擬制親屬與家觀念延續(xù)：以紅河南岸哈尼族為例

摘 要：擬制親屬關(guān)系是很多西南民族實(shí)現(xiàn)家與社會(huì)延續(xù)的重要手段之一，通過擬制血親來確認(rèn)本家與被認(rèn)對象之間的親緣關(guān)系，繼而實(shí)現(xiàn)家觀念的延續(xù)以及地方社會(huì)整合。紅河南岸哈尼族選擇擬制血親的內(nèi)生動(dòng)力在于：本家父子連名制度的延續(xù)、土地房屋等物質(zhì)財(cái)富、房屋守護(hù)神祇靈力、祖先靈力的繼承以及完成儀式上的道德義務(wù)與責(zé)任。

關(guān)鍵詞：家觀念；擬制親屬；紅河南岸；哈尼族

中圖分類號(hào)：C958.8 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-621X（2024）04-0118-10

一、關(guān)于家觀念的研究

家作為社會(huì)文化延續(xù)的基礎(chǔ)，是理解中國社會(huì)最為重要的關(guān)鍵詞之一。就如儒家學(xué)說的集大成者孟子說道：“親親，仁也?！睂τ谌实睦斫獗仨毞旁谟H子關(guān)系之中，也就是說家是儒家的一個(gè)終極源泉；家關(guān)系，特別是親子關(guān)系是“仁”的本源之源。從家中的親子關(guān)系出發(fā)，儒家傳統(tǒng)確定理想的家是累世同居的大家庭，而現(xiàn)實(shí)中卻又被家戶析分的外在力量所牽制。同時(shí)，家是一個(gè)伸縮性極強(qiáng)的概念，作為一種象征符號(hào)，可以擴(kuò)展到社會(huì)和國家?！疤煜轮驹趪瑖驹诩?，家之本在身?！薄吧怼薄凹摇笔恰皣薄疤煜隆钡母冢吧怼薄凹摇辈粩嗟叵蛲庾匪葜痢皣薄疤煜隆薄Ｋ?，家具有兩重屬性，既有政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)上的意義，又有文化象征意義；同時(shí)，中國人的家概念沒有一個(gè)很清晰的界定，非親屬也可以成為自家人。在血緣上沒有關(guān)系的人，用以與家和親屬相似的關(guān)系來設(shè)定他們之間的關(guān)系。例如：宗親會(huì)、同鄉(xiāng)會(huì)、同業(yè)會(huì)等華人傳統(tǒng)社會(huì)組織就是以家觀念為基礎(chǔ)的擬制血緣、地緣關(guān)系來實(shí)現(xiàn)資源整合。因此，在儒家理想的家觀念之下，中國社會(huì)演繹出各種類型的家。以云南西鎮(zhèn)文化為田野資料的許烺光先生認(rèn)為“父子一體”和“大家族理想”共同塑造了中國的社會(huì)體系以及中國文化（祖蔭下）對于人格的塑造。費(fèi)孝通先生在其《生育制度》一書談到關(guān)于中國家庭是父母子構(gòu)成基本三角，拓展了許先生所談及中國家庭是以父子關(guān)系為主軸。費(fèi)老認(rèn)為父母子三角關(guān)系才是中國社會(huì)基本的家庭形態(tài)。不管結(jié)構(gòu)上具有差異性的大小家庭之中，父母子關(guān)系才是家的核心。父母子被認(rèn)為是中國社會(huì)最基本的構(gòu)成單元，在此基礎(chǔ)上往往演繹出各種類型的家庭模式：聯(lián)合家庭、擴(kuò)展家庭、核心家庭等。尤其是在跨國流動(dòng)過程中，中國傳統(tǒng)的家觀念、文化慣性與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的結(jié)合過程中產(chǎn)生出新的家庭形態(tài)。研究海外華人的先驅(qū)陳達(dá)認(rèn)為華人“兩頭家”的家族制度和社會(huì)習(xí)俗的借用，實(shí)現(xiàn)了中國與東南亞之間的跨國聯(lián)系。而新近的海外華人研究當(dāng)中，張少春以新加坡華人技術(shù)移民群體的“做家”實(shí)踐過程，討論個(gè)體利用自身家庭文化知識(shí)生成情境化的家形態(tài)。不管是受傳統(tǒng)家戶析分而導(dǎo)致分家，還是家觀念在跨國流動(dòng)中的重新編織，都展現(xiàn)出文化慣性與社會(huì)結(jié)合之間的復(fù)雜關(guān)系。

此外，家的概念和以家為中心的社會(huì)結(jié)合方式，并不局限于漢族的概念，而同樣是理解少數(shù)民族社會(huì)和文化的重要單位。王越平教授分析中越邊境壯族跨國婚姻中的“拜后家”習(xí)俗是嫁入中國的越南壯族媳婦對“拜后家”文化習(xí)俗的借用，擬制姻親關(guān)系來確認(rèn)社會(huì)身份，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)適應(yīng)。馬騰嶽老師以布迪厄的“實(shí)踐”與“資本”為理論分析工具，認(rèn)為白族“寄名親家”習(xí)俗是滇西白族人適應(yīng)生計(jì)模式變遷，積累社會(huì)資本，并與當(dāng)?shù)啬挲g組織互補(bǔ)的一項(xiàng)策略工具。羅崇志教授以廣西瑤族擬制親屬的打契習(xí)俗為研究對象，認(rèn)為過繼、收養(yǎng)、打老同、認(rèn)契是瑤族社會(huì)結(jié)構(gòu)得以運(yùn)行的重要親屬規(guī)則，是瑤族鄉(xiāng)土社會(huì)中構(gòu)建親屬關(guān)系的實(shí)踐策略?；仡檶W(xué)者對西南地區(qū)擬制親屬的研究，大部分聚焦于擬制親屬的實(shí)踐層面與地方社會(huì)的適應(yīng)性，甚少討論擬制親屬實(shí)踐背后的家觀念?？少F的是何海獅老師以方洞瑤族廳組織和家先祭祀為依據(jù)，認(rèn)為瑤族家觀念以夫妻為主軸，是家中心的社會(huì)，但認(rèn)為方洞瑤族的家社會(huì)缺乏共同體組織。而筆者從紅河南岸哈尼族擬制親屬的實(shí)踐過程中發(fā)現(xiàn)本家與被認(rèn)對象建立虛構(gòu)的血親關(guān)系，不僅僅是作為社會(huì)整合的補(bǔ)償機(jī)制，而且表達(dá)了哈尼族社會(huì)的家觀念。而這一家觀念與村寨共同體有著密切的聯(lián)系。所以，筆者希望通過對紅河南岸哈尼族關(guān)于擬制親屬的地方實(shí)踐過程的民族志記錄，分析其選擇擬制親屬的內(nèi)在社會(huì)文化邏輯；進(jìn)而，討論云南紅河南岸哈尼族在建構(gòu)擬制親屬背后所承載的家觀念。

二、擬制親屬的過程

（一）田野概況

紅河哈尼族彝族自治州金平縣地處云南省紅河州南部，距離省會(huì)城市昆明477公里，距離紅河州州府蒙自市126公里，與越南山水相連。生物多樣、礦產(chǎn)富集，尤以產(chǎn)金出名，故“金平”縣名也與產(chǎn)金有關(guān)。全縣面積3 677平方公里，轄13個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)和1個(gè)金平農(nóng)場管委會(huì)，94個(gè)村委會(huì)1 204個(gè)村民小組和7個(gè)社區(qū)44個(gè)居民小組，總?cè)丝?2.01萬人，世居苗、瑤、傣、哈尼、彝、漢、壯、拉祜（苦聰人）、布朗（莽人）9個(gè)民族，少數(shù)民族人口占總?cè)丝诘?8.35%。馬鞍底鄉(xiāng)位于金平縣縣城東部，東、南、西部與越南老街省壩灑縣迤底鄉(xiāng)和萊州省封土縣瑤山鄉(xiāng)接壤，北與勐橋鄉(xiāng)為鄰。國境線長達(dá)156公里，地域面積284.7平方公里。鄉(xiāng)政府駐地馬鞍底街，海拔1 308米，距縣城146公里。中寨村委會(huì)位于鄉(xiāng)境中部，東、西與越南接壤，南與地西北、中梁村相連，北部接普瑪村。地域面積39.63平方公里，每平方公里159.4人。距離鄉(xiāng)政府駐地10公里，駐地海拔1 250米。中寨村委會(huì)轄黃家寨、滮水巖、老寨、小寨、新寨、太平村、新路寨、苗寨、坡頭、馬鹿塘、閘門和閘門中寨12個(gè)村民小組。2020年，中寨村總戶數(shù)787戶、總?cè)丝? 291人，其中少數(shù)民族以哈尼族為主。該村勞動(dòng)力2 556人，外出務(wù)工1 223人。該村以種植優(yōu)質(zhì)稻、砂仁、火龍果和百香果等經(jīng)濟(jì)林果種植為主，以及圍繞古樹茶的特色發(fā)展產(chǎn)業(yè)。2020年糧食播種面積4 783畝，糧食產(chǎn)量 1 358 噸，人均有糧331千克。

筆者于2023年2月、2023年7月對紅河南岸金平縣馬鞍底鄉(xiāng)中寨村進(jìn)行田野調(diào)查，發(fā)現(xiàn)中寨村的哈尼族普遍存在認(rèn)“兒子”“女兒”擬制血親的傳統(tǒng)習(xí)俗。雖然通過擬制親屬來確定虛擬的血親關(guān)系在中國其他地區(qū)也比較普遍，這是很多無男性繼承人的社會(huì)通過認(rèn)“義子”或者招上門女婿，延續(xù)其本家香火。但是，讓筆者比較驚訝的是在金平馬鞍底鄉(xiāng)中寨村的哈尼族將認(rèn)“兒子”與認(rèn)“女兒”對單個(gè)家庭、整個(gè)家族視為同等重要。村民強(qiáng)調(diào)兒子和女兒對于一個(gè)哈尼族家庭、家族的重要性。一個(gè)完整的家庭單元必須由一對父母、一對兒女組成，缺一不可。其次，對于中寨村哈尼族來說，他們沒有找上門女婿來延續(xù)其家族香火的社會(huì)習(xí)俗。那么，對于中寨村的哈尼族來說，他們只能通過認(rèn)“兒子”擬制親屬來延續(xù)其香火；同時(shí)，中寨村哈尼族也強(qiáng)調(diào)認(rèn)“女兒”儀式對于一個(gè)哈尼族家庭十分重要。這就勾起了筆者的好奇心：為何會(huì)形成這樣的親屬制度呢？

滮水巖村認(rèn)過“兒子”的普大爹跟筆者分享他的個(gè)人經(jīng)歷：“我們這邊哈尼族，一個(gè)家庭里必須有兒子、姑娘（女兒）。沒有的，就一定要找?！痹僮穯柶渚売桑沾蟮^續(xù)說道：“沒有兒子，你死的時(shí)候，沒有人幫你抬頭（入棺）；沒有姑娘（女兒），你死的時(shí)候，沒人來送土布。” 普大爹的回答明顯偏重從喪葬儀式中，兒子、女兒所承擔(dān)的道德義務(wù)和責(zé)任。在哈尼族傳統(tǒng)社會(huì)里，兒子是亡故父母喪葬儀式的主要參與者。一旦有老人過世時(shí)，兒子必須在場。特別強(qiáng)調(diào)兒子親自為父親入殮的儀式程序；同時(shí)，女兒聽聞父母過世，必須從夫家趕來送一匹土布，這被認(rèn)為是儀式最重要的一環(huán)。后文會(huì)深入討論在哈尼族傳統(tǒng)人生禮儀中，兒子和女兒各自肩負(fù)著不同的道德義務(wù)和親屬責(zé)任。本文也希望在人類學(xué)關(guān)于親屬制度建構(gòu)性的理論視域下，觀察紅河南岸地區(qū)哈尼族關(guān)于擬制親屬（認(rèn)“兒子”“女兒”）的地方實(shí)踐過程，分析其選擇擬制血親背后的社會(huì)文化脈絡(luò)，進(jìn)而討論紅河南岸地區(qū)哈尼族的家觀念。

（二）擬制親屬儀式的類型及過程

上文已經(jīng)簡略地提及中寨村哈尼族認(rèn)“兒子”“女兒”擬制血緣的親屬制度是由于其家庭、家族無男性繼承人或者女性繼承人的情況下，為了延續(xù)本家香火以及完成已故老人的喪葬禮儀上的道德義務(wù)而約定俗成的地方習(xí)俗。但現(xiàn)實(shí)情況是，擬制親屬過程由于本家與被認(rèn)對象的血緣親疏關(guān)系、年齡等原因，擬制血親的禮儀過程有所不同。下文根據(jù)本家與被認(rèn)對象之間的血緣親疏關(guān)系、年齡等因素，進(jìn)行分別論述，以廓清中寨村哈尼族擬制親屬的整體面貌。

1.被認(rèn)對象是2周歲以上的擬制親屬儀式

假如本家有兄弟姐妹，而沒有自己的男性或者女性繼承人的情況下，可以直接同本家的其他兄弟姐妹商量，并把其侄兒或者侄女直接過繼給本家。例如：老寨姓白的一家，有兩兄弟。大哥白BL生有兩個(gè)兒子，其二弟白BF沒有兒子。為了延續(xù)弟弟家的香火，大哥白BL就將自己的大兒子過繼給弟弟。白的弟弟找哈尼族的貝瑪（哈尼族的宗教儀式師）算了日子以后，確定吉日來舉行認(rèn)“兒子”儀式。儀式比較簡單，白大哥的大兒子白LQ提著自己的一點(diǎn)行李，就往二叔家走。然后，二叔殺一只大紅公雞，祭祀完祖先后，邀請三代以內(nèi)的親戚（舅舅家、姑姑家）來聚餐。其侄兒也改口喊二叔為爸爸，成為本家的家庭成員之一。認(rèn)本家侄女為“女兒”的儀式也與此類似。

侄兒侄女認(rèn)作本家兒子、女兒涉及重新取名字的問題。傳統(tǒng)的哈尼族社會(huì)中，遵照父子連名制度而為其后代取名字。例如：父親名字為AB，那么，兒子的名字為BC。取名方式執(zhí)行AB-BC-CD-DE的固定結(jié)構(gòu)，一代代相傳下去。因此，形成了可以追溯祖先起源的口述族譜。本家白BF與其兄長白BL的父親是白GB，因此，他們的名字都繼承了父親白GB的“B”字。到了他們的后代的話，就要各自繼承他們的“F”“L”字。也就是說白BF的孩子名字里必須帶“F”，白BL的孩子取名必須帶他的“L”字。他的兒子名字必須是白LQ，這樣才能保證哈尼族的父子連名制度的延續(xù)。那么，為了保證白BF一支的名字能夠被繼承下去，他認(rèn)侄兒白LQ為兒子的時(shí)候，必須給他取一個(gè)新名字：白FY，繼承了他的名字“F”。取名字也就宣告了擬制血親的儀式最終完成，被收養(yǎng)的白FY正式成為白BF的兒子，也就是未來白BF的繼承人。

假如收養(yǎng)沒有血緣關(guān)系的男性或者女性，其儀式過程大致相同。需要說明的是取名字的時(shí)候，假如和本家是同姓，就可以保留他原本的姓氏。因此，大部分沒有男性或者女性繼承人的本家傾向和同姓氏的家庭確定擬制親屬關(guān)系。如果本家與被認(rèn)的對象姓氏不同，作為被認(rèn)養(yǎng)的男性或者女性就會(huì)獲得全新的名字。不能保留原來的名字，而重獲一個(gè)新名字，也意味著他們獲得全新的身份以及成為本家的家庭成員之一。滮水巖的普大爹因無子，認(rèn)了大魚塘的曹YL為兒子，給曹取了一個(gè)新名字普XC，將他作為普家的正式成員。

2.類似于“出門酒”的擬制親屬儀式

針對剛出生就被認(rèn)的孩子，就不同于以上擬制親屬的儀式，本家為其舉行的儀式就繁瑣一些。中寨村把認(rèn)幼童為“兒子”“女兒”所舉行的儀式稱之為“出門酒”。這類似于新生兒出生滿13天以后，邀約親朋好友，為其舉行“出門酒”儀式，以此向神靈、祖先、親朋好友們宣告本家添丁。我們在彪水巖田野調(diào)查期間，有幸參與陳XQ給自己認(rèn)的女兒補(bǔ)辦“出門酒”儀式。陳大哥本人有兩個(gè)兒子，但是沒有女兒。這一直是他們夫婦兩人比較遺憾的事情。有一天，剛好隔壁村的白MJ生了一個(gè)女兒，她自己已經(jīng)有一雙兒女需要撫養(yǎng)，已經(jīng)無力撫養(yǎng)第三個(gè)孩子。得知陳大哥缺一女兒，就托人相問。陳大哥很爽快地答應(yīng)，就將襁褓中的女嬰認(rèn)作自己的女兒，還給她取了名字。兩家人就算達(dá)成共識(shí)：白的女兒認(rèn)作陳大哥的女兒。但是，陳大哥女兒的“出門酒”儀式卻推遲到她7周歲才辦。陳大哥說道：“對于我們這邊的哈尼族來說，‘出門酒’是每個(gè)人都必須辦的，辦了出門酒，才算是一個(gè)完整的人。之前經(jīng)濟(jì)條件不允許，沒有能力好好辦?，F(xiàn)在我要給我女兒好好操辦?！?/p>

“出門酒”儀式前一天，原本是屠夫的陳大哥早早準(zhǔn)備好了儀式所需的牛肉、豬肉、果蔬等食材。清晨5點(diǎn)鐘，陳大哥的妻子就開始張羅著蒸飯、洗菜等準(zhǔn)備工作。隨后，就有左鄰右舍陸續(xù)來幫忙，送來錢財(cái)、水果、飲料、雞鴨等以表祝賀。正廳圍坐著村里的年長女性們吃茶、聊天，大家都在等待陳大哥的舅舅、姑姑們到來。等這些長輩來齊以后，儀式才能正式開始。陳大哥需要在自家門口宰殺一只紅公雞后，他的女兒由其姊妹用背巾背著出門。小女兒就如同剛出生的嬰童般用背巾包裹著。家族的堂弟堂妹們、村寨的孩童們也是身著哈尼族傳統(tǒng)服飾一同出門。走到村寨的井水旁時(shí)，小女孩的姑姑捧起水，讓小女孩俯身去喝。隨身攜帶的糯米飯和雞蛋象征性地喂了小女孩一口，并抹在手心腳底。姑姑會(huì)象征性地取回一桶水，然后，再由姑姑背著回家。小女孩進(jìn)家門以后，父母和孩子一同給祖先的祭臺(tái)依次叩首。然后，又給陳大哥的舅舅、姑姑們依次叩首，長輩們也往小女孩身前的碗里面放錢。陳大哥象征性為自己的女兒取一個(gè)名字，并給女兒左手腕上拴一條黑線。等到完成這一儀式后，也就宣告小女孩正式成為陳大哥的女兒。隨后，就是開席招待親朋好友們共同慶祝這一喜事。

這一類擬制血親的儀式與哈尼族為新生兒所舉行的“出門酒”儀式相仿，主要通過將新生兒背出門，到村中的井水池取水，并給孩子象征性地喂一口井水的方式，向村寨中的親朋好友宣告本家添丁，以祭告族人、祖先、房屋守護(hù)神祇、天地諸神等。不管是儀式程序上，還是邀請的賓客數(shù)量上來看，這與上文所提及的擬制血親方式有所不同。但是，本家給被認(rèn)對象“取名字”的儀式程序是兩種儀式共同擁有的，這也是這類擬制親屬儀式最為核心的儀式環(huán)節(jié)之一。通過“取名字”儀式，被認(rèn)對象獲得一個(gè)新名字，其身份得以確認(rèn)，成為本家的家庭成員之一；同時(shí)，以哈尼族父子連名的親屬制度傳統(tǒng)，將他（她）納入家族譜系之中。

三、擬制親屬的原因分析

上文筆者對紅河南岸哈尼族擬制血親的兩種儀式類型進(jìn)行了民族志記錄。固然，兩種儀式程序的細(xì)節(jié)上存在差別，但是其儀式的核心內(nèi)容：以取名字的方式，確認(rèn)被認(rèn)對象的身份、社會(huì)地位在兩種儀式當(dāng)中被完整地保留下來。說明這一擬制血親關(guān)系之中，名字具有深層次的社會(huì)文化意義。接下來，筆者將紅河南岸地區(qū)哈尼族取名制度與親屬制度、繼承規(guī)則、傳統(tǒng)儀式上的道德義務(wù)與責(zé)任等方面相聯(lián)系，來解釋哈尼族為何選擇擬制親屬的文化象征意義。

（一）父子連名制度的延續(xù)

在哈尼人的一生中，會(huì)因?yàn)槌錾⑾麨?zāi)避難等原因而獲得不同的名字：出生名、乳名、排行名、學(xué)名、認(rèn)干親所獲的名字等。這些不同稱呼對應(yīng)著不同的社會(huì)文化意涵。出生名是因其出生而獲得的名字；乳名則是長輩對其愛護(hù)的表達(dá)；排行名是其家中長幼次序的確認(rèn)；學(xué)名是因上學(xué)而獲得的名字；為了消災(zāi)避禍而認(rèn)干親也會(huì)獲得新名字。在日常生活中，這些名字會(huì)因不同的生活情境而被使用。例如：祖母會(huì)喚他的乳名，朋友會(huì)稱呼他的出生名、長輩會(huì)叫他的排行名、老師會(huì)喊他的學(xué)名等。但是，對于一個(gè)哈尼族人來說，因出生而獲得的名字，可以是他（她）作為人被社會(huì)確認(rèn)、接納的重要象征。因此，出生名對哈尼族人是十分重要，這是他（她）作為人的重要標(biāo)志之一。

同時(shí)，對于哈尼族傳統(tǒng)社會(huì)來說，哈尼族父系制度強(qiáng)調(diào)通過男性繼承人的傳遞來保證家族的延續(xù)性。他們一方面認(rèn)為父子（父女）的血親關(guān)系可以通過生物上的血緣關(guān)系來確認(rèn)；另一方面他們覺得哈尼族父子連名的取名方式才能實(shí)現(xiàn)身份確認(rèn)。按照哈尼族這一傳統(tǒng)文化習(xí)俗，這個(gè)出生名必須由其父親或者家族中的長輩為他所取。這個(gè)新生名是他作為父親的兒子的名字，他會(huì)繼承父親一部分的名字，而名字的最末字才是兒子自己的名。就如上文所言，白BF的孩子名字里必須帶“F”，白BL的孩子取名必須帶他的“L”字。他的兒子名字必須是白LQ。

父子連名制是哈尼族父系制度的重要文化標(biāo)識(shí)。參照人類學(xué)大師列維-斯特勞斯在分析夸扣特爾人社會(huì)組織的時(shí)候，他基于博厄斯的田野資料分析：通過獲得名字來建構(gòu)虛擬的親屬關(guān)系，以此確定家族世系名號(hào)、財(cái)富和頭銜的傳承。通過父子連名，繼承父親一部分的名字，他的名字才會(huì)被賦予社會(huì)意義。繼承父親的名字，他也因此獲得了父親的精神氣質(zhì)、家族特性，他作為自我才能夠在社會(huì)中得以確認(rèn)。這也是他在下文能夠繼承土地、房屋、房屋守護(hù)神祇靈力、祖先靈力的重要依據(jù)。這與盧成仁教授以福貢縣娃底村的傈僳族“從子名”，父親通過和子女結(jié)合，他的名字才被賦予社會(huì)意義，自我才能被確認(rèn)存在著本質(zhì)上的差異。哈尼族社會(huì)的父子連名的意涵與底娃的傈僳族從子名的情況是倒置的。哈尼族強(qiáng)調(diào)兒子的名字是通過繼承父親名字的末字，其自我才會(huì)在村寨中具有社會(huì)意義。對于沒有男性繼承人的情況，哈尼族人可以通過擬制親屬儀式確認(rèn)父系血緣關(guān)系的同時(shí)，保證了哈尼族本家父子連名制度的延續(xù)性。

那么，對于那些沒有男性繼承人的本家，他們可以通過血親關(guān)系的擬制，以及被認(rèn)對象重新獲得新名字而被納入本家的方式來實(shí)現(xiàn)父子連名制度、父系制度的延續(xù)。在具體的哈尼族擬制血親的儀式實(shí)踐過程中，儀式的關(guān)鍵在于被認(rèn)對象必須通過本家父親給其取“新名字”，來繼承本家父親名字一部分的方式，以此確認(rèn)“兒子”“女兒”與本家父親的血親關(guān)系。對于上文中沒有男性繼承人的白BF，認(rèn)自己兄長的兒子（他的侄兒）為“兒子”的時(shí)候，給他取一個(gè)新名字：白FY，打破了他原先與侄兒的叔侄關(guān)系，重新建構(gòu)為父子。同時(shí)，白的侄兒作為被認(rèn)對象也就獲得了本家父親的一部分精神氣質(zhì)，這成為他被確定為本家的家庭成員關(guān)鍵所在。他才會(huì)獲得本家兒子的新身份，從而被村寨所接納和認(rèn)可。

（二）土地、房屋等財(cái)產(chǎn)、房屋守護(hù)神祇靈力的繼承

傳統(tǒng)的哈尼族社會(huì)為何重視認(rèn)“兒子”的原因還在于其父系制度的存在，男性被指定為合法的繼承人，女性不能分享本家財(cái)產(chǎn)的繼承權(quán)。傳統(tǒng)哈尼族社會(huì)嚴(yán)格地執(zhí)行父系制度，本家的土地、房屋等財(cái)產(chǎn)以及房屋保護(hù)神祇靈力、祖先靈力必須由男性來繼承。而對于沒有男性繼承人的家庭，就必須通過認(rèn)養(yǎng)、過繼等方式，尋找到合適的男性繼承人，以此綿延房屋、房屋保護(hù)神祇、祖先的生命力。

個(gè)案中的普大爹就是因家中無男性繼承人而選擇認(rèn)“兒子”的情況：滮水巖的普大爹原本有兩女一男，兩個(gè)女兒早已成家組建了自己的家庭，而小兒子未娶又因病逝世。五十來歲的普大爹夫婦兩人就成了孤寡老人。嫁在隔壁村的二女兒就和父親商量，要不認(rèn)她夫家的小叔子為“兒子”，以后兩老都有人照顧。夫婦兩人再三考慮，假如以后他們不在世，七八丘水田沒人管不說，山上的旱地更是無人耕種。房屋沒有人繼承的話，祖先祭臺(tái)無后人照料。這是他們比較在意的事情，就同意了二女兒出的主意?，F(xiàn)在普大爹很認(rèn)可所認(rèn)的“兒子”，雖然平時(shí)不住在一起。農(nóng)忙的時(shí)候，“兒子”都會(huì)前來幫忙，隔三差五送來一些蔬菜、瓜果等。普大爹也說：“認(rèn)兒子也講究緣分，兩個(gè)人合得來就如親父子。合不來，也是三天兩頭鬧矛盾。我們很知足有這樣的兒子，知道心疼老人。最重要的是我們普家的香火也不會(huì)這樣斷了，祖先祭臺(tái)也不會(huì)落灰?！?/p>

紅河南岸哈尼族本家的土地、房屋等財(cái)產(chǎn)后繼有人，不僅是指本家的物質(zhì)財(cái)富上的傳承性，更是注重其房屋作為活著的人與逝去的祖先共同居住的空間中，本家逝去的祖先每年在哈尼族的重大節(jié)日、家庭祭祀活動(dòng)中被祭祀、紀(jì)念等。這樣祖先的靈力、生命力、孕育力和保護(hù)力，才會(huì)因?yàn)楸炯业募漓氲靡匝永m(xù)下去，以庇佑后人。就如何翠萍在討論關(guān)于西南4個(gè)民族的房屋形態(tài)例子的時(shí)候，提及房屋是作為：“家屋靈力空間、寶物與家屋的孕育力量?！狈课莸撵`性和孕育力量以及房屋保護(hù)神祇的保護(hù)力是通過本家的房屋繼承人不斷地舉行祭祀儀式來綿延下去。同時(shí)按照哈尼族傳統(tǒng)習(xí)俗，男性被指定為哈尼族一些重大祭祀活動(dòng)的主要參與者，有些儀式程序必須由男性來執(zhí)行：如每年一次祭祀寨神的“昂瑪突”就必須由男性承擔(dān)，唯有男性被允許進(jìn)入寨神林祭祀寨神。女性被排斥于這類公共祭祀活動(dòng)當(dāng)中。因此，普大爹在無男性繼承者的情況下，才會(huì)聽從二女兒的建議來認(rèn)“兒子”指定房屋的繼承人，讓所認(rèn)的兒子承擔(dān)相應(yīng)的祭祀祖先、家屋守護(hù)神祇的責(zé)任，以此延續(xù)房屋的生命力。

當(dāng)然，現(xiàn)在的哈尼族社會(huì)也面臨著社會(huì)轉(zhuǎn)型和觀念變遷的情況，本家已經(jīng)不再局限于男性繼承所有的土地、房屋等物質(zhì)財(cái)富，女性也開始分享本家的繼承權(quán)。女性也可以從父母那里獲得土地、房屋等物質(zhì)財(cái)產(chǎn)以及傳家寶等。普大爹說：“雖認(rèn)兒子，土地會(huì)分他一部分，作為兒子孝順老人的回報(bào)。但是，大部分田地、老屋都會(huì)留給兩個(gè)女兒。我們不在世后，未來每年‘昂瑪突’的責(zé)任也就由他們幾個(gè)商量來定。”

（三）儀式上的道德義務(wù)與責(zé)任

除了將兒子作為父子連名制度、土地、房屋等財(cái)產(chǎn)的繼承人之外，哈尼族傳統(tǒng)社會(huì)把認(rèn)“兒子”、認(rèn)“女兒”視為同等重要的原因在于很多哈尼族的儀式情境必須有兒子和女兒同時(shí)在場。按照哈尼族傳統(tǒng)社會(huì)的禮俗要求，在舉辦新生兒的出門酒、老人的喪葬儀式上，兒子和女兒成為儀式最為重要的角色。哈尼族傳統(tǒng)社會(huì)賦予兒子和女兒同等重要的儀式上的道德義務(wù)與責(zé)任。那么，為了符合哈尼族傳統(tǒng)社會(huì)禮俗要求，對于那些缺少兒子或者女兒的家庭，選擇認(rèn)“兒子”“女兒”成為重要的補(bǔ)償機(jī)制。

上文已經(jīng)簡略提及哈尼族新生兒出門酒儀式內(nèi)容。為新生兒舉行出門酒儀式的目的在于向天地諸神、祖先、房屋守護(hù)神祇、遠(yuǎn)親近鄰等宣告本家添丁。儀式舉行前一天，新生兒的父親準(zhǔn)備兩包糯米飯、一瓶酒等前往岳父母家，向岳父母討要新生兒的背巾、衣帽等。第二天清晨，新生兒穿戴好從母親娘家討要來的衣物后，由其姑姑用背巾包裹著出門。姑姑將手中的糯米飯、熟雞蛋獻(xiàn)祭給村寨的水井，并將糯米飯、雞蛋象征性地抹在新生兒的腳底。姑姑還須從村寨的水井取水，返回本家。隨后，新生兒的父親用雞肝、豬肉、茶、酒、飯等祭祀家中的祖先，其母親抱著孩子向祖先叩拜。儀式最后是宴請親朋好友，以此共同慶祝新生兒的誕生；同時(shí)，也宣告了新生兒被天地諸神、祖先、房屋守護(hù)神祇、親朋好友所接納，正式成為房屋乃至村寨的一員。

在為新生兒舉行出門酒儀式中，除了父親到母親娘家取回新生兒的衣物之外，姑姑背著新生兒出門，并取井水回家被認(rèn)為是該儀式最為重要的一環(huán)。按照當(dāng)?shù)毓嶙宓膫鹘y(tǒng)習(xí)俗，新生兒出門，宣告其出生也必須由姑姑來履行。通過姑姑這一女性角色將新生兒背出家門的方式，向天地諸神、祖先、房屋守護(hù)神祇、村寨的遠(yuǎn)親近鄰宣告其出生，繼而獲得全寨人的認(rèn)可。

本家兒子、女兒除了必須履行新生兒儀式中作為長者的責(zé)任之外，哈尼族喪葬儀式也必須有他們在場。死亡對于哈尼族來說，是十分重大的社會(huì)事件。假如本家老人過世，就是整個(gè)家族，乃至整個(gè)村寨需要共同面對的事情。妥善安排逝世父母的后事是關(guān)乎本家以及全寨的福祉。因此，但凡一家有老人逝世，就有全寨男女老少來幫忙。首先，本家人請來貝瑪（哈尼族宗教儀式師）以及村寨中懂儀式規(guī)則的長者前來參與這一重大儀式事件。同時(shí)，本家人會(huì)將一份酸菜和白酒送給遠(yuǎn)嫁的女兒，讓她知曉父母亡故。女兒悲痛自己父母逝世，要準(zhǔn)備幾頭小豬仔和一張裝點(diǎn)著毛線球的竹篾桌送往娘家。幾頭小豬仔會(huì)被貝瑪念誦一段經(jīng)文后，宰殺獻(xiàn)給本家的亡故父母。隨后，本家兒子被要求給父母入殮，逝世的父母頭顱必須由本家兒子抬著，然后緩緩地安放在棺木中。而女兒還會(huì)將自己親手縫制的土布緩緩地蓋在父母身上，以此表達(dá)她對父母的孝心。

就如宣告新生兒誕生的出門酒儀式一般，為逝世的父母所舉行的儀式也要求本家兒子和女兒同時(shí)在場，他們都是本場儀式重要的參與者。按照哈尼族傳統(tǒng)的儀式禮制，兒子是整個(gè)儀式的主要操持者，同時(shí)對兒子提出諸多禮儀要求。例如：對于逝世父母入棺以及守孝、祭獻(xiàn)牛等儀式責(zé)任的履行，女兒同樣也需要承擔(dān)自己的儀式責(zé)任。女兒送來小豬仔和綴滿毛線花的竹篾桌子。這一方面是本家兒子和女兒應(yīng)哈尼族傳統(tǒng)禮俗規(guī)范的道德義務(wù)和責(zé)任，另一方面是因?yàn)樗麄冏鳛楸炯腋改傅膬鹤雍团畠和ㄟ^實(shí)踐哈尼族傳統(tǒng)習(xí)俗制度的方式表達(dá)自己對父母的愛意和孝心。

四、結(jié)論：家觀念的延續(xù)

紅河南岸地區(qū)哈尼族對認(rèn)“兒子”、認(rèn)“女兒”擬制親屬關(guān)系是對父子連名制度延續(xù)、土地和房屋等財(cái)產(chǎn)、房屋守護(hù)神祇靈力、祖先靈力的繼承以及兒子、女兒在儀式上所承擔(dān)的道德義務(wù)與責(zé)任而生成的地方實(shí)踐過程，更是對哈尼族傳統(tǒng)社會(huì)中理想的家觀念追求的表達(dá)。強(qiáng)調(diào)父系親屬制度之下哈尼族傳統(tǒng)的家應(yīng)該由祖父母、父母雙親、兒女等家庭成員共同組成。為了符合理想、永恒、完滿的家觀念，哈尼族通過擬制親屬的實(shí)踐過程來操作實(shí)際的家。哈尼族認(rèn)為通過完滿的家觀念表達(dá)，哈尼族父系連名制度得以繼承，土地、房屋、房屋保護(hù)神祇靈力、祖先靈力得以延續(xù)，更是踐行本家兒子、女兒在儀式上的道德義務(wù)與責(zé)任而實(shí)現(xiàn)哈尼族傳統(tǒng)社會(huì)的整合。因此，對于沒有兒子或者女兒的家庭，他們通過擬制血緣親屬關(guān)系的實(shí)踐過程，積極吸納新的家庭成員，以符合完滿的家觀念。

以人類學(xué)關(guān)于親屬制度的研究為理論切入點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)紅河南岸地區(qū)哈尼族擬制親屬的地方實(shí)踐過程以及家觀念的延續(xù)具有一定的啟示意義。早期的象征人類學(xué)學(xué)派的施耐德認(rèn)為任何親屬概念都存在于“文化”中，由文化所界定。他將人類學(xué)關(guān)于親屬制度的研究從 " 摩爾根的“血親論”轉(zhuǎn)向“建構(gòu)論”，極大地拓展了人類學(xué)關(guān)于親屬制研究領(lǐng)域。承襲這一思想的人類學(xué)家薩林斯，通過引用朗西絲卡·米蘭和艾蘭·拉穆齊關(guān)于新幾內(nèi)亞人關(guān)于親屬關(guān)系，不論是由性再生還是由社會(huì)實(shí)踐造就，都是由克崩即“油脂”或“脂肪”的傳遞而產(chǎn)生的。通過分享食物、同席共餐或在一塊土地上就食而達(dá)成。土地跟人類的擁有者之間有某種交互主體性關(guān)系，或者跟人具有某種親屬關(guān)系。繼而，薩林斯提出：“親屬制度的特定屬性是‘存在的相互性’親人們本質(zhì)上互相參與對方的存在；他們相互之間是對方的一部分?！甭?lián)系薩林斯關(guān)于親屬制度的“存在的相互性”的研究，親屬關(guān)系的確定讓群體互相產(chǎn)生聯(lián)系，最終能夠在象征意義和現(xiàn)實(shí)條件中建構(gòu)出理想的家。因此，對于紅河南岸哈尼族以擬制親屬關(guān)系來建構(gòu)理想的家實(shí)踐過程，正是利用薩林斯所言的親屬制度的交互主體性關(guān)系以及家的多樣性：紅河南岸地區(qū)哈尼族以“父母子”家庭形態(tài)為基本的社會(huì)單元，通過擬制血親來認(rèn)“兒子”，認(rèn)“女兒”，最終建構(gòu)出文化象征意義上的“父母子”的家庭形態(tài)，以此延續(xù)以家為中心的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

從這一擬制交互主體性關(guān)系而建構(gòu)家的地方實(shí)踐過程來談，紅河南岸哈尼族是以家為中心的社會(huì)，他們注重?cái)M制親屬關(guān)系而延續(xù)理想的家觀念，以及利用“家”的伸縮性，從“概念的家”與“實(shí)際的家”來回往復(fù)中，擬制家的過程。同時(shí)，其家觀念唯有嵌入到社區(qū)情境之中才被賦予意義。例如：房屋的祭祖儀式時(shí)常與整個(gè)社區(qū)的祭祀寨神“昂瑪突”的公共儀式同時(shí)進(jìn)行，以建立家與社區(qū)之間的聯(lián)系。新生兒的“出門酒”儀式舉行時(shí)，其必須前往村寨水井池取水才宣告完成等。那么，不管是作為“自我”的個(gè)人還是家庭，必須與地方社會(huì)相契合，才能夠成為真正意義上的“社會(huì)人”。因此，紅河南岸地區(qū)哈尼族的家庭儀式與公共儀式常常安排在同一時(shí)間序列，通過公共儀式賦予家庭儀式以合法性；以及通過共享水井之水的方式，確認(rèn)哈尼族村寨中的自我認(rèn)同力量來源于社區(qū)對其的接納?？傊t河南岸哈尼族擬制血親以延續(xù)家觀念的地方實(shí)踐提供了一種從微觀視域之下觀察西南社會(huì)的方式，也讓我們能夠細(xì)致地體察西南民族以及西南社會(huì)的親屬制度以及家觀念的發(fā)生機(jī)制。

[責(zé)任編輯：龍澤江]