想象力和現(xiàn)實感：伯林歷史觀的政治意蘊

摘要：對于歷史與科學(xué)之間的關(guān)系，伯林從一開始就提防一種錯置的“科學(xué)主義”的危險，以及它易于造成的界限的模糊。伯林并不相信所有的價值都可以被理性所協(xié)調(diào)，而是具有一種強烈的現(xiàn)實感，拒斥那種企圖將構(gòu)成人類生活的“大量未知因素”簡單化處理或簡化成隨意的抽象術(shù)語的嘗試。對伯林而言，無論這些嘗試是為了純粹的理論目的，還是為了實施綜合的政治性或社會性計劃，實際上都是背離了人類現(xiàn)實政治生活圖景的烏托邦；伯林所要做的就是給我們指出，現(xiàn)實政治生活是一個充滿多樣性和差異性的生活世界，諸多的價值、生活方式和文明模式是不可通約的，不可能化約為一套完美的統(tǒng)一的標準，政治并不是尋求一種最佳的狀態(tài)，而是解決現(xiàn)存的問題。

關(guān)鍵詞：觀念史；移情；洞察力；想象力；現(xiàn)實感

中圖分類號：B0；K03

文獻標識碼：A

DOI：10.12186/2024.04.003

文章編號：2096-9864（2024）04-0016-10

伯林不是一個相信所有美德都能被理性所協(xié)調(diào)的理性主義者，而是一位持經(jīng)驗主義和歷史主義態(tài)度的政治理論家，具有一種強烈的現(xiàn)實感。伯林極力反對那種形而上的、脫離人類政治生活現(xiàn)實和生存狀況的書齋式的政治理論研究，認為政治理論必須是歷史的和經(jīng)驗的，抽象的和非歷史的政治理論往往不尊重經(jīng)驗事實，是把具體的、現(xiàn)實的人犧牲給一種抽象的理論。那種企圖將構(gòu)成人類生活的“大量未知因素”簡單化處理或簡化成隨意的抽象術(shù)語的嘗試實際上是背離了人類現(xiàn)實政治生活圖景的烏托邦。對伯林而言，現(xiàn)實政治生活是一個充滿多樣性和差異性的生活世界，諸多的價值、生活方式和文明模式是不可通約的，不可能化約為一套完美的統(tǒng)一的標準，政治并不是尋求一種最佳的狀態(tài)，而是解決現(xiàn)存的問題?，F(xiàn)實政治生活充滿了各種挑戰(zhàn)和難題，需要政治家們不斷思考、探索和應(yīng)對。在這個過程中，理解和尊重不同文化、價值和生活方式的差異是至關(guān)重要的。這種理解和尊重不僅有助于更好地應(yīng)對現(xiàn)實政治生活的挑戰(zhàn)，也有助于推動社會的進步和發(fā)展。因此，我們應(yīng)該更加關(guān)注現(xiàn)實政治生活的復(fù)雜性和多樣性，尊重不同文化、價值和生活方式的差異。同時，我們也應(yīng)該避免將復(fù)雜多變的現(xiàn)實世界簡化為一套完美的統(tǒng)一標準，以免陷入烏托邦式的幻想中。

一、伯林對“錯置的科學(xué)主義”的警惕

伯林的道德與政治思想，是其長期從事觀念史研究所獲得的智慧結(jié)晶；或者說，對伯林而言，觀念史研究與哲學(xué)探索是相輔相成的。同時，伯林作為一個歷史學(xué)家，在面對歷史時也不能完全把主觀和直覺排除在歷史的記敘之外，正如歷史學(xué)與其他科學(xué)有相異之處一樣，其與科學(xué)之間的差距更大。伯林反對那些認為我們在增進對自然界了解的過程中已經(jīng)證明科學(xué)方法和范疇的成功性，并希望把其應(yīng)用到歷史的研究之中的主張。對他而言，永遠不會存在一套秩序和一把理解這些秩序的鑰匙，我們并不能像在天文學(xué)或地質(zhì)學(xué)中那樣，根據(jù)給定的條件就重構(gòu)和推演一種文化［1］7。沒有任何一位歷史學(xué)家通過這種推理的方法去書寫歷史，雖然通過啟蒙觀念的洗禮，人們對建立一門真正的歷史科學(xué)滿懷信心，但是這種建立在我們可以處理大量的數(shù)據(jù)，并依靠豐富的統(tǒng)計信息的比較可以在具體條件下預(yù)知未來的信心只是一種空想和不切實際的白日夢。

伯林指出，歷史學(xué)由于知識構(gòu)建的限制，與科學(xué)的差別是顯而易見的?？茖W(xué)思維所表現(xiàn)的是啟蒙計劃的基本精神——在藝術(shù)、政治或其他領(lǐng)域存在一套極度洗煉的秩序以及極為嚴密與井然有序的生命形式。但進一步看，支持這種世界觀和社會觀的核心精神，其實指向了“永恒哲學(xué)”的理念，其基本假設(shè)主要有三個命題：（1）所有的真實的問題都能得到解答；（2）不但存在著發(fā)現(xiàn)這些解答的方法，而且此種方法是人類理智所可認知的；（3）所有的答案都必須是兼容性的。伯林把這三個命題歸結(jié)為支撐起整個西方傳統(tǒng)的三個支柱；順此而論，永恒哲學(xué)之說可上溯自希臘時代，并有長遠、廣泛且不曾間斷的影響，而“不局限于啟蒙運動，啟蒙運動只是對它們提出了一種特殊的解釋觀點、將它們轉(zhuǎn)化成一種特殊的論說形式”［1］21，也就是搬出那已被成功地運用在自然科學(xué)研究中的科學(xué)理性，作為我們思索人與自然、人與社會之關(guān)系的最高依據(jù)。

與這種科學(xué)思維不同，伯林認為歷史永遠由后人所構(gòu)建，因人類認知的有限性，所以對“過去”的重構(gòu)不可能與真正的“過去”相同。事實上，我們可以在預(yù)設(shè)某些相對不變項的基礎(chǔ)上建立自然科學(xué)，但是卻沒有足夠的理由論證不同的人在相當(dāng)長的時間內(nèi)在某些基本的、可加以抽象的方面能夠類似。因為基本是最出色的歷史學(xué)家，再佐以足夠細致、周到、一致、確實、連貫的歷史學(xué)家應(yīng)有的品質(zhì)，依然會由于忽略細微的差異而最終造成更大的差異表征：一方面，由于基本的范疇對我們影響太深，以至于已內(nèi)化于我們的生活之中，所以不易把其剝離出來加以細致研究；另一方面，個體和時空的差異性造成了個體及其行為都具有獨特性，也因而形成了不同的性格、不同的風(fēng)俗習(xí)慣乃至整個文化、民族、文明的各自風(fēng)格和獨特的生活模式。恰恰是這種不同于科學(xué)

僵化模式的差異性和獨特性才構(gòu)成了歷史描述的完整性。同樣，由于歷史學(xué)家關(guān)注點傾注于差異性、獨特性和多元化的特質(zhì)之上，所以他們所需要的能力和擁有的品質(zhì)也不同于科學(xué)家。伯林認為，科學(xué)主義者是以經(jīng)驗事實而非思想、觀念、價值等，作為考察社會生活及其運行規(guī)律的重點，因為經(jīng)驗事實具有可通則化的特質(zhì)，所以成為科學(xué)研究的最好的素材。換言之，科學(xué)理論所指向的是一種抽象化的理論，所以依據(jù)抽象理論和推論所產(chǎn)生的具有經(jīng)驗內(nèi)涵的行為模式是其最好的特征。與科學(xué)理論的要求相異，歷史學(xué)家所亟待發(fā)揮的能力是富有洞察的想象力，從而讓讀者能從歷史的記敘中獲得一種真實感，而不是機械的方程式或一堆松散的歷史枯骨的干澀空響。

伯林沉思歷史的認知方式、研究重心和研究價值，他立足于科學(xué)僵化的對立面，捍衛(wèi)歷史的獨特性和差異性，其對史學(xué)理論的建構(gòu)反映出其對極權(quán)主義意識形態(tài)所涉及的問題的警惕，這些問題在政治領(lǐng)域中的影響一直持續(xù)至今。對伯林而言，“幾乎從一開始，他就提防著一種被錯置的‘科學(xué)主義’的內(nèi)在的危險，以及它易于造成的界限的模糊”［1］6。此外，對于把在科學(xué)中成功運用的規(guī)律和模式試圖擴展到一切可知的學(xué)科中的做法，伯林認為這是極其荒謬的。這種試圖以科學(xué)理性替代實踐理性的傾向是極其危險的，它不僅曲解了政治自由，而且也忽略了人類所擁有的富有想象的洞察力；同時這種傾向也導(dǎo)致了憑空想象的、偽科學(xué)的關(guān)于人類行為的歷史和理論，它們?yōu)榱俗龅匠橄蠡托问交鵂奚耸聦?，更?dǎo)致了對無數(shù)無辜的人的自由和幸福的犧牲。

二、富有想象的洞察力的發(fā)揮

富有想象的洞察力是一種理解不同歷史時期和不同文明的基礎(chǔ)，這種能力可以使人們理解異己的文化和生活形式。伯林所提出的富有想象的洞察力的觀點源自他的文章《科學(xué)與人文學(xué)科的分離》。同時，在這篇文章中他也闡述了與富有想象的洞察力相關(guān)的自然科學(xué)知識和人文社科知識之間的區(qū)別。這種區(qū)別在今天仍然可以作為探究客觀自然和人類建構(gòu)之間關(guān)系的方法論和認識論基礎(chǔ)。雖然自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的不同可以區(qū)分為內(nèi)部和外部的差別，但是在何種意義上人們有希望從內(nèi)部去探究人類對象？伯林同意吉安巴蒂斯塔·維柯的主張：人類的行為、制度——藝術(shù)作品、政治結(jié)構(gòu)或法律制度——特別是人類歷史，當(dāng)我們用正確的方法去探究時，可以了解人們在歷史中的作用。這里的“人們”是行為者而不是旁觀者。通過人們的行為、制度和藝術(shù)，其他的人可以用特殊的移情的想象力理解那些在地域上和時空上與他們相距很遙遠的人們的行為和生活模式。

維柯強調(diào)“我們擁有一種他稱為fantasia（想象）的能力——借此有可能‘進入’和我們十分不同的靈魂”［2］119，因而“對于我們自己，我們是具有‘內(nèi)部’眼光的特殊觀察者”［2］116。事實上，移情的想象力可以使人們具有一種特殊的洞察力，從而可以理解那些遠離他們聚居地的人的生活模式。然而，這種理解是與關(guān)于事實和邏輯推理的科學(xué)知識大相徑庭的。伯林觀察了維柯之后的赫爾德所提出的類似的概念：“感情投入”［3］405或“移情的想象力”［3］426。這種由赫爾德所提出的“感情投入”“是能滲透——‘能感覺到自己’……進他們的本質(zhì)中去，把握他們的可能生活模式，考慮的目標、行為和反應(yīng)，思考和想象他們在其自身的背景中的獨特的行為方式，因此按照這種被定義的族群去領(lǐng)會他們的生活模式”［3］389。這種適合于維柯、赫爾德和伯林的移情的想象力的能力是與對人性的基本探究有著本質(zhì)性的區(qū)別的。

伯林強調(diào)可以從兩個方面擴展這種移情的理解能力，這兩個方面對人類學(xué)探究而言是非常重要的。首先，他采納了赫爾德的表現(xiàn)主義的理念——人類行為，特別是藝術(shù)行為的學(xué)說完整地表達了個體或其所屬群體的個性，僅僅能從他們?nèi)绾芜@樣做的程度上去理解［3］367。對藝術(shù)，特別是對偉大的藝術(shù)和其他歷史文化、制度、記錄、表達方式和行為的凝思，會為我們提供一座溝通的橋梁，由此使我們“進入”那些與我們時空和地域相隔久遠的生活模式和文化背景中去理解他們。在伯林的文章中我們可以得知赫爾德的這種想象力的重構(gòu)可以被看作一種類似于富于表現(xiàn)力的理論或者一種行為的內(nèi)在理論。這就像把自己置換成由某些特定的路線、思想、行為和反應(yīng)所定義的角色，通過這些聯(lián)合凝聚成的一種完整的“人格”。伯林（之后的泰勒）都認為這是赫爾德對西方思想的最偉大的貢獻之一。移情的理解能力的第二個主要策略是詳細地對歷史或背景的譜系的浮現(xiàn)、發(fā)展予以重構(gòu)。事實上，伯林認為，人類的思想即便以我們最好的知識去理解，也不可能脫離其特殊背景而被完全把握。然而，為了更好地追求對不同歷史時期和文化的理解，我們必須對其獨特的特性進行反思——這里，“歷史的探討是不可避免的”［4］65。最重要的是，不能抽象地從歷史和文化的多樣性進入到“不足”的科學(xué)一般性中，而應(yīng)完整地進入它們。

借鑒審美判斷，移情想象力的兩種行使手段——表達主義和對歷史的重構(gòu)，特別是它們能夠結(jié)合成一個令人信服的整體——是無法分開的。伯林強調(diào)需要以一種藝術(shù)家的視角進入作用關(guān)系，緣由在于其復(fù)雜的和密切的內(nèi)部關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗的普通結(jié)構(gòu)和模式。為了達到對這種復(fù)雜的內(nèi)部模式的理解，需要涉及大量的詮釋和審美判斷。在對這種復(fù)雜的進程進行闡釋時，伯林甚至介紹了一種既不是歸納的也非推理的“不可估量的”但“具有判斷能力”的理念：“事實上，這就是為什么我們允許歷史判斷的不可估量的重要性……對人類經(jīng)驗的基本范疇的識別，既不同于對人類實證資料的收集，也不同于對其的演繹推理?！保?］49-50這種把審美判斷嵌入人文科學(xué)的行為，不可避免地會導(dǎo)致對不同歷史時期和不同文化背景的解釋產(chǎn)生不利影響，因而也對歷史主義和嚴格意義上的普遍主義之間相互協(xié)調(diào)的可能性產(chǎn)生不利影響。例如，“歷史作品雖不是想象性的文學(xué)作品，但是它肯定無法逃脫在自然科學(xué)中被恰當(dāng)?shù)爻鉃闊o理由的主觀性的東西，甚至無法逃脫直覺（就這個詞的經(jīng)驗含義而言）”［4］157。

伯林在《歷史的不可避免性》中的整體意圖是對歷史決定論的懷疑和批評。伯林認為，歷史研究是一種具有代表性的對人性的研究，是與自然科學(xué)的特征迥然不同的，因而不能把研究自然科學(xué)的方法用在人文科學(xué)之上。盡管如此，雙方真正行使移情想象力的手段的要求是同我們所認識的事實相互接近的——在表現(xiàn)主義者的視域中，關(guān)于藝術(shù)、記錄、制度和習(xí)俗、行為和事件、語言、概念、價值以及正在討論中的文化的特征；在發(fā)展主義者的視域中，與之相對應(yīng)的則是關(guān)于我們所認識的按時間流逝排列的事實。在這兩種不同的視域中，伯林所強調(diào)的并非一般想象力的使用，而是一種特殊的必須保留的任何自然科學(xué)中與現(xiàn)實性緊密相連的事實的統(tǒng)一性［3］49。在給予的解釋中，事實的廣度和深度與記錄和古文物遺留的信息是可以令人信服、契合的，這種可評價和可比較的解釋仍然是人性研究的本質(zhì)的、經(jīng)驗性的基石，在此基礎(chǔ)上的判斷可以在大多數(shù)情況下實現(xiàn)。伯林歷史觀的最終基石建立在經(jīng)驗主義之上——“最后的衡量標準往往必然同觀察和自我檢驗所得出的具體數(shù)據(jù)直接對抗……”［3］49-50；另外，在連續(xù)性的整體中用想象力對事實的重新建構(gòu)亦可以評價和比較。對于生活模式和人性經(jīng)歷的解釋，我們可以作出“崇高的”和“膚淺的”判斷，這種判斷具有明晰的和可論證的動因，因此至少在大部分情況下是具有說服力的。伯林堅持藝術(shù)的不可復(fù)歸性和適用于指導(dǎo)人性的研究部分上的可評價性，所以他也并不會因此陷入相對主義的深淵。

本質(zhì)而言，伯林就如何對歷史的和文化的理解的描述遵循三個充分廣泛的準則：（1）在一個給予的歷史或文化背景中，我們可以在其所屬的群體的記錄與事實的基礎(chǔ)上更好地理解異己的歷史和文化；（2）如何使它的敘述性的結(jié)構(gòu)更有效，以至于可以與更廣闊的文化或歷史的框架相適應(yīng)；（3）如何在想象力的意義上更好地理解在給定的時空和地域中“人們可以就我們對他們的理解的那樣感覺、思考或行動，也即他們與眾不同的本性［3］49。很明顯，這些標準僅僅是我們對歷史解釋的可評價性的未加修飾的基石。在一些境遇中，它們可能引導(dǎo)有說服力的判斷，但也可能存在大量的相互差異的解釋。有鑒于此，他們必須按照凝聚力、解釋力、范圍、兼容性等方面與新的數(shù)據(jù)和其他顯著的事項相互競爭。所以，有時一種強有力的理由最終是能得到廣泛認可的，而有時我們卻必須容忍多種相互競爭的理由的存在。

綜上所述，通過訴諸伯林的溫和的歷史觀，我們可以深入理解普遍主義價值的價值譜系。同時，這也意味著伯林所主張的一般性價值和具有共同性質(zhì)的價值譜系事實上是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的，這種觀點似乎經(jīng)常作為特殊人性論的一個組成部分出現(xiàn)在對連續(xù)性的歷史和文化的重新建構(gòu)的行為中；因此對這種觀點而言是可以評價和解釋的，且最終根植于利用想象力重構(gòu)不同歷史和文化背景中的生活模式。如果是這樣的話，那么這些類似于普遍主義的觀點并不具有嚴格的普遍性。由于伯林所謂的類似于普遍主義的觀點并不能自圓其說，而且其特性也會隨時更改，所以把它們歸于臨時性和解釋性的范疇是對它們更好的理解。因此，在這些臨時性和解釋性的范疇與伯林的歷史主義之間并不必然存在不可調(diào)和的張力。

三、普遍性客觀價值存在的必要性

作為一個多元主義者，伯林認為我們所處的道德世界中存在著形態(tài)各異、互不兼容的價值體系和文化。但是對伯林而言，這些價值和文化之間并非完全不能相互理解和相互溝通，人們可以通過使用移情的想象力理解異己的文化和生活形式。因此在對具有普遍性的客觀價值的詮釋中，移情想象力的核心地位很清晰地在伯林如何定義客觀價值的文章中體現(xiàn)出來。客觀的本質(zhì)不是必然真實的或具有永恒不變性，而是體現(xiàn)在識別“他人和其他文明”的意義上的共通性?？陀^價值的主要特征在于想象力的可識別性，盡管我們通常并不能嚴格地確定這種可識別性的廣度和深度。這里的關(guān)鍵之處在于，在一定程度上客觀性是依賴于一種“想象力的努力”而導(dǎo)致的“可識別性”。這種意義上的客觀性遠遠異于我們異常熟悉的意義上的確定性、明確性或最終性。這是一種保留著重要的解釋性因素的特殊的歷史主義者的客觀性概念。歷史主義者意義上的客觀性可以轉(zhuǎn)換為一種普遍的可識別性、一種顯而易見的想象力模式，而不是確定的或嚴格的普遍性。此外，伯林認為在一種給定的范圍內(nèi)這些客觀價值是相互沖突的。他把客觀價值和目標的特征刻畫為“經(jīng)常是不相兼容的，因為在人類的價值之間必須做出選擇”［5］102。

對伯林而言，客觀性價值的概念絕對不支持一種嚴格意義上的普遍性或者一種先驗的人性論。客觀性標志著一種我們無法通過特定方法達到的理想。在同史蒂文·盧克斯的一次會談中，伯林申明他所討論的價值并不能達到字面上的客觀性——多元主義是所能接觸到的最接近客觀性的價值。在這里提到的伯林的客觀價值或目標相互聯(lián)系的兩個更深層次的特征將會在后面變得尤其重要。本質(zhì)上，客觀價值與伯林所認可的終極價值在兩個基本方面上是相互交疊的。首先，伯林強調(diào)客觀價值是“以自身為目標的”“人們只是為了那些目標本身而去追求它們，其他的東西都是以它們?yōu)槟康摹保?］15。其次，他還強調(diào)客觀價值或目標是直接來源于基本的模式或者特殊的人性的概念，客觀價值是這些可識別的終極價值，是直接源于可識別的人性的概念的。

然而，如果客觀的人類價值或目標并不具有嚴格的普遍性，而是僅僅超越于我們所認識的大部分特定的生活模式的經(jīng)驗主義和解釋性的普遍性，那么伯林所認可的普遍的人類價值可能會對一種嚴格的普遍人性論提供強有力的支持，因而也標志著對伯林的溫和一致的歷史主義的一種限制。畢竟，普遍價值似乎非常接近于格雷的“道德的普遍性因素”，或者伊格納季耶夫的“普遍的道德律”，又或者Kocis所謂的“一種先驗的”人性的概念。然而，這種對普遍人類價值的有力的解釋在一開始就遭遇了難以逾越的困境。因為伯林毫不含糊地申明“我并不能確定何為普遍的和基本的人類價值”［4］44。同時，伯林不可避免地把普遍性價值限定為類似普遍性的或者與普遍性相似的。那么，伯林所謂的“普遍的人類價值”所指稱的是什么？他使用了一種放任的、雙重意義上的強大的信仰和普通的表達方式，換言之，普遍性的人類價值意指今天人們所信奉的這種價值可以引起大部分的地域和時代的人們的共鳴。首先，在描述普遍性的意義上，伯林頻繁地向人們澄清他這里的所使用的意義主要是經(jīng)驗主義的（或“類似于經(jīng)驗主義的”）和不嚴謹?shù)拿枋觯ǘ皇且环N必然性和不變的事實）——一些人類存在的特征看起來似乎是所有已知事件中所體現(xiàn)的歸納出來的特征，但是這并不能建立必然性的普遍人類價值或排除人類變更的證偽。在一般的人類范疇中，不同的社會和不同的文明中蕓蕓眾生所遵循的是形形色色、與眾不同的生活模式。這種類似于普遍性的價值似乎是可以意識到的，不論是否是自我意識——但是這種價值并非不具有嚴格意義上的普遍性。人類范疇一方面按照人們自身確信源于他們自身意義上的“人類經(jīng)驗的規(guī)定”定義，另一方面也通過在一種廣泛的盡管不是嚴格意義上的普遍性之中相應(yīng)的說明來定義。其次，對不同地域和不同時代的價值的探求仍然是歷史性的、依據(jù)經(jīng)驗主義和解釋性的，并因此得出實驗性的、解釋性的結(jié)論。再次，人類普遍性所揭示的是多樣性與相互沖突性，所以暫時性的、與普遍性的價值類似的價值仍舊是有爭議的。最終，普遍性仍然并非永恒不變的［5］107。

對伯林而言，雖然偶爾使用對近似于普遍性的價值的描述，但他的立場卻并沒有被這種近似于普遍性的價值的意義所限制，伯林立場的暫時性和靈活性也是遠遠超過那些批評者的想象的［7］。事實上，伯林的立場與那些批評者所強加給他的觀點之間是格格不入的，他認為對于人類普遍性而言，并沒有什么永恒不變的必然性［5］31-32。人類的類似于普遍性的價值主張一般性的解釋和經(jīng)驗性、歷史性模式并不隸屬于嚴格意義上的普遍性的范疇。這也是伯林使用“普遍性”這種表達方式的另一種意義：“我認為不存在對所謂永恒原則的非經(jīng)驗性的直覺的認識，那只不過是一般的人的信念而已?！保?］107伯林與眾不同的存在主義意義上的普遍性在他同賈漢貝格魯?shù)恼勗捴畜w現(xiàn)出來，當(dāng)被問及“是否相信存在道德準則”時，伯林的回答是：“在一定意義上是有的。我理解普遍的道德準則就是大多數(shù)國家大多數(shù)人長期以來都共同遵守的道德。對這些道德的認可使人們共同生活。如果你說普遍的道德準則就是絕對的道德準則，那么我就要問你‘為什么它們是絕對的’，‘它們的根據(jù)是什么’，這樣又會歸結(jié)為先天的了。如果你理解普遍準則是指這些準則的直覺的必然性，那么我認為我可以感受到這一點。如果你告訴我，別的什么人擁有某種不同尋常的觀點，一整套直覺知識，除非它們不可理喻，否則我還是可以盡力去領(lǐng)悟這些人何以會有這樣的價值，雖然我必須提防免遭這種文化的傷害……我非常清楚，我沒有發(fā)現(xiàn)絕對道德準則的能耐。列奧·施特勞斯說有絕對道德準則，因為他相信有人稱之為‘理性’的那種官能……施特勞斯的理性發(fā)現(xiàn)了絕對價值，我很羨慕他。不巧的是我沒有這種理性?！保?］102-103同樣，在問及“伯林是否否認人權(quán)”時，他也明確地表示：“我否認的是那些先天地開列出來的自然權(quán)利。我熱烈地信奉人權(quán)；人權(quán)是從大量我們所接受的其他東西中得出來的，但那顯然是先天的東西……如果你告訴我有朝一日我們將擁有一種不同的文化，我不知道其反面是什么東西?！保?］107伯林在這里指出一種他和其他人對普遍性感受的直覺的確定性，這些確定性的東西就像我們所認識到的，是人類生活的一個部分，可能有時會有所不同，有時甚至?xí)嗷_突。但是這些信念可能是由我們是其所是所構(gòu)成的，我們賦予其正當(dāng)性和真實性，在這個意義上它們具有真實的普遍性。在這個范圍內(nèi)它們是被人們真誠信奉的，并且逐漸內(nèi)化于人自身，由此逐漸地成為歷史同一性的一個真實的部分，最終達到一種真實的類型。盡管如此，普遍性的信仰，如人性，仍然是很容易在外物的影響之下發(fā)生變更的，甚至在并不提供任何保證的形態(tài)各異的生活模式中它們也會永遠繼續(xù)下去，或者在過去從未缺席或從未變更。

伯林指出，普遍性正如我們使用它們的通俗用法一樣，是以其兩種有限的意義——具有廣泛的歷史和文化共鳴與我們希望認可的規(guī)范性概念和價值——為基礎(chǔ)的。在這個范圍內(nèi)當(dāng)我們借助于廣泛的文化和歷史的共鳴時，對移情想象力的依賴不可或缺，因此另外一種合理的解釋不可避免地進入到我們的視線中。對伯林而言，類似于普遍性的價值借由上述原因內(nèi)化為人們的標準化的信念，主觀的、解釋性的和富有想象力的成分再次進入到我們的理解之中。人們基于這種意義對普遍性價值的主張的合理性必然局限在一定的范疇之內(nèi)，事實上，這個范疇內(nèi)的價值的普遍性恰恰是現(xiàn)代歐洲人在經(jīng)驗主義方面所訴求的：“的確存在一種價值的尺度，據(jù)此，人類中的大多數(shù)——尤其是西歐人——實際上憑借著這種價值的尺度而生活，而不僅僅是機械地、按照習(xí)慣日復(fù)一日地活著，而且是自我意識到這些價值正是讓他們擁有人之為人的本質(zhì)的構(gòu)成因素?！保?］205如何在它們最有力和最合理的狀態(tài)下刻畫類似于普遍性價值和標準的普遍信仰，在那里他們似乎立刻就能找到最廣泛的文化和歷史的共鳴，并且同時似乎找到構(gòu)成所熟悉的最基本的道德語言和思想，特別是我們對人性的理解和我們對何者可稱為臨時性的類似于普遍性的人類價值的發(fā)現(xiàn)。然而，這些價值首要的是源于對人性的特殊的理解——“構(gòu)成人的本質(zhì)”的是什么。

因此在伯林那里存在著兩種不同的普遍性：一種是經(jīng)驗主義的普遍性或基于歷史性理解的“實質(zhì)的普遍性”，另一種是作為信念的存在主義的、創(chuàng)造性的普遍性。這兩種普遍性與批評者所歸之于伯林的嚴格意義上的普遍性是截然不同的。伯林并不否認這種意義上的普遍性，甚至可能很樂意使用這種普遍性，他認為我們并沒有所謂的“魔眼”永久地或確定地區(qū)分它們［5］30-32。仔細地考察人性的組成部分，我們可以確定這種人性論是貫穿于他的溫和的歷史觀中的。無論是人性的理念，還是它的內(nèi)在的類似于普遍性的人性論和客觀目標，都可以像富有想象力和經(jīng)驗主義的對多數(shù)特殊情況的一般性刻畫一樣通過對歷史的探求來理解。

事實上，伯林的思想看起來是與那種確定的或先驗的一般意義上的人性論相悖的。我們潛在的洞察力在特殊情況下是比一般性主張更為敏銳的。畢竟，我們永遠都不能確定對我們而言什么是最好的，甚至我們之中的最睿智的人也不行；最終我們僅僅能合理地確定什么是特殊社會或個體所渴望的……在我看來，最終我們可以得知什么是人們所渴求的希望和恐懼、愛與恨，要求和拒斥……［8］。我們對人性的理解在涉及特殊情況時是非常到位的，而這種理解隨著我們試圖對人性的歸納概述而減弱。同時，伯林對移情想象力和客觀性的描述也主張我們的洞察力是隨著地域的遠近而減弱的，缺乏經(jīng)驗主義的知識和正在討論的生活模式則是相互陌生的。與之相對應(yīng)，隨著這些解釋上升到經(jīng)驗的層面和熟悉感的增強，對晚近的特殊的文化的和歷史的生活模式，特別是我們的生活模式，可以合理地得到確定。這對歸于伯林的嚴格意義上的普世性的人性論產(chǎn)生不利影響，由此可以再次地確定這種觀點是作為一種暫時性的和解釋性的歷史主義觀點。此外，這種觀點通向的是一種對特殊生活模式內(nèi)的不同歷史經(jīng)驗的人性的“合理的”解釋，簡而言之，一種歷史化的人性論觀點（賦予人性論以歷史意義）。

伯林對賦予了歷史意義的人性的關(guān)注意味著其深受浪漫主義影響。但是，伯林在兩個本質(zhì)的方面更改了對浪漫主義的傳承：其一，正如馬克·里拉有力地論證一樣，伯林比維柯和赫爾德更加強調(diào)多元性與歷史觀和文化向心力的影響和刻畫；其二，伯林考慮到超越不同時代和文化的連貫性與“不受限制的”浪漫主義相比較，如尼采、費希特和哈曼，他主張：“其中的一些被人類運用的時間相當(dāng)長，幾乎被認為放之四海而皆準?！保?］20事實上，這些連貫性可能反映了真實的普遍人性論，盡管我們并沒有辦法給予其確定性。與之相對應(yīng)，伯林所歸之于人文科學(xué)的，特別是對歷史的探求的目的并不僅是把注意力貫注在建立普遍性和關(guān)于人性的特定的主張上，對他的這種意圖要做這樣的理解：對過去整體價值的發(fā)現(xiàn)和對其他文化的研究能使你更好地理解自己。人文科學(xué)和特殊的歷史的探求最終并不是把重心放在普遍性的人類知識上，而是通過特殊的人性的經(jīng)驗?zāi)芨玫乩斫鉃橐环N特殊的生活模式，特別是自身所屬的生活模式。

四、基于“現(xiàn)實感”的實踐智慧

作為一個歷史學(xué)家，伯林認為一切歷史上所發(fā)生之事都由互有差異的事件、對象和特征糾纏在一起，令無數(shù)試圖探究其內(nèi)在機理的學(xué)者迷失于其中；現(xiàn)實世界是復(fù)雜的、豐富的，理性對現(xiàn)實世界的抽象破壞了現(xiàn)實世界的豐富性和整全性，而現(xiàn)實的每一個局部都是有意義的，是不能被簡單忽略的。基于這一思想，伯林將現(xiàn)實分為兩層：“表面的、公開的”現(xiàn)實與“深層的、復(fù)雜的”現(xiàn)實，“每個人和每個時代都可以說至少有兩個層次：一個是在上面的、公開的、得到說明的、容易被注意的、能夠清楚描述的表層，可以從中卓有成效地抽象出共同點并濃縮為規(guī)律；在此之下的一條道路則是通向越來越不明顯卻更為本質(zhì)和普遍深入的，與情感和行動水乳交融、彼此難以區(qū)分的種種特性”［1］22。伯林試圖說明的是，知識與科學(xué)都僅僅是第一個表層的產(chǎn)物，而真實的情況是，處于表層之下的復(fù)雜特性才是現(xiàn)實的真正面目?！帮@然，在設(shè)法獲得關(guān)于世界的知識的時候——不管是外部的還是內(nèi)部的、物質(zhì)的還是心靈的——我們必然只能注意和描述它的某些特征，或者說是那些‘公開’的特征?！保?］16這種“公開”的特征并不能說是錯誤的或者虛假的，而真正的問題在于它不能包含現(xiàn)實的全部，它極易使人將普遍和個性差別對待，將普遍的意義拔高而忽略個性的意義；而伯林試圖說明的是，正是一些抽象與普遍之外的個性構(gòu)成了生活的重要意義。

伯林并沒有貶低普遍的意思，他只是表明，將普遍的意義進行拔高是一個錯誤，而對復(fù)雜的、豐富的局部和個性的重視才能維護生活的豐富性和整全性。而理性一元主義將“深層的、復(fù)雜的”現(xiàn)實的降低甚至是虛假化才是我們出現(xiàn)錯誤的原因，也是種種理性主義一元論最終失敗的原因。對伯林而言，任何抽象觀念如果要獲得理論上的成功，都必須經(jīng)過種種艱苦的努力，克服許多明顯的實際困難。真正的現(xiàn)實的“常態(tài)”是那些抽象理論之下的各種差異與特性，對這些差異和特性，抽象理論總是要不斷地忽略和切割，以保證抽象觀念自身的完整性和體系性。這是一個革命性的宣稱，在西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，紛繁復(fù)雜的、支離破碎的現(xiàn)實總是作為一個虛假的表象出現(xiàn)，而和諧和統(tǒng)一是真實的、是本質(zhì)的，是隱藏在虛假的現(xiàn)實之后的。柏拉圖的“洞穴之喻”清楚地表達了對復(fù)雜現(xiàn)實的不信任和對完美、統(tǒng)一、和諧的追求。而伯林對“現(xiàn)實感”的論述，從根本上反轉(zhuǎn)了這個傳統(tǒng)。在伯林看來，和諧、完美、統(tǒng)一的抽象體系來源于現(xiàn)實，但并不反映現(xiàn)實的全貌，和諧、統(tǒng)一的抽象體系并沒有權(quán)利以本質(zhì)和真相的面目要求現(xiàn)實服從它。抽象統(tǒng)一的理論是影子，而復(fù)雜多元的現(xiàn)實才是真相。這種由無數(shù)種難以辯解的環(huán)環(huán)相扣的環(huán)節(jié)及其之間的現(xiàn)實感，使所有建基于清晰邏輯和推理之上的科學(xué)的建構(gòu)顯得單薄和空洞。這種可以判斷什么東西是彼此適合的“現(xiàn)實感”是無可替代的。伯林指出，18世紀的理性主義者由于把科學(xué)研究的方法和規(guī)律應(yīng)用到社會和個人生活領(lǐng)域，認為人類生活中的事情可以通過初始條件加上科學(xué)法則而加以演繹和推理。

由于這些理性主義者把復(fù)雜的人類事務(wù)和生活方式簡約化，因此也就忽略了一般概括和具體情況之間的巨大差異。基于對忽視“現(xiàn)實感”的理想主義者的相異的立場，批評者雖然看到理性主義者的錯誤，但他們也往往認為雖然科學(xué)的鑰匙并不是真正的鑰匙，但是解開謎團的真正方法卻一直存在——或者訴諸傳統(tǒng)，或者訴諸天啟和信仰，或者訴諸對生活的“有機”的看法。對伯林而言，這些解決方案原則上都是錯誤的，能夠估量形勢，能夠判斷何物與何物之間是彼此合適的，知曉在何時采取何種手段去行動的“現(xiàn)實感”具有不可替代性。因此，伯林所重視的“現(xiàn)實感”是人的實踐智慧——管理自身生活或使手段符合目標的能力。

面對價值沖突和多元化的現(xiàn)實境況，極端的科學(xué)決定論者聲稱掌握和支配了社會或個人生活的各種規(guī)律，并且可以像利用其他規(guī)律征服自然一樣來利用它們。這種社會技術(shù)被稱為社會解剖學(xué)。依據(jù)這種社會解剖學(xué)合宜的判斷必然是建立在無可置疑的知識基礎(chǔ)之上——具有確定性的科學(xué)知識或?qū)I(yè)知識。但是伯林認為在“政治活動的領(lǐng)域，定律實在是少之又少；手段就是一切”［1］50。事實上，在政治活動領(lǐng)域中的關(guān)鍵問題在于對一次特定運動、一個特定人物、一種獨特事態(tài)、一種獨特氣氛，以及經(jīng)濟、政治、個人因素的具體特質(zhì)的理解。雖然科學(xué)知識在不同的學(xué)科領(lǐng)域和人類生活的領(lǐng)域中不可或缺地提供了許多信息，但是在人類的實踐領(lǐng)域中依然存在著許多科學(xué)所無法解釋的問題。對人類生活中各個層面所產(chǎn)生的稍縱即逝、支離破碎的碎片的整合，以及判斷它們在現(xiàn)實中相互適合——這些生活的基本成分內(nèi)在于我們，并構(gòu)成我們生活的半意識和無意識狀態(tài)，因此其并不能分離出來以供科學(xué)來檢視和分析。因此在實踐生活領(lǐng)域，知道什么 “行”、什么“不行”的感覺的實踐智慧而不是科學(xué)理性是我們所急需的。這種實踐智慧不同于吉爾伯特·賴爾在“知其然”和“知其所以然”之間作的著名的區(qū)分：懂得如何去做一件事——具備或掌握一門技巧或訣竅——并不表示有能力說明人的實際行為的原因，它們之間的區(qū)別正如會騎腳踏車與懂得腳踏車運行的原理的區(qū)別一樣。

對伯林而言，生活的——也是政治的——藝術(shù)，以及一些人文科學(xué)中的藝術(shù)都具有獨特的方法和技巧與自身的判斷標準。那些判斷力差、缺乏現(xiàn)實感的人的失敗之處不在于沒有成功地運用科學(xué)的方法，而是過度地運用了它們。他們由于懷有某種簡單的、齊整的方式看待生活的強烈愿望，過于相信把某個理論領(lǐng)域中推演出來的結(jié)論直接運用于身后會產(chǎn)生有益的結(jié)果。而這種對理論的過分依賴的結(jié)果是：如果事實——活生生的人的行為——不順從這些實驗，這些實驗者就會惱火，并試圖削足適履，改變事物以符合理論。這實際上意味著對社會進行一種實體解剖，直到社會變成理論原先宣布實驗應(yīng)該使之成為的樣子。正如伯林所指出的：“熱情宣揚難以達到的理想，即使它只有空想，也可以沖開盲目傳統(tǒng)的藩籬，改變?nèi)祟惖膬r值觀，但鼓吹偽科學(xué)的或其他各種經(jīng)過虛假證明的手段——形而上的或其他各種虛假承諾所宣傳的方法——則是百害而無一利?！保?］59因此，伯林認為合理的政治判斷所強調(diào)的主旨在于：行為者應(yīng)當(dāng)緊扣具體脈絡(luò)，以對復(fù)雜的問題做出明確的判斷。有別于僵化的抽象法則，這種實踐智慧因其帶有權(quán)宜的特質(zhì)，提醒我們必須基于適當(dāng)?shù)睦碛桑M行妥善的思慮，然后才能秉持可行的態(tài)度，面對每個問題的獨特情況。

參考文獻：

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