間的對話也更多的是互相啟發(fā)和補(bǔ)充。依我的拙見，功夫儒學(xué)與生活儒學(xué)的主要區(qū)別，也是它對生活儒學(xué)能夠進(jìn)行補(bǔ)充的地方，即功夫儒學(xué)的側(cè)重點不在于解釋那原初所予的“生活是什么樣的”，從那里可以提煉出一個什么樣的形而上學(xué)，并由此而能推導(dǎo)出一個什么樣的形而下學(xué)的系統(tǒng)，而是側(cè)重于“怎么去生活”——怎樣才能生活下去，生活得有價值，生活得精彩。而生活儒學(xué)對功夫儒學(xué)的意義，在于“怎么去生活”需要在回答“生活是什么樣的”的基礎(chǔ)上尋找答案。

最后我想聲明的是，儒家功夫哲學(xué)既是一個視角，也更是一個論域。作為視角，由此應(yīng)該可以形成體系化的理論，但作為一個論域，它又自然地會有不同的觀點。任何成熟的理論都一定會需要不同觀點的交集、沖撞來打磨，才可能有發(fā)展。在這個意義上，對拙著的批評是對本人的幫助，也是對這個論域的貢獻(xiàn)。希望有更多的學(xué)者參與到儒家功夫哲學(xué)的建構(gòu)中來。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]楊國榮.工夫的哲學(xué)意義及其限度：兼議《儒家功夫哲學(xué)論》.船山學(xué)刊，2023（4）.

[2]倪培民.儒家功夫哲學(xué)論.北京：商務(wù)印書館，2022.

[3]王陽明.傳習(xí)錄.吳震，解讀.北京：國家圖書館出版社，2018.

[4]吳震.“功夫”何以成為哲學(xué)：對《儒家功夫哲學(xué)論》的一項討論.船山學(xué)刊，2023（4）.

[5]學(xué)言上∥劉宗周：劉宗周全集：第2冊.吳光，主編.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[6]黃玉順.回望“生活儒學(xué)”.孔學(xué)堂，2018（1）.

[7]黃玉順.論儒家“功夫哲學(xué)”與西方“實踐哲學(xué)”.孔學(xué)堂，2023（1）.