《莊子》“不材之木”寓言的生態(tài)倫理意蘊

謝徐林

摘 要：《莊子》文本七次出現(xiàn)的“不材之木”寓言緊扣人類如何取用動植物的問題，層層深入開顯出莊子哲學(xué)“與萬物處”的智慧及其生態(tài)倫理意蘊。該寓言標(biāo)舉“無用之用”，從萬物共有的德性層面提供了對“人類中心主義”最深層次的批判。這一批判非單向度的超越而是多維度剖析了有用之用與無用之用兩大價值尺度間的復(fù)雜關(guān)系，為超越西方主客二分的思維模式并彌合當(dāng)下“人類中心主義”與“自然中心主義”的理論斷裂與錯位提供了指引。它強調(diào)人應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮自己的主體性角色促成天地、人、萬物之間的良性共生關(guān)系，可為當(dāng)今中國的生態(tài)文明建設(shè)和生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)提供一些返本開新的重要精神資源。

關(guān)鍵詞：莊子 不材之木 逍遙 無用之用 生態(tài)倫理

科學(xué)史學(xué)家李約瑟曾說：“在希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)?！盵1]337所謂“有機(jī)宇宙哲學(xué)”就是把宇宙視為一個如同人身體一樣的完整的有機(jī)體，并始終從“整體關(guān)聯(lián)”和“動態(tài)平衡”的視角來審視和應(yīng)對整體內(nèi)部的各種問題、各種關(guān)系。中國古代“身體小天地，天地大身體”的說法形象地傳達(dá)了這一宇宙觀念和思維模式，而道家文化則可以說是這一宇宙觀念和思維模式的最典型代表。道家先賢很早就認(rèn)識到“天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也”[2]125，即人與天地萬物是息息相關(guān)、共生共在的統(tǒng)一體?！安豢梢蝗斩酂o”表示這種相互依存的關(guān)系絕不是抽象的，而是現(xiàn)實的，當(dāng)下存在的。因此，道家哲學(xué)始終是從整體的視角、關(guān)系的視角、內(nèi)在的視角和時間的視角來審視人與自然之關(guān)系，其論域之廣闊、論述之精妙與人文關(guān)懷之博大，均足以成為我們今天建構(gòu)生態(tài)哲學(xué)的重要理論基礎(chǔ)與靈感之源。

美國生態(tài)學(xué)者弗·卡普拉認(rèn)為“在偉大的宗教傳統(tǒng)中，道家提供了最深刻和最美妙的生態(tài)智慧的表達(dá)之一。它強調(diào)本源的唯一性和一切自然與社會現(xiàn)象的能動本性”[3]310。轉(zhuǎn)換成道家本有的表達(dá)，所謂“本源的唯一性”，即強調(diào)天地、人、萬物有共同的本源、法則并由此獲得了統(tǒng)一性，這便是道家所說的“道”；所謂“一切自然與社會現(xiàn)象的能動本性”，即強調(diào)天地、人、萬物均有其內(nèi)在自足、自生長、自適應(yīng)、自組織、自創(chuàng)造的本性，這便相當(dāng)于道家所說的“德”。

通過“道”“德”的觀念，道家極好地溝通了人性、物性和道性，溝通了人類社會與自然世界，而極少將它們主客對立起來。一方面，道家基于“道”“德”的理念對自然生命乃至無生命之自然物給予了最大限度的尊重，所謂“萬物莫不尊道而貴德”（《道德經(jīng)·第五十一章》）即是從根本上肯定一切自然物均擁有內(nèi)在自足的權(quán)利和尊嚴(yán)。物性與人性的同一性即依此而建立。

另一方面，道家對自然的歌頌和對物性的高揚并沒有取消或弱化人在萬物之中的獨特性。老子把人尊為宇宙“四大”之一，所謂“道大，天大，地大，人亦大”（《道德經(jīng)·第二十五章》），強調(diào)人能夠觀天道、法天道，從而“輔萬物之自然”“常善救物”“善利萬物”。人性相對于物性的超越性即依此而建立。

由于人性之滿足與超越并不以否定或犧牲物性來實現(xiàn)，而是要在道性的統(tǒng)攝下來謀求人性與物性的良性共生關(guān)系，因此道家的視域從來沒有局限于人類社會，局限于人之權(quán)利、人之價值、人之需要等。無論是強調(diào)順應(yīng)自然、效法自然的先秦道家，還是崇尚探索自然、征服自然的道教，均是以超越于人類個體乃至群體之上的自然天道作為自己的最高價值依據(jù)和方法論指引道家對于“自然”的觀照和了悟使它真正成為一個深刻的哲學(xué)概念，并可以與西方文化傳統(tǒng)中的“自然”概念形成很好的理論參照。從道家“自然”概念的普遍性一面來說，人內(nèi)在于自然整體，乃是自然大化之流的一部分；從道家“自然”概念的內(nèi)在化一面來說，自然之性內(nèi)在于人，乃是人的一部分。。

然而，如何在謀求人性之自我滿足或人類之自身發(fā)展的同時處理好與其他物類、與整個自然生態(tài)之關(guān)系，從來都不只是一個理論問題，而是關(guān)涉所有人、所有物的深刻、復(fù)雜的現(xiàn)實問題。道家“道法自然”“尊道貴德”等價值旨趣一旦落入現(xiàn)實世界，必然需要對這種深刻性與復(fù)雜性作出回應(yīng)。對于這個問題，《老子》散文詩似的文本所談甚少，而在《莊子》的寓言式文體中則有許多精妙的闡述和探討。其中反復(fù)出現(xiàn)的“不材之木”寓言就是一個典型案例，它就莊子哲學(xué)對人性與物性之關(guān)系進(jìn)行了層層剖析，娓娓道來，或可以為我們今天生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)提供某些智慧的啟迪。

一、人的逍遙與物的逍遙之關(guān)系

作為《莊子》一書結(jié)尾的《天下》篇這樣來歸納莊子本人的思想：

獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。（《莊子·天下》）

“獨與天地精神往來”代表了莊子處理人與天關(guān)系的智慧。首篇《逍遙游》所闡述的便是一種“獨與天地精神往來”的境界，這種逍遙境界無疑是莊子哲學(xué)的最高價值旨趣。

“不譴是非，以與世俗處”代表了莊子處理人與人關(guān)系的智慧。緊接著《逍遙游》的《齊物論》是討論如何“不譴是非”的問題，而其后的《養(yǎng)生主》《人間世》則著重于教人如何“與世俗處”，如何以道的智慧從容應(yīng)對世間錯綜復(fù)雜的人事關(guān)系與處境遭遇。

“不敖倪于萬物”則代表了莊子處理人與萬物關(guān)系的智慧。目前學(xué)界針對莊子的逍遙之道和應(yīng)世之道均已進(jìn)行了比較充分的研究和闡發(fā)，而莊子哲學(xué)中“不敖倪于萬物”的問題所受到的關(guān)注則相對較少。

郭象注解此句曰：“其言通至理，正當(dāng)萬物之性命?！背尚⑹柙唬骸鞍侥?，猶驕矜也……謙和順物，固不驕矜?！盵2]569-570王先謙《莊子集解》則云：“未嘗鄙棄萬物，存驕亢之見。敖倪，與傲睨字同。”[4]295“睨”表示斜著眼睛看，有輕視、鄙視之義。簡言之，“敖倪”即傲慢自大而輕視萬物；“不敖倪”則表示謙和順物、不鄙視萬物、不違逆萬物之性。

莊子哲學(xué)中“不敖倪于萬物”“與物為春”“與物為春”出自《莊子·德充符》，指順應(yīng)萬物之性而隨時保持一團(tuán)春和之氣?！肚f子》文本中還有許多類似的表達(dá)，如“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極”（《大宗師》）、“其于物也，與之為娛矣”（《則陽》）。等表達(dá)，承接了《老子》“常善救物，故無棄物”（《老子·第二十七章》）“以輔萬物之自然”（《老子·第六十四章》）的精神，向我們展示了一種博大、高明的對待其他物類的態(tài)度和理念。

而《莊子》文本中出現(xiàn)七次的“不材之木”寓言恰恰圍繞“傲倪萬物”和“不傲倪萬物”這兩種態(tài)度而展開，使莊子對于自然物的態(tài)度和理念得到了層層深入的闡發(fā)，情境化地呈露出一種格局宏大而又不失現(xiàn)實關(guān)切的道家特色生態(tài)倫理觀，這一生態(tài)倫理觀或可以為當(dāng)下的生態(tài)文明建設(shè)和生態(tài)問題應(yīng)對提供智慧的啟迪。因為現(xiàn)代文明所導(dǎo)致的物種減少、生態(tài)失衡等困境，很大程度正是由于人們在“用”物的問題上太過“傲倪于萬物”。

“不材之木”寓言集中出現(xiàn)于《逍遙游》和《人間世》的結(jié)尾（分別出現(xiàn)兩次和四次）以及《山木》的開頭（出現(xiàn)一次），且多為長篇大論，可見莊子是有意識地針對這個問題進(jìn)行深入探討。

《逍遙游》作為莊子哲學(xué)最為重要的一篇，它以連續(xù)兩個“不材之木”寓言收尾。“逍遙”一詞在全篇唯一一次出現(xiàn)以及莊子本人在全書的第一次現(xiàn)身都是在這兩段對話中，因此很值得我們注意。

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石。以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！保ā肚f子·逍遙游》）

由于大葫蘆既無法“盛水漿”而剖開又做不成瓢，惠子論定其“大而無用”從而把它打碎了。莊子則批評惠子不善于使用大東西。他例舉了一種“不龜手之藥”——有人只是用來漂洗絲絮，有人則可以用它來獲得封地，原因就在于“所用之異也”。于是莊子提出建議道：

今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！（《莊子·逍遙游》）

陳詳?shù)雷⒔獯硕卧疲骸拔镉兴?，事有所適，患不善用之而已。”[5]186陳碧虛亦云：“物有不適世用者，或便掊棄之，是未明無用之用也。故物無小大精粗，在人善用?！盵5]187善用的關(guān)鍵，就在于人要懂得“順物之性”來“用得其所”。把大葫蘆作為大樽（腰舟）系在身上以幫助自己渡水，這正是實現(xiàn)了物之性與人之用的合一。

由于莊子批評惠子沒有合理地發(fā)揮事物的用處，惠子進(jìn)一步舉出了一個“完全”無用的事物來為自己辯護(hù)：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之途，匠者不顧。”（《莊子·逍遙游》）

一棵從樹干到枝丫都“不中規(guī)矩繩墨”的大臭椿，在惠子看來完全是大而無用的，因此“立之途，匠者不顧”。莊子沒有直接反駁他，而是先以幾種動物為例來說明“有用”未必高于“無用”——“大若垂天之云”的牦牛卻無論如何也捉不了老鼠，可見大的東西必然在某些方面是“無用”的；而野貓、黃鼠狼因善于潛伏、跳躍而成為捕獵能手，但也因此難以逃脫獵人的誘捕，可見“有用”的背后往往潛藏著危險。然后莊子才針對這棵大椿樹給出了自己的建議：

今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉?。ā肚f子·逍遙游》）

“無何有之鄉(xiāng)”“廣莫之野”好比一個廣闊無垠、遠(yuǎn)離各種規(guī)矩繩墨的天地自然之境。這樣一個場域中，人可以在樹旁無意義地嬉戲游蕩或在樹下逍遙而臥；樹也不會夭折于刀斧而保持其自然的本性，人之性與物之性不相遮蔽而各自得到了最充分的展開。這時候“用”或“不用”又有什么關(guān)系呢？

這兩段長對話作為《逍遙游》全篇結(jié)尾，終于出現(xiàn)“逍遙”一詞，很值得我們注意。它所討論的實際上是“人的逍遙”和“物的逍遙”的關(guān)系問題。

如郭象注解說：“此章言物各有宜，茍得其宜，安往而不逍遙也。”[2]20又說：“夫小大之物，茍失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也?！盵2]22

所謂“物的逍遙”和“人的逍遙”當(dāng)然有很大不同。但如果超越于人自身而從道的視角來審視，物跟人一樣有著天道所賦予的自然德性。物不失其“宜”、不失其“極”地生存發(fā)展，其自然德性得以最充分地展開，這便是它的逍遙，亦即其“無用之大用”。

惠子和莊子圍繞“大瓠”“大樗”的爭論代表了兩種對待萬物的態(tài)度和尺度。這某種程度上或許與兩人的身份差別有關(guān)，惠子在功利主義為王的戰(zhàn)國之世長期擔(dān)任魏國宰相，需要直面各種現(xiàn)實利益的糾葛，而莊子則是位懷抱理想的鄉(xiāng)野隱士。在惠子那里，不存在“物的逍遙”這回事。事物對于人是作為對象和工具，因其某些功能、用處而產(chǎn)生意義。否則事物就是無意義，“無所用之”，可以丟棄甚至破壞的，如惠子砸掉大葫蘆和鄙棄大椿樹那樣——這展示的便是一種“傲倪于萬物”的態(tài)度。而在莊子看來，“物”的世界并非作為“我”的對象和工具，而是構(gòu)成我存在的一部分——腰舟是浮游者存在的一部分，大樹是寢臥者存在的一部分。

在著名的莊惠“濠梁之辯”中我們也能看出二者對待物的態(tài)度差異?；葑邮冀K在追問“子非魚，安知魚之樂”，他是把魚視為人認(rèn)知的對象物；莊子則言“我知之濠上也”，濠上的游魚、水波、清風(fēng)并不是作為“我”認(rèn)知的對象物而存在，恰恰相反，在那一刻“我”屬于濠上這個場域，“我”的知是一種“在情境化”的知。說是“魚之樂”，其實也是“我”莊周之樂。清風(fēng)、水波、游魚此刻皆成了“我”逍遙的一部分。

因此莊子哲學(xué)所追求的逍遙，并非指一味向上超拔的所謂“絕對精神自由”，毋寧說它是一種可以靈動駕馭不同場域、應(yīng)對不同關(guān)系情境的“自在”狀態(tài)，所謂“安往而不逍遙也”。這種逍遙從來沒有排斥物與人之間建立某種關(guān)系，就像莊子談?wù)摗按箴薄按箝恕睍r所展示的那樣。一方面，莊子強調(diào)每一自然物各有其內(nèi)在自足的價值，即所謂“無用之大用”；另一方面，他又強調(diào)當(dāng)自然物與人建立某種和諧的關(guān)系時，物也可以被“用得其所”而滿足人的需要?？隙ā拔锏腻羞b”，肯定“無用之用”，絕不意味著要切斷物與人的聯(lián)系。因為討論純自然的、與人無關(guān)的物是沒有多少意義的。浮游者與腰舟、寢臥者與大樹均是在特定的關(guān)系中、特定的場域中達(dá)到了人性與物性的渾然和諧狀態(tài)。

當(dāng)然，莊子深知這種狀態(tài)在“人皆知有用之用”的“人間世”并不是那么容易達(dá)成的，莊子對其中的現(xiàn)實困境有清晰的洞察。自《逍遙游》往后，“不材之木”寓言在《莊子》文本中多次出現(xiàn)，并使這個問題得到了層層深入的討論。

二、社樹的兩難處境及其寓意

如前所述，《莊子》“不材之木”寓言始終立足于樹與人的關(guān)系來討論。如果說《逍遙游》結(jié)尾的兩個寓言主要還是從人的一面來立論，展示人對待自然物的兩種不同尺度?！度碎g世》結(jié)尾集中出現(xiàn)的四個“不材之木”寓言則更多從樹的一面來立論。比如：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。（《莊子·人間世》）

山木、油膏、桂樹、漆樹皆因為“有用”而使自己的本性受到世人殘害，《人間世》對此總結(jié)為：“此材之患也?！憋@然，這更多是站在樹的立場來談?wù)撚杏?、無用的問題。該篇四個寓言中尤其以“社樹托夢”的寓言討論得最為深入。

一位木匠在齊國曲轅見到一棵被奉為社神的櫟樹，大得可以遮蔽幾千頭牛，觀賞的人們像趕集一般。木匠卻頭也不回地走開了，他后來對弟子解釋說：這是一棵毫無用處的“散木”，“以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽?！保ā肚f子·人間世》）

該寓言到此為止仍是肯定“無用之用”，跟其他幾個寓言差不多。然而寓言的下半段卻以“社樹托夢”的形式表達(dá)了樹對人的控訴：

且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木?。ā肚f子·人間世》）

這句話仿佛是替所有被人視為“用物”的物類向人質(zhì)問：你我在天道面前各是一物，你為何偏偏要把我視為你的用物？同時大櫟樹又警示木匠：一味追求有用，既會傷害物之性，也會反過來傷害人之性——匠人作為匠人就在于對人有用，一輩子給人制作用具。匠人被其他人所用正如同樹木被匠人所用。一旦他“無所用之”也會有“幾死”的風(fēng)險，就像被惠施砸碎的大葫蘆一般。功利主義盛行的戰(zhàn)國時代，個體生命必然要直面各種“有用無用”的尺度，猶如匠人手中用來衡量物的規(guī)、矩、繩墨和刀斧一樣?！叭私灾杏弥谩钡膬r值尺度對于物之性的傷害也將會落在人自己身上。也就是說，人類如何對待其他生命、物類，很大程度上也昭示著我們將如何對待自身及同類。

這個寓言一波三折，緊接著櫟樹發(fā)問之后又是弟子的發(fā)問：

弟子曰：“趣取無用，則為社何邪？”曰：“密！若無言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且?guī)子恤搴?！且也彼其所保與眾異，而以義譽之，不亦遠(yuǎn)乎！”（《莊子·人間世》）

弟子的疑惑在于：櫟樹既然追求無用為何又要充當(dāng)人們的社樹？成為社樹顯然對人是有用的。匠人認(rèn)為這其中的緣由難以言說，他勉強解釋為：“彼亦直寄焉！”即強調(diào)成為社樹乃是一種寄托，是其“不得不如此”的存身之道。

顯然莊子所談?wù)摰摹盁o用之用”絕不是要切斷物與人的關(guān)系——哪怕莊子設(shè)定的場域是“無何有之鄉(xiāng)”“廣莫之野”，這里依然有“彷徨者”“寢臥者”存在?！盁o用之用”的討論始終被置于物與人的關(guān)系場域中，因為它從來不是一個純理論問題而是一個深刻的現(xiàn)實問題——從物的一面來說，“無用之用”當(dāng)然是最好的尺度，它借此保全、實現(xiàn)自己的自然本性；從人的一面來說，世俗的尺度是“有用之用”，人必然要借用于萬物來維持自身生存與發(fā)展。而這兩種尺度常常發(fā)生矛盾。

《逍遙游》結(jié)尾的兩個寓言最后都試圖達(dá)到這兩種尺度的詩意的和諧，櫟樹追求無用而又不得已成為人們的“社樹”也是為了求得兩種尺度之間的和諧。按莊子的天人之學(xué)，櫟樹之“趣取無用”是為了“與天為徒”，其充當(dāng)人們的社樹則是為了“與人為徒”。表面看這個寓言是在說身處“人間世”的櫟樹需要巧妙地協(xié)調(diào)這兩者之間的沖突，實際上莊子處處在強調(diào)我們?nèi)祟愖陨碓谔幚砼c自然物的關(guān)系時應(yīng)當(dāng)巧妙協(xié)調(diào)“有用之用”和“無用之用”這兩種尺度之間的矛盾，以求得物之性與人之性的和諧互融。

郭象在注解《莊子·秋水》“天”“人”兩個概念時亦談到了這個問題：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。”[2]321然而，如何處理“無用之用”的尺度和“有用之用”的尺度之間的矛盾，在莊子那里是一個需要巧妙周旋的深刻的現(xiàn)實問題，在郭象這里則被他引入儒家色彩的“天命”觀念而比較生硬地化解，或者說是回避了。

三、對“有用之用”“無用之用”兩種尺度的超越

既然處理“有用之用”“無用之用”兩種尺度之間的沖突是一個錯綜復(fù)雜而又無法回避的現(xiàn)實問題，那么就需要以超越于這兩種價值尺度之上的道的智慧來應(yīng)對它。

《山木》篇開頭的“不材之木”寓言，同樣以弟子發(fā)問的形式拋出了這個嚴(yán)肅而實際的問題。這次莊子親自現(xiàn)身說法給出了解答：

莊子行于山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年?！狈蜃映鲇谏?，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者?！泵魅?，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木以不材得終其天年，今主人之雁以不材死；先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間 。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農(nóng)、黃帝之法則也。”（《莊子·山木》）

在社樹托夢的寓言中，櫟樹追求無用卻又不得已被人們“用”為社樹；在此寓言中，山木以無用終其天年而大雁卻要借助有用以保全自身。因此木匠的弟子和莊子的弟子都對“無用之用”的尺度提出了質(zhì)疑。顯然，“不材之木”寓言并非以肯定“無用之用”為終的，有用的尺度和無用的尺度都是應(yīng)該被超越的。羅安憲認(rèn)為：“突出‘無用之用并不是莊子哲學(xué)的根本。無用之‘用仍然是有局限的，莊子哲學(xué)的最高境界是要連此‘無用之用也要舍棄的，其最高境界即是要以純?nèi)弧疅o用的眼光和態(tài)度面對周圍的一切?！盵6]35而朱哲則提出幾乎相反的觀點，認(rèn)為莊子《逍遙游》最后兩個寓言“深刻地指出要因物盡用”，“固執(zhí)于某種狹隘的功用觀念，常常會一用障目，而不知因物盡用。莊子‘因物盡用的實質(zhì)就在于最充分地用物之用”。[7]20但實際上，莊子哲學(xué)追求的最高境界或許既不是要以“純?nèi)粺o用”的眼光來看待萬物，也不是所謂“最充分地用物之用”。

那么，究竟該如何面對“無用之用”的尺度在現(xiàn)實世界所必然面臨的困境？莊子以詩意的語言給出了答案。他提出的第一層次叫“處乎材與不材之間”——超越“有用”與“無用”兩種單向度的價值尺度而在其間巧妙周旋。但“處乎材與不材之間”仍屬于人為的知謀，必須進(jìn)一步超乎知而入乎道，類似于庖丁所謂“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”（《莊子·養(yǎng)生主》）。靠聰明、技巧來應(yīng)對有用與無用之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系情境，終究有技窮之時，“故未免乎累”。莊子最終的答案叫“乘道德而浮游”，它包括兩方面：其一，“與時俱化，而無肯專為”，與自然大化相協(xié)調(diào)，而消減主觀的意欲；其二，“以和為量，浮游乎萬物之祖”，和順于萬物，而領(lǐng)會人與萬物共同之本源。最終達(dá)到的狀態(tài)叫“物物而不物于物”——始終保持人的主體性地位，以道的智慧駕馭、取用萬物而不為物所累、不被物化。需要注意的是這種主體性地位并不意味著人與萬物之間是一種支配者與被支配者的關(guān)系，因為莊子哲學(xué)始終強調(diào)要“與物為春”“與物有宜”“與物為娛”，即有道之士善于隨順萬物之性而保持一團(tuán)春和之氣。也就是說，當(dāng)人以道的智慧駕馭、取用萬物來滿足自身需要時仍可以與萬物保持一種共生共榮的和諧關(guān)系?！按松褶r(nóng)、黃帝之法則也”一句，莊子在強調(diào)這種高妙的處物之道是現(xiàn)實可行的。在《逍遙游》的第二個“不材之木”寓言中，莊子將這種和諧關(guān)系的達(dá)成設(shè)定在“無何有之鄉(xiāng)”。而在《山木》“不材之木”寓言的結(jié)尾莊子則說：“其唯道德之鄉(xiāng)乎！”當(dāng)人性與物性相和諧，人之逍遙與物之逍遙相貫通，“無何有之鄉(xiāng)”也就是“道德之鄉(xiāng)”，就是道家理想中的上古“至德之世”。

從《尚書》開始，中國文化往往將自然界的草木鳥獸等稱為“天物”?！疤煳铩币徽Z大概蘊含著兩方面的內(nèi)涵：其一，凡天物皆有自己的天性，需要順其自然天性而存在。這約略相當(dāng)于莊子所說的“無用之用”。其二，凡天物皆屬天地所有《列子·說符》中“鮑氏之子”的故事很好地傳達(dá)了這種觀念：“齊田氏祖于庭，食客千人。中坐有獻(xiàn)魚雁者，田氏視之，乃嘆曰：‘天之于民厚矣。殖五谷，生魚鳥以為之用。眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預(yù)于次，進(jìn)曰：‘不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”鮑氏之子的話在于強調(diào)：萬物本由天生，雖為人所“用”而終不屬于人。，然人類為了生存與發(fā)展，不得不取用于天地?！坝杏弥谩钡某叨燃匆来硕ⅰ５偃邕@種取用失去了節(jié)制與法度從而破壞了萬物的生存與發(fā)展，就屬于《尚書》所說的“暴殄天物”（《尚書·周書·武成》）。

在《列子》《陰符經(jīng)》等道家文獻(xiàn)中，人對天地萬物的這種取用常被戲稱為“盜”。

天有時，地有利。吾盜天地之時利，云雨之滂潤，山澤之產(chǎn)育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鱉，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚鱉，皆天之所生，豈吾之所有？（《列子·天瑞》）

盜表示“非其有而取用之”。人類為了滿足自身需要無時無刻不在盜用“天之所生”的萬物，但這種盜用一定是要有法度和有節(jié)制的。

天地，萬物之盜。萬物，人之盜。人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。（《陰符經(jīng)》）

《陰符經(jīng)》把天地、人、萬物三者之間相資相用的關(guān)系皆形容為“盜”，并肯定這三者都是自然而然的，“夫三者相盜，道之理也；不相盜，則萬化息矣?！盵8]431關(guān)鍵是要“盜”得其“宜”從而使三才相“安”，即達(dá)到天地、人、萬物在整體上的良性互動與和諧共生。這正是人作為“三才之一”應(yīng)當(dāng)做到的事情。

總的來說，在功利主義為王的戰(zhàn)國之世，惠子和木匠的觀點展示了當(dāng)時流行的處理人與萬物關(guān)系的價值尺度。莊子標(biāo)舉“無用之用”，從萬物共有的德性層面對這一價值尺度進(jìn)行最深層次的批判。然而他始終將有用、無用的問題置于物與人的關(guān)系中來討論，他并不排斥用，而是強調(diào)要“用得其所”以達(dá)到有用、無用兩種尺度之間的平衡，要在“道”“德”的統(tǒng)攝下實現(xiàn)物性與人性的和諧共生。假如我們以單向度的“無用主義”，以那種一味向上超拔的“絕對精神自由”來理解莊子之道，當(dāng)然也說得通，但可能在一定程度上抹殺了莊子哲學(xué)中博大、深邃而又靈活的“處世應(yīng)物”的智慧。

四、“不材之木”寓言的生態(tài)倫理啟示

綜上所述，在一系列“不材之木”寓言中，莊子時而站在人的立場時而站在物的立場，多維度、多層次地剖析了“有用之用”和“無用之用”兩種尺度之間的復(fù)雜關(guān)系，形象而深刻地傳達(dá)出中華道家文化對于萬物、對于生命、對于自然天地的一些基本態(tài)度和理念。兩千多年前的莊子，其關(guān)切的核心當(dāng)然不是生態(tài)問題而是人自身的處境問題，但其討論中卻蘊含著豐富而深刻的處理人與其他物類關(guān)系的智慧，無疑可以為當(dāng)今中國的生態(tài)文明建設(shè)和生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)提供一些返本開新的重要精神資源。在此問題上，“不材之木”寓言的積極意義在于它至少為我們提供了以下幾方面的啟示：

（一）對人類中心主義的最深層次的批判

《莊子·人間世》說：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！比巳私灾摹坝杏弥谩北澈笳菙?shù)千年來根深蒂固的“人類中心主義”。它始終是以人為中心評判其他物類，以人的利益需要為中心對待和處理其他物類，故約略可稱之為“有用主義”。如《莊子》所說，山木、油膏樹、桂樹、漆樹等都因為對人“有用”而難逃砍伐，大葫蘆、大椿則因其“無用”而受人鄙視和破壞。同樣在“有用主義”的指導(dǎo)下，人們也因為象牙、鹿角、鱷魚皮、虎皮、鯨魚鰭的有用而對其大量捕殺，因為某些自然環(huán)境要素看似無用而恣意破壞。歷史上不計其數(shù)的動植物瀕危滅絕和生態(tài)破壞基本與此有關(guān)。

“不材之木”寓言對這種人人皆知的“有用主義”進(jìn)行了由淺入深的多層次剖析，它在生態(tài)倫理方面可以帶來兩方面的啟示：

其一，人類不能簡單以單向度的“有用主義”來審視與我們共在的其他物類，這必然導(dǎo)致無節(jié)制地取用，破壞性地取用。

其二，我們所謂“無用”乃是對人類而言，從一物自身來說不可言“無用”，從整個自然生態(tài)來說亦不可言“無用”。中國文化總是將自然生態(tài)看作一個息息相關(guān)的整體，所謂“天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也”[2]125。因此對特定物性的蔑視和殘害實際上也是對整個自然生態(tài)的蔑視和殘害。

道家哲學(xué)的核心價值觀是“尊道貴德”——道生長萬物并賦予每一物內(nèi)在自足的德性。莊子標(biāo)舉“無用之用”就是在德性的層面上肯定每一物自身的生命尊嚴(yán)，肯定每一物對于整個自然生態(tài)的不可或缺性。正是在此意義上，我們說它對“人皆知有用之用”的人類中心主義提供了最深層次的批判。

（二）強調(diào)物的問題終究會成為人類自身的問題

《莊子》中多個“不材之木”寓言皆隱喻了這樣的義涵：人類對待其他生命、物類的態(tài)度，往往昭示著我們對待自身及同類的態(tài)度。在這個意義上生態(tài)倫理的問題從根本上來講是整個文化的問題。

惠子說：這個大葫蘆沒什么用處，所以我把它砸掉了；這顆大椿樹沒什么用處，所以白長了那么大。這是“自我中心主義”，以人的利益需要去評判萬物。

法家說：這群人不善于耕戰(zhàn)所以沒用處，這群人的學(xué)問不能帶來實際的利益所以是社會的蛀蟲（《韓非子·五蠹》把學(xué)者、言談?wù)?、帶劍者、患御者、商工之民稱為“邦之蠹”）。這也是“自我中心主義”，以統(tǒng)治者的利益需要去衡量其他人。

我們很難將這兩種態(tài)度和觀念區(qū)別來看，整個世界是一個大的“人間世”，或者說，人與物的關(guān)系狀態(tài)處處都昭示著人與人之間的關(guān)系狀態(tài)。

按照道家“尊道貴德”的價值標(biāo)準(zhǔn)，人類蔑視萬物的德性，一定程度上也正是蔑視人自身的德性；傲睨于萬物的尊嚴(yán)，一定程度上也正是傲睨人自身的尊嚴(yán)。也就是說，“有用主義”所帶來的物的問題終究會轉(zhuǎn)化為人類自身的問題。莊子借助大葫蘆、臭椿、櫟樹、黃鼠狼、雁等動植物來探討“有用無用”只是寓言。他的每一句話都在向人們揭示：單向度的“有用主義”對物的傷害，終究會一毫不差落在人類自己的身上。

（三）彌合“人類中心主義”和“自然中心主義”的斷裂

“不材之木”寓言并非以“無用”為終的，該寓言始終是在物與人的關(guān)系場域中來討論，從不排斥物與人建立某種關(guān)系。而只要建立某種關(guān)系就不可避免發(fā)生“用”的問題。莊子在深刻批判“有用主義”的基礎(chǔ)上，強調(diào)有道之士應(yīng)當(dāng)超越“有用之用”與“無用之用”兩種尺度而入于無何有的“道德之鄉(xiāng)”，以達(dá)到“物物而不物于物”。“物物”的表達(dá)無疑具有鮮明的主宰義，但莊子哲學(xué)所倡導(dǎo)的主宰是要人像自然天道那樣“與物為春”“與物有宜”，善于隨順、包容、成就萬物，與之保持一種良性的共生關(guān)系。

唐勇指出，“在當(dāng)今的生態(tài)倫理的理論構(gòu)建中，有所謂‘人類中心主義和‘自然中心主義“自然中心主義”的典型代表即當(dāng)代西方流行的“深層生態(tài)學(xué)”，它有時又被稱為“生態(tài)中心主義”。“深層生態(tài)學(xué)”對于過往的“人類中心主義”進(jìn)行了深刻而激烈的批判，但也因為過于強調(diào)自然界本身的價值以及人與萬物的平等性而在理論與現(xiàn)實層面都面臨不少非議?！皬恼Q生之初，深層生態(tài)學(xué)就一直處于認(rèn)可與質(zhì)疑比肩的尷尬境地。”參見鄧瑩：《深層生態(tài)學(xué)之生態(tài)中心主義平等的哲學(xué)審視——基于〈反杜林論〉》的理論視域》（《自然辯證法研究》2020年第11期，第9頁）。的分野，前者以人的價值和利益為核心，后者則承認(rèn)自然本身的內(nèi)在價值。而莊子的哲學(xué)理路恰恰是一種‘超人文的終極關(guān)切，因而，莊子的生態(tài)倫理觀念避免了從人際倫理過渡到生態(tài)倫理的過程中出現(xiàn)的路向分裂。就是說，莊子哲學(xué)天然地避免了‘人類中心還是‘自然中心的難題，而可能啟示給我們一種更合理的生態(tài)倫理觀念?！盵9]63李偉、翟瀾杰也分析認(rèn)為，西方生態(tài)倫理學(xué)的主流學(xué)說（包括早期形成的人類中心主義，以及由反思批判人類中心主義而形成的動物權(quán)利論、生物中心主義、生態(tài)中心主義等）都是建立在主客二分思維模式的基礎(chǔ)之上，而以“天人合一”為最高價值指向的周秦生態(tài)倫理文化則“提供了超越與整合西方主客二分的哲學(xué)認(rèn)識思路”。[10]25

假如把根深蒂固的人類中心主義形容為“有用主義”，自然中心主義或生態(tài)中心主義則約略可形容為“無用主義”——它強調(diào)每一自然物內(nèi)在自足的價值，強調(diào)整個生態(tài)內(nèi)在自足的價值，猶如莊子所謂的“無用之用”。但是，這兩種主義都建基于人與自然相對的立場，后者是對前者的某種反彈和糾偏。

莊子的“無用之用”論看起來從根本上是反人類中心主義的，但它從未導(dǎo)向自然中心主義。道家哲學(xué)強調(diào)人與其他物類、與整個自然生態(tài)不是主客相對的關(guān)系，而是息息相關(guān)的共生共在的統(tǒng)一體。為了達(dá)到自然物與人之間的和諧共處，人無需放棄或消解自己的主體性地位，恰恰相反應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮它，來促成天地、人、萬物之間的良性互動。

如成中英先生所說：“與西方將環(huán)境外部化的觀點不同，中國傳統(tǒng)文化中的儒家（將《易經(jīng)》作為其形而上的學(xué)說）和道家（以莊子和老子的學(xué)說內(nèi)容為主），提出了一種關(guān)于生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在相關(guān)的整體性學(xué)說。中國古代學(xué)說將人看做是自然最完美的產(chǎn)物而不是自然的征服者。”[11]66作為“自然最完美的產(chǎn)物”，人并不處于自然之外或自然之上。唯有人自覺地成為自然的一部分，才能使自然真正成為“我”的一部分。老莊哲學(xué)在最大程度上肯定了人在自然中的主體性角色，人被視為道、天、地、人“四大”之一。而這種主體性角色的光輝在于：人能夠“常善救物而不棄物”，能夠“輔萬物之自然”，能夠“與物為春”——這便是使自己成為“自然最完美的產(chǎn)物”道家為我們展示了一些人與萬物和諧相處的理想社會模本，比如《莊子》《淮南子》中反復(fù)闡述的“至德之世”：“禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺”“同與禽獸居，族與萬物并”“虎狼不妄噬，鷙鳥不妄搏”。這描繪了人與萬物相處的理想關(guān)系狀態(tài)。道家認(rèn)為，并不是人的德性越高對萬物的支配性就越強，而是人與自然萬物越來越能夠融為一體。在此意義上，人才稱得上“自然最完美的產(chǎn)物”。。

人類為了生存與發(fā)展必然要取用萬物乃至無時無刻不在取用萬物。如何在“用物”的時候處理“有用之用”和“無用之用”兩種尺度的沖突，協(xié)調(diào)好人與其他物類、與整個自然生態(tài)的關(guān)系，則是生態(tài)倫理需要關(guān)切的大問題。這個問題伴隨著人類社會發(fā)展的始終，需要我們不斷地追問，質(zhì)問，反問，或許永遠(yuǎn)都不會打上一個句號。

莊子對此問題的探討常以寓言為形式，以問號為結(jié)尾，他對該問題的現(xiàn)實復(fù)雜性有著深刻洞察和多層次剖析。他雖然推崇“無用之用”“處乎有用無用之間”但并不以此為終極答案，他打上的常常不是句號而是問號。“不材之木”寓言就用一個個問號使莊子哲學(xué)博大、深邃而又靈活務(wù)實的“與萬物處”的哲學(xué)得到了層層展開。這一個個問號或可以為當(dāng)今世界生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)和生態(tài)問題的應(yīng)對提供源源不斷的叩問和啟發(fā)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史：第3卷 數(shù)學(xué).北京：科學(xué)出版社，1978.

[2]郭象，成玄英.莊子注疏.北京：中華書局，2011.

[3]卡普拉.轉(zhuǎn)折點：科學(xué)·社會·興起中的新文化.馮禹，向世陵，黎云，編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1989.

[4]王先謙.莊子集解.北京：中華書局，1987.

[5]道藏：第15冊.北京：文物出版社，1988.

[6]羅安憲.“有用之用”“無用之用”以及“無用”：莊子對外物態(tài)度的分析.哲學(xué)研究，2015（7）.

[7]朱哲.老、莊“無用之用”思想析論.宗教學(xué)研究，1996（4）.

[8]王宗昱.陰符經(jīng)集成.北京：中華書局，2019.

[9]唐勇.從莊子的“與物為春”說起.環(huán)境保護(hù)與循環(huán)經(jīng)濟(jì)，2009（4）.

[10]李偉，翟瀾杰.論周秦生態(tài)倫理文化及其當(dāng)代價值.道德與文明，2016（4）.

[11]成中英.“道”與“氣”理論中的環(huán)境倫理學(xué)維度.南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2015（3）.