榮譽(yù)文化與面子文化：三分框架與本土概念視角下的比較

摘" 要" 榮譽(yù)文化與面子文化雖都較重視個(gè)體行為應(yīng)盡量符合社會(huì)期望及相應(yīng)的社會(huì)文化規(guī)范， 但它們有諸多差異?！白饑?yán)?榮譽(yù)?面子”三分框架下榮譽(yù)文化的自我價(jià)值來源包括同等重要的自我認(rèn)知與他人評(píng)價(jià)， 而面子文化以他人評(píng)價(jià)為主; 榮譽(yù)文化社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定， 講究競爭、暴力與美德并重， 面子文化社會(huì)等級(jí)較穩(wěn)定， 講究謙虛、和諧與合作。本土概念下榮譽(yù)中自我形象與社會(huì)形象相對(duì)一致， 包括道德、性別與家庭榮譽(yù)等維度， 會(huì)以暴力手段捍衛(wèi)榮譽(yù); 面子中自我形象與社會(huì)形象通常不一致， 主要包括道德與社會(huì)成就， 表現(xiàn)為掙面子與避免丟面子兩個(gè)維度， 注重彰顯地位與維護(hù)權(quán)威。在此基礎(chǔ)上， 從都較重視社會(huì)規(guī)范的“理一”視角出發(fā)， 將兩個(gè)文化的“分殊”之處歸為社會(huì)文化規(guī)范的道德化與工具化， 并基于此提出兩點(diǎn)展望： 改善測(cè)量工具; 探究不同文化變遷內(nèi)容對(duì)社會(huì)規(guī)范道德化和工具化的影響。

關(guān)鍵詞" 集體主義， 榮譽(yù)， 面子， 社會(huì)規(guī)范， 文化差異

分類號(hào)" B849： C91

1" 引言

在文化心理學(xué)領(lǐng)域， 研究者大多以個(gè)體主義與集體主義二元對(duì)立式理論框架進(jìn)行東西對(duì)比， 面子文化與榮譽(yù)文化同被視為集體主義文化， 很少對(duì)它們進(jìn)行系統(tǒng)比較（Boiger et al.， 2014; Hofstede， 1980; Markus amp; Kitayama， 1991; Uskul et al.， 2013; Vignoles， 2018）。對(duì)榮譽(yù)文化與面子文化進(jìn)行系統(tǒng)比較， 一方面有助于將“參照物”從西方社會(huì)轉(zhuǎn)移到文化心理學(xué)較少關(guān)注的環(huán)地中海、中東等地區(qū)， 這也是“一帶一路”倡議深入開展的必然要求; 另一方面， 人們需要跳出自身所處文化環(huán)境， 才能更好認(rèn)識(shí)習(xí)以為常的文化現(xiàn)象（Oyserman， 2017）， 如最早就是生活在中國的傳教士明恩溥（1998）意識(shí)到中國人面子的特殊性。以同被視為集體主義的榮譽(yù)文化為參照， 可發(fā)現(xiàn)在二元對(duì)立式的中西方文化比較中易忽略之處， 進(jìn)一步促進(jìn)面子文化和榮譽(yù)文化的本土研究。

Leung和Cohen （2011）主要基于不同自我價(jià)值來源與社會(huì)結(jié)構(gòu)， 提出具有不同文化邏輯的三種“理念型” （“Ideal type”; Weber， 1997）文化癥候， 即尊嚴(yán)（dignity）文化、榮譽(yù)（honor）文化與面子（face）文化的三分框架理論。該框架突破了以往在跨文化心理學(xué)中占主導(dǎo)地位的個(gè)體主義/集體主義二分框架研究模式， 為研究常被忽略的中東、南亞及南美等地區(qū)的文化心理提供了重要理論基礎(chǔ); 同時(shí)， 該框架采取“文化×個(gè)體×情境”的交互取向（Culture × Person × Situation approach; CuPS）， 為同時(shí)考察情境因素、文化內(nèi)個(gè)體差異和文化間群體差異提供了整合視角（Aslani et al.， 2016; Leung amp; Cohen， 2011）。依據(jù)該框架， 相較于尊嚴(yán)文化， 榮譽(yù)文化與面子文化中法律效力均較低， 且兩者都較重視文化群體中社會(huì)和他人的看法， 而社會(huì)規(guī)范主要反映社會(huì)和他人的期望， 也是法律效力較低環(huán)境中約束行為的主要力量， 這造成兩種文化都較重視個(gè)體行為應(yīng)盡量符合相應(yīng)社會(huì)文化規(guī)范（Cialdini et al.， 1991; Stamkou et al.， 2019）。因此， 研究者往往采用兩個(gè)文化中具體文化規(guī)范開發(fā)測(cè)量工具， 其中測(cè)量榮譽(yù)文化的題項(xiàng)以注重家庭聲譽(yù)為主， 測(cè)量面子文化則以注重內(nèi)群體和諧為主（Aslani et al.， 2016; Krys et al.， 2017; Leung amp; Morris， 2015; Yao et al.， 2017）。

三分框架從各自文化內(nèi)具有“家族相似性” （Wittgenstein， 2009）的核心概念群中分別選取尊嚴(yán)、榮譽(yù)與面子作為標(biāo)簽， 未深入考察作為與特定文化歷史脈絡(luò)高度契合的本土相關(guān)概念在各自文化的具體內(nèi)涵及文化實(shí)踐（楊國樞 等， 2008）， 例如， 面子文化雖注重內(nèi)群體和諧， 但包括價(jià)值性和諧與工具性和諧兩種不同和諧觀（Leung et al.， 2002）， 且面子文化在某些情境下對(duì)家族聲譽(yù)的重視程度并不亞于榮譽(yù)文化（Smith et al.， 2021）。作為本土概念， 榮譽(yù)概念最早是人類學(xué)家對(duì)環(huán)地中海區(qū)域文化特征的概括（Pitt-Rivers， 1965）， 心理學(xué)者也對(duì)榮譽(yù)文化中榮譽(yù)的內(nèi)涵與維度進(jìn)行一系列細(xì)致研究與跨文化比較（Rodriguez Mosquera et al.， 2002; Uskul et al.， 2019; Uskul amp; Cross， 2019）; 面子概念則首次由胡先縉從社會(huì)科學(xué)角度對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行研究（Hu， 1944）， 隨著本土化意識(shí)的增強(qiáng)， 中國學(xué)者已從社會(huì)心理學(xué)、管理學(xué)、營銷學(xué)等角度對(duì)面子進(jìn)行細(xì)致探討（Ho， 1976; Hwang， 1987; 王軼楠， 楊中芳， 2005; 佐斌， 1997; 翟學(xué)偉， 2013; 馬蓓 等， 2018; 汪鳳炎， 2019， pp. 479?547）。下文將綜合上述兩種視角系統(tǒng)比較榮譽(yù)文化與面子文化， 首先比較三分框架下兩個(gè)文化的劃分依據(jù)及文化實(shí)踐， 然后比較作為本土概念的榮譽(yù)與面子的內(nèi)涵、維度及文化實(shí)踐， 在此基礎(chǔ)上， 從都較重視社會(huì)規(guī)范的“理一”視角， 將兩種文化的“分殊”之處歸為社會(huì)文化規(guī)范的道德化與工具化， 以期對(duì)三分框架下的比較起到一定補(bǔ)充， 最后提出兩點(diǎn)展望： 進(jìn)一步優(yōu)化目前采用社會(huì)文化規(guī)范的題項(xiàng)來區(qū)分榮譽(yù)文化與面子文化的測(cè)量工具; 探究文化變遷的不同內(nèi)容對(duì)社會(huì)規(guī)范道德化和工具化的影響。

2" 三分框架下的相關(guān)研究及榮譽(yù)文化與面子文化的比較

2.1" 三分框架下的相關(guān)研究

三分框架主要從自我價(jià)值來源與社會(huì)結(jié)構(gòu)兩個(gè)方面來劃分尊嚴(yán)文化、榮譽(yù)文化與面子文化（Leung amp; Cohen， 2011）。作為一種現(xiàn)代性意識(shí)（modern consciousness; Berger et al.， 1973）， 尊嚴(yán)文化認(rèn)為每個(gè)人都擁有與他人無關(guān)的、不可剝奪的內(nèi)在價(jià)值， 并且這種自我價(jià)值沒有高低貴賤之別（Ayers， 1984）。尊嚴(yán)文化同時(shí)配有較為平等的社會(huì)結(jié)構(gòu)與強(qiáng)力有效的法律體系， 讓個(gè)體能夠更加注重內(nèi)在價(jià)值（Miller， 1993）。榮譽(yù)文化的自我價(jià)值除了來源于個(gè)體對(duì)自身的評(píng)價(jià)與認(rèn)知外， 還要他人認(rèn)可自我聲稱的“榮譽(yù)”; 如果他人不認(rèn)可， 則實(shí)際上并不具有榮譽(yù)。結(jié)果， 個(gè)體自身內(nèi)在評(píng)價(jià)與他人外在評(píng)價(jià)對(duì)自我價(jià)值均重要（Leung amp; Cohen， 2011; Pitt-Rivers， 1965）。產(chǎn)生榮譽(yù)文化的社會(huì)生態(tài)主要特征多為資源匱乏、法律體系不夠完善或基本缺席， 人們?cè)谶@種環(huán)境中不得不采用暴力來保護(hù)自己及財(cái)產(chǎn)， 因此， 榮譽(yù)文化多將以暴力來維護(hù)自身地位視為一種合理的社會(huì)規(guī)范（Schneider， 1971; Uskul amp; Cross， 2020）。面子文化的自我價(jià)值來源雖也包括自我認(rèn)知與他人評(píng)價(jià)， 但和榮譽(yù)文化不同， 兩者對(duì)于自我價(jià)值而言并非都很重要， 而是主要以外在評(píng)價(jià)為主（Leung amp; Cohen， 2011）。面子文化的社會(huì)結(jié)構(gòu)主要特征為等級(jí)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定且嚴(yán)格， 個(gè)體需要展現(xiàn)具有合作性的謙遜品質(zhì)而不是侵略性， 以避免破壞系統(tǒng)的穩(wěn)定與和諧（Ho， 1976; Leung amp; Cohen， 2011）。

三分框架主要建立在前人用榮譽(yù)文化解釋美國南北方暴力行為差異的研究基礎(chǔ)之上（Cohen" et al.， 1996; Nisbett amp; Cohen， 1996）。雖為三分框架， 但主要還是為凸顯與解釋為何暴力行為在榮譽(yù)文化中更為常見與受到包容， 且只有榮譽(yù)文化中暴力與美德呈現(xiàn)正相關(guān)等兩個(gè)主要現(xiàn)象（Cohen amp; Leung， 2012; Leung amp; Cohen， 2011; Hernandez et al.， 2022）。美國南方傾向榮譽(yù)文化， 美國北方傾向尊嚴(yán)文化， 使得美國南北方在暴力行為上存在顯著差異， 如歷史檔案中的謀殺犯罪率、暴力節(jié)目收視率、各州法律和社會(huì)政策以及問卷調(diào)查與實(shí)驗(yàn)室情境研究等， 均揭示美國南方發(fā)生更多與榮譽(yù)威脅相關(guān)的暴力事件， 美國南方對(duì)維護(hù)榮譽(yù)的暴力犯罪也更寬容; 美國南方還存在更嚴(yán)重的親密關(guān)系暴力、校園暴力及對(duì)自身暴力（自殺）等問題（Nisbett amp; Cohen， 1996; Uskul et al.， 2019; Gul et al.， 2021）。榮譽(yù)相關(guān)的暴力行為還通常伴隨以憤怒與羞愧為主的情緒反應(yīng)（Uskul et al.， 2019）。具體而言， 榮譽(yù)文化中個(gè)體遭受冒犯、侮辱或誣告時(shí)， 會(huì)感到憤怒; 羞愧則主要來自個(gè)體行為違背榮譽(yù)守則（Nisbett amp; Cohen， 1996; Uskul et al.， 2019）。不同榮譽(yù)感被試憤怒時(shí)行為表現(xiàn)無顯著差異， 越憤怒越傾向選擇懲罰侵犯者， 但羞愧不同， 低榮譽(yù)感被試越羞愧越會(huì)退縮與回避， 高榮譽(yù)感被試則是越羞愧越傾向選擇懲罰（Maitner et al.， 2022; Rodriguez Mosquera et al.， 2008）。在跨文化比較中也有類似現(xiàn)象， 在榮譽(yù)文化中， 羞愧與憤怒呈正相關(guān)， 在非榮譽(yù)文化中， 羞愧與憤怒呈負(fù)相關(guān)（Uskul et al.， 2019）。

榮譽(yù)文化中暴力與美德也呈正相關(guān)， Leung和Cohen （2011）發(fā)現(xiàn)當(dāng)用暴力影片啟動(dòng)榮譽(yù)文化， 美國南方被試在后續(xù)記憶測(cè)驗(yàn)中更正直， 更少作弊， 而分別代表尊嚴(yán)文化與面子文化的美國北方被試和亞裔群體， 觀看暴力影片與否并不影響其在后續(xù)測(cè)驗(yàn)中表現(xiàn)， 并且兩種文化中被試越傾向暴力， 越會(huì)作弊?？赡苁菫轭A(yù)防暴力可能帶來的無休止報(bào)復(fù)， 榮譽(yù)文化孕育出禮貌友好的社會(huì)規(guī)范（Cohen amp; Vandello， 2004）。當(dāng)不存在榮譽(yù)威脅時(shí)， 榮譽(yù)文化下個(gè)體更加友好， 如研究發(fā)現(xiàn)榮譽(yù)意識(shí)與競爭性沖突意圖呈負(fù)相關(guān)， 當(dāng)啟動(dòng)榮譽(yù)意識(shí)時(shí)， 個(gè)體會(huì)傾向選擇更加包容和更少支配性的沖突處理策略（Harinck et al.， 2013）。暴力行為看似與禮貌友好不相容， 研究者指出榮譽(yù)文化中禮貌可能是為掩蓋憤怒， 拒絕了有效溝通和沖突解決， 最終導(dǎo)致暴力行為（Shafa et al.， 2015）。

2.2" 三分框架下榮譽(yù)文化與面子文化的比較

三分框架下榮譽(yù)文化與面子文化在自我價(jià)值來源上， 相較于尊嚴(yán)文化， 都比較重視來自他人與社會(huì)的評(píng)價(jià)， 不過， 榮譽(yù)文化中自我認(rèn)知與他人評(píng)價(jià)對(duì)自我價(jià)值都很重要， 而面子文化中自我價(jià)值則基本由他人和社會(huì)賦予， 由此可推測(cè)， 面子文化對(duì)他人評(píng)價(jià)的重視程度要高于榮譽(yù)文化。榮譽(yù)文化和面子文化在社會(huì)結(jié)構(gòu)上差別較大： 雖然兩種文化的法律效力都較弱甚至缺席， 但榮譽(yù)文化中缺乏相應(yīng)監(jiān)管替代品， 主要依靠個(gè)體以暴力應(yīng)對(duì)的方式來展現(xiàn)自身實(shí)力以達(dá)到震懾目的（Kim et al.， 2010）; 面子文化中社會(huì)等級(jí)制度嚴(yán)格， 監(jiān)管懲罰等措施其實(shí)不能僅依賴法律， 某種程度上僅依賴法律會(huì)降低效率， 更提倡“情理法兼顧”或“合情合理合法” （范忠信 等， 1992）， 是一種“情理社會(huì)”， 講究人與人之間的親密程度與情誼， 而這種情誼符合差序格局的等差之愛（翟學(xué)偉， 2013; 費(fèi)孝通， 2011）。

社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定與否造成兩種文化中個(gè)體獲得榮譽(yù)或面子的方式不同： 榮譽(yù)更多是在等級(jí)結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境中通過競爭得到; 面子更多是在具有穩(wěn)定且嚴(yán)格的等級(jí)社會(huì)中經(jīng)由合作得來（Henry， 2009; Leung amp; Cohen， 2011）。榮譽(yù)文化中的個(gè)體必須向外界展現(xiàn)出相應(yīng)實(shí)力， 讓他人形成自己對(duì)任何威脅都會(huì)做出果斷且富有侵略性反應(yīng)的印象， 從而讓他人慎重考慮與自己發(fā)生競爭或沖突（Uskul et al.， 2019）。在面子文化中， 雖然個(gè)體也可通過搶奪別人的面子來增加自己的面子， 但一般不鼓勵(lì)這種做法， 因?yàn)樗茐南到y(tǒng)的和諧穩(wěn)定， 還易遭到對(duì)方報(bào)復(fù)， 往往不可持久; 更合理合宜、更具持久效果的做法是： 雙方遵守共同禮儀規(guī)范， 避免直接沖突， 在互相維護(hù)彼此面子、盡量不使對(duì)方丟面子的前提下， 增強(qiáng)自己的面子（Ho， 1976; Leung amp; Cohen， 2011; 汪鳳炎， 2019， pp. 537?544）。

在三分框架下， 研究者多在人際互動(dòng)情境中直接考察榮譽(yù)文化與面子文化的差異（Aslani et al.， 2016; Yao et al.， 2017; Krys et al.， 2017; Smith et al.， 2021）。當(dāng)遭到挑釁時(shí)， 榮譽(yù)文化下個(gè)體傾向暴力回應(yīng)， 面子文化下個(gè)體傾向回避（Krys et al.， 2017）; 榮譽(yù)文化下個(gè)體傾向采取爭論、懲罰、恐嚇及威脅等競爭性策略， 面子文化下個(gè)體傾向采取關(guān)心彼此、希望化解分歧及達(dá)成雙贏等合作性策略（Aslani et al.， 2016; Yao et al.， 2017）。不過， 在面子文化中， 如果與熟人互動(dòng)， 回避型行為與合作性策略依然占主導(dǎo); 但與陌生人或外群體互動(dòng)時(shí)， 則與榮譽(yù)文化類似， 競爭性策略變?yōu)橹鲗?dǎo)（Aslani et al.， 2016）。一方面， 可能因?yàn)闊o論如何對(duì)待不屬于已有穩(wěn)定系統(tǒng)的陌生人， 都不會(huì)影響內(nèi)群體和諧與穩(wěn)定（Yao et al.， 2017）; 另一方面， 采取較為強(qiáng)勢(shì)策略對(duì)待陌生人， 可獲取相對(duì)較高的面子或心理地位， 以便于在后續(xù)互動(dòng)中利用相關(guān)心理機(jī)制獲得更多利益。

3" 作為本土概念的榮譽(yù)與面子的內(nèi)涵與維度及基于此的文化比較

3.1" 榮譽(yù)的內(nèi)涵與維度

人類學(xué)家Pitt-Rivers （1965）認(rèn)為， 榮譽(yù)包含個(gè)體對(duì)自身評(píng)價(jià)的自我形象和其所處社會(huì)對(duì)其評(píng)價(jià)的社會(huì)形象兩部分。自我形象在榮譽(yù)文化與尊嚴(yán)文化中受到的重視程度無顯著差異， 而社會(huì)形象在榮譽(yù)文化中更受重視（Cross et al.， 2014; Rodriguez Mosquera et al.， 2008; Uskul et al.， 2019）。例如， 當(dāng)要求描述榮譽(yù)受到威脅的情形時(shí)， 土耳其被試（榮譽(yù)文化）更多提及他人， 如他人的虛假指控讓個(gè)體社會(huì)形象受損的情形， 美國北方被試（尊嚴(yán)文化）的回答大多僅與個(gè)體自身相關(guān)， 如個(gè)人想法或性格等自我形象受到批評(píng); 當(dāng)讓描述感到有榮譽(yù)的情形時(shí)， 土耳其被試也會(huì)更多提及受他人嘉獎(jiǎng)或表揚(yáng)的情況（Uskul et al.， 2012）。某種程度上， 從自我形象與社會(huì)形象的兩個(gè)維度考察榮譽(yù)內(nèi)涵， 與三分框架中榮譽(yù)文化認(rèn)為自我價(jià)值來源包括內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值兩方面相呼應(yīng)， 人類學(xué)家對(duì)榮譽(yù)內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)也是三分框架提出的重要理論基礎(chǔ)（Leung amp; Cohen， 2011）。

依賴他人評(píng)價(jià)的社會(huì)形象與特定文化情境中提倡的行為守則與社會(huì)規(guī)范密切相關(guān)， 而且探究自我形象與社會(huì)形象的關(guān)系也離不開對(duì)榮譽(yù)文化中以榮譽(yù)守則（honor code）為代表的具體文化實(shí)踐的細(xì)致考察（Rodriguez Mosquera， 2016）。首要榮譽(yù)守則包括一些道德行為或良好品質(zhì)， 例如， 研究者通過原型分析發(fā)現(xiàn)， 道德行為是榮譽(yù)除自我形象與社會(huì)形象外的主要維度， 核心是誠實(shí)守信（Cross et al.， 2014）。由于榮譽(yù)文化中法律效力的缺失， 報(bào)恩與復(fù)仇也成為得到認(rèn)可的道德行為規(guī)范（Nisbett amp; Cohen， 1996）。研究發(fā)現(xiàn)， 美國南方對(duì)報(bào)恩與復(fù)仇行為的認(rèn)可呈顯著正相關(guān)， 在美國北方則無關(guān)（Leung amp; Cohen， 2011）。

榮譽(yù)守則不僅體現(xiàn)在誠實(shí)、守信及回報(bào)等道德品質(zhì)或行為上， 還體現(xiàn)在性別守則與捍衛(wèi)家族聲譽(yù)方面。男女遵守不同的性別守則： 男性應(yīng)有力量、堅(jiān)韌、對(duì)威脅的迅速反應(yīng)與報(bào)復(fù)， 和有較強(qiáng)性能力; 女性應(yīng)謙遜、貞潔、性忠誠和服從（Campbell， 1964）。雖然諸多傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)都存在性別期望， 但在榮譽(yù)文化中更受重視（Rodriguez Mosquera， 2016; Vandello amp; Cohen， 2008）， 可能因?yàn)闃s譽(yù)文化中個(gè)體榮譽(yù)與家族成員共享， 違反性別守則， 特別是貞潔、性忠誠等女性守則， 對(duì)整個(gè)家族而言都是恥辱（Gul et al.， 2021）。雖然榮譽(yù)文化與尊嚴(yán)文化對(duì)性別守則的認(rèn)可程度是否存在差異還無定論（Vandello et al.， 2009）， 但在維護(hù)家族榮譽(yù)的態(tài)度上存在顯著不同。例如， 榮譽(yù)文化中多以家庭成員為目標(biāo)來攻擊個(gè)體（Uskul et al.， 2012）; 當(dāng)家人受到侮辱時(shí)個(gè)體會(huì)感到更憤怒、羞愧及更多關(guān)系壓力（Rodriguez Mosquera et al.， 2016）; 個(gè)體更認(rèn)可報(bào)復(fù)有損父母榮譽(yù)的行為（Uskul et al.， 2015）。

3.2" 面子的內(nèi)涵與維度

胡先縉（Hu， 1944）首先從社會(huì)科學(xué)角度對(duì)涉及面子的“臉”與“面”進(jìn)行區(qū)分： “臉”主要指個(gè)人因道德品質(zhì)受人敬重而享有的聲譽(yù); “面”主要指個(gè)體通過社會(huì)成就或地位及夸耀而獲得的名望。在此基礎(chǔ)上， Goffman （1955）認(rèn)為面子是人類共有的心理現(xiàn)象， “face”指個(gè)體成功地獲得其向他人聲討的， 也是他人認(rèn)為其應(yīng)得的社會(huì)正向價(jià)值， 是一種以被認(rèn)可的社會(huì)屬性加以描畫的自我意象。其后， 中西方對(duì)面子內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)大體與上述兩位相符。例如， 研究者大多認(rèn)可面子包含道德與社會(huì)成就（Ho， 1976; 金耀基， 1993; 汪鳳炎， 2019）; 禮貌理論、關(guān)系管理理論及面子磋商理論等也將面子或“face”視為具有社會(huì)意義或人際意義的社會(huì)性自我意象（Brown et al.， 1978; Oetzel amp; Ting- Toomey， 2003; 陳之昭， 2006）。中國人日常生活中所涉及的能力失敗、品德問題、行為失誤及性道德等四大丟面子事件（朱瑞玲， 1989）， 大體也對(duì)應(yīng)能力與道德兩大維度。

道德聲譽(yù)的“臉”、社會(huì)成就的“面”， 相對(duì)而言強(qiáng)調(diào)具有跨情境穩(wěn)定性的內(nèi)容（Hu， 1944; Goffman， 1955）， 未能突出臉面的情境性和互動(dòng)性特征， 也未能突出社會(huì)等級(jí)嚴(yán)格， 講關(guān)系重和諧的儒家社會(huì)特征。Ho （1976）結(jié)合儒家社會(huì)特征， 從角色理論出發(fā)， 將面子定義為通過恰當(dāng)?shù)慕巧憩F(xiàn)和被他人接納的行為操守而得到的他人尊重與恭敬。面子行為表現(xiàn)出掙面子與避免丟面子兩個(gè)維度： 掙面子指個(gè)體表現(xiàn)超出社交情境對(duì)他的正面期待; 丟面子指個(gè)體表現(xiàn)低于最低可接受標(biāo)準(zhǔn)， 或與個(gè)體角色或地位相符的某些重要或基本需求未能得到較好滿足（Ho， 1976; Zhang et al.， 2011）。文化實(shí)踐中掙面子行為往往與彰顯地位密切相關(guān)， 一個(gè)突出表現(xiàn)是不同于維布倫效應(yīng)（Veblen Effect）所指出的西方奢侈品消費(fèi)者大多是在獲取足夠財(cái)富前提下， 去追求社會(huì)認(rèn)可（Veblen， 1899）， 面子文化下奢侈品消費(fèi)者在并無足夠財(cái)富支撐時(shí)， 就已然具有較強(qiáng)烈的彰顯地位需求。面子文化下消費(fèi)者雖收入一般， 但仍熱衷購買奢侈品或其仿制品， 重視品牌遠(yuǎn)甚于質(zhì)量， 在公共空間這種消費(fèi)傾向更加明顯（Geng et al.， 2019; Zhang amp; Wang， 2019）。身處面子文化的個(gè)體還具有強(qiáng)烈避免丟面子動(dòng)機(jī)， 因?yàn)槊孀右坏﹣G失， 會(huì)造成嚴(yán)重的心理困境， 為維護(hù)面子， 在有可能威脅面子的社會(huì)困境中， 個(gè)體寧愿選擇向陌生的工具性關(guān)系尋求幫助， 而不選擇熟人（韓貴香， 李美枝， 2011）。丟面子的情緒反應(yīng)有生氣、窘迫難堪、羞愧、自責(zé)、沮喪傷心及心情壞等6類情緒（朱瑞玲， 1989）， 在不同情境中個(gè)體情緒反應(yīng)也隨之不同： 當(dāng)因自身能力不足等原因丟面子時(shí)， 個(gè)體會(huì)感到羞愧和尷尬; 如果因他人公開指責(zé)或嘲笑而丟面子， 個(gè)體會(huì)生氣并產(chǎn)生敵對(duì)情緒， 同時(shí)感到更羞愧和尷尬; 當(dāng)與之共享臉面的親近之人（如家人）在場(chǎng)時(shí)， 丟面子個(gè)體還會(huì)感到懊悔與自責(zé)（韓貴香， 2010， 2014）。

在嚴(yán)格且穩(wěn)定的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)中， 中國文化的面子還具有先賦性， 面子可由個(gè)人在社交網(wǎng)絡(luò)中所處的地位與角色所決定， 體現(xiàn)為個(gè)體所獲面子多少受已有背景關(guān)系影響。翟學(xué)偉（2013）基于其所提出的臉面觀指出， 對(duì)關(guān)系是否重視造成西方“臉面同質(zhì)”和中國“臉面異質(zhì)”兩種不同面子文化。具體而言， 他認(rèn)為“臉是一個(gè)體為了迎合某一社會(huì)圈認(rèn)同的形象， 經(jīng)過印象整飾后所表現(xiàn)出的心理與行為， 而面子是這一業(yè)已形成的形象在社會(huì)圈人的心目中所產(chǎn)生的序列地位， 也叫作心理地位” （翟學(xué)偉， 2013， p.153）; 在西方文化中， 臉面無須分開論述， 個(gè)體對(duì)自己形象的塑造和具有的臉資源基本決定其獲得的面子資源; 在中國文化中， 由于注重背景關(guān)系， 個(gè)體在他人心中的面子（心理地位或社會(huì)形象）有時(shí)并不主要依賴個(gè)體的臉（自我形象）， 而且多數(shù)個(gè)體對(duì)社會(huì)形象的重視程度也高于自身形象（翟學(xué)偉， 2013， pp.153?167）。在人治環(huán)境下， 臉面異質(zhì)文化還在一定程度上造成面子與權(quán)威等價(jià)， 與之配套的就是官本位社會(huì)。翟學(xué)偉（2013）分析清末至今的4個(gè)個(gè)案指出， 在富有官僚主義作風(fēng)的權(quán)力中心意識(shí)下， 無論高地位者做得正確與否， 低地位者都應(yīng)維護(hù)其面子與權(quán)威; 同時(shí)， 為了面子， 高地位者永遠(yuǎn)不能認(rèn)錯(cuò)， 一旦認(rèn)錯(cuò)就意味著自身權(quán)威受到質(zhì)疑從而丟面子。結(jié)合中國社會(huì)對(duì)人情與關(guān)系的重視， 使得體現(xiàn)權(quán)威的面子可以直接作為一種交換資源， 也可作為面子共享者實(shí)施權(quán)力再生產(chǎn)的工具（Hwang， 1987; 翟學(xué)偉， 2013）。

3.3" 從榮譽(yù)與面子內(nèi)涵維度上比較兩種文化

榮譽(yù)中包含的自我形象與社會(huì)形象在一定程度上與翟學(xué)偉（2013）所定義的“臉”與“面”相呼應(yīng)， 相對(duì)于尊嚴(yán)文化， 榮譽(yù)文化與面子文化都比較重視社會(huì)形象。不同在于， 面子文化中“臉面異質(zhì)”， 即自我形象與社會(huì)形象通常并不一致， 在社會(huì)等級(jí)嚴(yán)格且穩(wěn)定的面子文化中， 個(gè)體社會(huì)形象除包含跨文化普遍性的“facework”與印象整飾成分外（Goffman， 1955）， 更多由其社會(huì)關(guān)系與背景所決定， 如生活中人們往往通過社會(huì)關(guān)系與背景， 而非個(gè)人品質(zhì)來決定與他人的交往策略（麥高溫， 2006; 翟學(xué)偉， 2013）。榮譽(yù)文化中社會(huì)形象與自我形象相對(duì)一致， 榮譽(yù)文化中個(gè)體需要他人認(rèn)可的社會(huì)形象與個(gè)體內(nèi)心想要展現(xiàn)的自我形象相互依賴， 例如， 人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)榮譽(yù)文化中個(gè)體行為表現(xiàn)， 盡量以符合社會(huì)期望的榮譽(yù)守則為準(zhǔn)， 并非出于印象整飾， 而是對(duì)某種文化規(guī)范或道德的內(nèi)化; 研究者通過詢問個(gè)體當(dāng)違反榮譽(yù)守則時(shí)“對(duì)自身感覺有多糟”， 也發(fā)現(xiàn)自我評(píng)價(jià)與社會(huì)評(píng)價(jià)一致性較高， 體現(xiàn)榮譽(yù)文化中兩個(gè)形象具有較高一致性（Abu-Lughod， 1999; Rodriguez Mosquera， 2016）。

具有道德聲譽(yù)的“臉” （Hu， 1944）某種程度上與“榮譽(yù)守則”中的道德行為相對(duì)應(yīng)， 且榮譽(yù)文化與面子文化對(duì)道德行為與良好品質(zhì)都非常重視， 雖然具體內(nèi)容不同， 例如， 面子文化更鼓勵(lì)報(bào)恩而不是直接報(bào)復(fù)， 因?yàn)樗鼤?huì)破壞系統(tǒng)和諧穩(wěn)定， 而且集體或上位者會(huì)對(duì)相關(guān)人員進(jìn)行懲罰， 以避免直接報(bào)復(fù)的發(fā)生（Ho， 1976; 翟學(xué)偉， 2013）， 但都將“榮譽(yù)守則”或“道德臉面”視為做人底線（Handfield amp; Thrasher， 2019; Hwang amp; Han， 2010）。不過對(duì)社會(huì)成就的“面”， 兩個(gè)文化存在差異， 某種程度也呼應(yīng)二者在自我形象與社會(huì)形象一致性上的差異。面子文化中個(gè)體受到“掙面子”動(dòng)機(jī)的影響， 通常會(huì)夸大與自我形象不符的自身社會(huì)地位與財(cái)富以凸顯能力， 個(gè)體提及有失面子的事件時(shí)， 提及能力失敗事件的概率也相對(duì)較高（朱瑞玲， 1989）; 而榮譽(yù)文化中當(dāng)個(gè)體沒有實(shí)力保護(hù)相應(yīng)財(cái)產(chǎn)時(shí)， 夸大體現(xiàn)能力的社會(huì)成就可能更容易遭受掠奪與引發(fā)他人的敵意（Henry， 2009）， 而且不切實(shí)際的夸大可能還冒著遭受虛榮、不道德等違反榮譽(yù)守則的指控（Han amp; Laurent， 2023）。

與榮譽(yù)共享范圍主要局限在家族不同， 面子共享范圍具有情境性和彈性。在商業(yè)談判中， 榮譽(yù)文化下個(gè)體會(huì)將家族成員承接達(dá)成協(xié)議中的部分生意作為前提條件， 面子文化與尊嚴(yán)文化在此點(diǎn)上類似， 基本遵循在商言商的商業(yè)規(guī)則， 至少在明面上不會(huì)以家族額外獲利為前提條件（Aslani et al.， 2016）。榮譽(yù)文化共享范圍之所以局限在家族范圍， 可能是擔(dān)心家族榮譽(yù)的損害會(huì)影響個(gè)體的社會(huì)形象， 例如榮譽(yù)文化中個(gè)體不僅會(huì)使用暴力“報(bào)復(fù)”損害家族榮譽(yù)的外群體成員， 還會(huì)采取掌摑、毆打甚至“榮譽(yù)謀殺”等方式“凈化”家族內(nèi)成員， 以此來維護(hù)自身榮譽(yù)（Ashokkumar amp; Swann， 2022; Rodriguez Mosquera， 2016）。最近研究也發(fā)現(xiàn)雖然屬于榮譽(yù)文化的拉丁美洲社會(huì)在集體主義維度上的得分也很高， 但卻與面子文化傾向互依自我不同， 更傾向獨(dú)立自我（Krys et al.， 2022）。這就與面子文化所形成以小我或個(gè)我所屬的不同團(tuán)體為界限、更包容的互依性“大我”不同（Yang， 2006）。中國人不同范圍“大我”可能是造成面子文化具有很強(qiáng)情境性與彈性的主要原因， 許烺光（2017）認(rèn)為中國人是“情境中心”的， 傾向以一種

怡然自在而有區(qū)隔的方式對(duì)待周圍環(huán)境， 在每一個(gè)不同場(chǎng)合， 個(gè)體都需找到自己在所屬圈子中穩(wěn)定的位置， 同時(shí)又須區(qū)分對(duì)其意義完全不同的內(nèi)外群體。當(dāng)面對(duì)外群體時(shí)， 通常個(gè)體所屬內(nèi)群體的大我意識(shí)被激發(fā)， 會(huì)形成大我面子， 個(gè)體需要為大我掙（護(hù)）面子， 大我面子范圍從關(guān)系密切者面子到整個(gè)國家面子不等（王軼楠， 楊中芳， 2007; Chen amp; Hwang， 2016）。中國人大我的高互依性與情境中心兩個(gè)特點(diǎn)， 使面子可以視具體情境與任何圈內(nèi)人共享。

4" 總結(jié)與展望

4.1" 兩種視角比較的總結(jié)與社會(huì)規(guī)范的道德化與工具化

結(jié)合三分框架與本土概念的研究， 分別將前者主要關(guān)注的劃分依據(jù)及文化實(shí)踐， 和后者主要關(guān)注的內(nèi)涵與維度及文化實(shí)踐的比較結(jié)果總結(jié)如下（見表1）。需要指出， 兩種不同取向研究并非涇渭分明， 有一定的呼應(yīng)與重疊之處。例如， 三分框架中自我價(jià)值來源與本土概念中自我形象和社會(huì)形象就相呼應(yīng)?；诒就粮拍钛芯繉?duì)三分框架也起到了很好的補(bǔ)充， 例如， 三分框架對(duì)榮譽(yù)文化的認(rèn)識(shí)相對(duì)較系統(tǒng)與深入， 對(duì)面子文化僅關(guān)注到合作、謙虛及和諧等特征， 未能關(guān)注到彰顯地位與權(quán)威導(dǎo)向等特征。

結(jié)合兩種取向的相關(guān)研究雖讓我們對(duì)兩種文化的比較有了相對(duì)全面的認(rèn)識(shí)， 但僅僅是在文化特征與表現(xiàn)上的簡單對(duì)照。三分框架雖采用一般性理論在同水平上比較兩個(gè)文化， 但研究者重點(diǎn)在于解釋榮譽(yù)文化的特殊性; 基于本土概念的研究雖可以深入各自文化特點(diǎn)， 具有高度文化歷史脈絡(luò)契合性， 但始終是針對(duì)自身文化的內(nèi)在解釋， 造成在某些維度上比較起來較牽強(qiáng)或不具比較性。為更好整合兩種視角下比較結(jié)果， 本文擬采用文化心理學(xué)者提出的“一種心智， 多種心態(tài)”理念， 其中“心智”是指人類認(rèn)知過程現(xiàn)實(shí)或可能的概念內(nèi)容的全部， 而“心態(tài)”則是指被認(rèn)知及受激發(fā)的“心智”子集， 該理念與宋明理學(xué)核心概念“理一分殊”相呼應(yīng)， 即人不管屬于哪一種文化， 都有共同的人性、心智結(jié)構(gòu)與功能， 這種共同性便是“理一”， 而共同的人性、共同的心智結(jié)構(gòu)與功能體現(xiàn)在不同文化中的個(gè)體及同一文化中的個(gè)體身上也有一定差別， 結(jié)果， 生活在不同文化類型中的人有不同的心態(tài)， 生活在同一文化類型中的個(gè)體的心態(tài)也有較大差異， 這種差異性便是“分殊” （Shweder， 2000; 黃光國， 2012; 汪鳳炎， 2019）。結(jié)合榮譽(yù)文化與面子文化的共同性是都較重視社會(huì)規(guī)范， 且目前用以區(qū)別兩種文化的測(cè)量工具也是基于具體社會(huì)規(guī)范不同， 本文采用“理一分殊”比較法（魏新東， 汪鳳炎， 2019）， 從都較重視社會(huì)規(guī)范的“理一”視角出發(fā)來探究它們的“分殊”之處， 一方面可以為三分框架的比較提供有益補(bǔ)充， 另一方面某種程度上也可解決基于本土概念研究中不具可比性問題。

社會(huì)規(guī)范通常包含以突出文化群體中多數(shù)或典型行為的描述性規(guī)范， 和以突出文化群體中得到認(rèn)可與排斥的行為模式的指令性規(guī)范（Cialdini et al.， 1991）， 系統(tǒng)合理化理論認(rèn)為現(xiàn)狀更加合理， 多數(shù)行為通常都會(huì)得到認(rèn)可， 從“是”變?yōu)椤皯?yīng)該”， 即描述性規(guī)范會(huì)向指令性規(guī)范轉(zhuǎn)化， 有學(xué)者也稱這一過程為描述性規(guī)范的道德化（陳維揚(yáng)， 謝天， 2018; Morris amp; Liu， 2015）。結(jié)合上述比較結(jié)果和社會(huì)規(guī)范的相關(guān)研究， 可從對(duì)社會(huì)規(guī)范的不同態(tài)度上把握榮譽(yù)文化與面子文化的主要差異： 前者傾向?qū)⑸鐣?huì)文化規(guī)范道德化， 后者傾向?qū)⑸鐣?huì)文化規(guī)范工具化。社會(huì)文化規(guī)范道德化就是將描述性規(guī)范轉(zhuǎn)化為指令性規(guī)范， 即認(rèn)為文化中存在的多數(shù)與典型行為， 也是群體成員所應(yīng)該遵守或必須遵守的行為（Morris amp; Liu， 2015; Tetlock， 2003）， 一個(gè)極端案例就是發(fā)生在西方民主國家的“榮譽(yù)謀殺”事件， 移民父親認(rèn)為“過于西方化女兒”給家族榮譽(yù)帶來損害而將其謀殺， 這種行為并不能獲得他人或社區(qū)的稱贊， 反而給自己帶來牢獄之災(zāi)（Gaynor， 2011）， 表明個(gè)體并非注重其社會(huì)形象， 而是榮譽(yù)守則已內(nèi)化為個(gè)體泛情境的道德法則。對(duì)榮譽(yù)規(guī)范的道德化， 也與三分框架研究中發(fā)現(xiàn)的暴力與美德正相關(guān)相呼應(yīng)， 因?yàn)閷?duì)榮譽(yù)文化而言， 暴力也是一種適應(yīng)榮譽(yù)文化環(huán)境的社會(huì)規(guī)范， 該規(guī)范被道德化后與美德屬性類似（Handfield amp; Thrasher， 2019）。此外， 西方文化下社會(huì)規(guī)范相關(guān)研究也在一定程度上表明榮譽(yù)文化中為何憤怒情緒比較常見： 相對(duì)于描述性規(guī)范， 違反具有道德屬性的指令性規(guī)范更容易引起旁觀者的憤怒與懲罰（Rozin， 1999）。

面子文化中社會(huì)文化規(guī)范的工具化主要指將描述性規(guī)范甚至指令性規(guī)范作為手段與工具， 通過對(duì)它們適用范圍或群體的靈活解釋， 來達(dá)到維持關(guān)系、彰顯地位及維護(hù)權(quán)威， 進(jìn)一步促進(jìn)現(xiàn)有社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的目的。三分框架及相關(guān)測(cè)量工具均指出面子文化注重內(nèi)群體和諧， 不過在中國文化中人們追求和諧有兩種不同的動(dòng)機(jī)和目的： 一種是主要受傳統(tǒng)儒家文化影響的價(jià)值性和諧， 信奉君子和而不同， 把和諧作為終極目標(biāo)， 遇到?jīng)_突時(shí)， 不會(huì)去刻意回避沖突， 而是主張通過積極溝通達(dá)成共識(shí); 另一種是工具性和諧， 將和諧作為工具和手段， 希望通過維持表面人際和諧來達(dá)成其他目的， 個(gè)體會(huì)對(duì)可能破壞關(guān)系的沖突采取回避的態(tài)度或做法， 甚至不惜犧牲個(gè)人原則陽奉陰違， 這種和諧觀多見于日常生活， 其中一個(gè)主要目的就是維持彼此面子， 常常導(dǎo)致“面和心不和” （Leung et al.， 2002）。除了和諧這一社會(huì)規(guī)范外， 謙虛也同樣存在工具性謙虛， 除了自我藏拙外， 還有為了凸顯與維護(hù)互動(dòng)雙方中高地位者的權(quán)威， 個(gè)體講謙虛的參照對(duì)象往往是在某些方面比自己有優(yōu)勢(shì)的強(qiáng)者， 若雙方地位平等或面對(duì)比自己地位低的人， 個(gè)體做出謙虛舉止的概率會(huì)變低， 甚至?xí)憩F(xiàn)得目中無人， 毫無謙虛的心態(tài)與行為（胡金生， 黃希庭， 2009; 汪鳳炎， 2019）。此外， 俗話“規(guī)矩是死的， 人是活的”充分體現(xiàn)了社會(huì)文化規(guī)范的靈活性與工具性， 中國面子文化中大部分人都認(rèn)為不同的人就應(yīng)該適用不同的規(guī)范， 是規(guī)范適應(yīng)人而不是人適應(yīng)規(guī)范（汪新建， 呂小康， 2009）， 規(guī)范的不同適用范圍和對(duì)規(guī)范的違背一定程度上是維護(hù)高地位者權(quán)威或面子的體現(xiàn)， 極端情況就是上位者所說的必須遵守， 造成了權(quán)威導(dǎo)向與官本位社會(huì)文化特征（翟學(xué)偉， 2013）。西方心理學(xué)研究也發(fā)現(xiàn)， 規(guī)范違反者在旁人眼中會(huì)顯得比較強(qiáng)大， 可以進(jìn)一步穩(wěn)固他們的社會(huì)地位與權(quán)威（van Kleef et al.， 2011; Anderson amp; Kilduff， 2009）， 一定程度上支持上述觀點(diǎn)， 說明這一心理機(jī)制也具有跨文化的普遍性。

4.2" 研究展望

一要進(jìn)一步優(yōu)化目前采用社會(huì)文化規(guī)范的題項(xiàng)來區(qū)分榮譽(yù)文化與面子文化的測(cè)量工具。一項(xiàng)研究發(fā)現(xiàn)， 北京被試在注重家庭聲譽(yù)的榮譽(yù)文化維度上得分反而高于注重內(nèi)群體和諧的面子文化維度， 導(dǎo)致無法將本屬于面子文化的中國群體與榮譽(yù)文化區(qū)別出來（Smith et al.， 2021）。既然對(duì)家族聲譽(yù)和內(nèi)群體和諧的重視都是面子文化的主要特征， 要想更好區(qū)分面子文化與榮譽(yù)文化， 需要找出榮譽(yù)文化中除重視家族聲譽(yù)外的其他文化規(guī)范， 并且這些規(guī)范與面子文化具有顯著區(qū)別， 而社會(huì)規(guī)范工具化的主要目的是維持關(guān)系、彰顯地位與維護(hù)權(quán)威， 體現(xiàn)關(guān)系主義在人際互動(dòng)時(shí)一個(gè)重要的文化規(guī)范： “尊尊” （Hwang， 1987; 費(fèi)孝通， 2011; 閻云翔， 2006; 翟學(xué)偉， 2009）， 正如《禮記·中庸》所說： “仁者， 人也， 親親為大。義者， 宜也， 尊賢為大。親親之殺， 尊賢之等， 禮所生也。”親親規(guī)范講究血緣、地緣等關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近， 以縱向權(quán)威關(guān)系為主的尊尊規(guī)范強(qiáng)調(diào)要以上位者為尊。某種程度上， 親親與重視家族榮譽(yù)類似， 但榮譽(yù)文化不僅缺乏尊尊規(guī)范， 這種文化可能恰恰是低地位者正當(dāng)反抗的產(chǎn)物。Henry （2009）就發(fā)現(xiàn)暴力應(yīng)對(duì)方式源自地位不平等， 即底層個(gè)體可能會(huì)因?yàn)槠鋬r(jià)值感受到低地位的威脅， 同時(shí)地位低下又使得對(duì)于這種威脅沒有很好的應(yīng)對(duì)方式或選擇空間。榮譽(yù)文化中個(gè)體的暴力應(yīng)對(duì)可能是維護(hù)自我價(jià)值的唯一方式， 因此具有一定的正當(dāng)性。所以相對(duì)以內(nèi)群體和諧與家族聲譽(yù)來區(qū)別面子與榮譽(yù)文化， 從對(duì)尊尊的不同態(tài)度上來區(qū)分可能更合適， 可從這一角度開發(fā)測(cè)量工具。

二要探究文化變遷的不同內(nèi)容對(duì)社會(huì)規(guī)范道德化和工具化的影響。作為社會(huì)規(guī)范， 無論是道德化還是工具化都會(huì)受到現(xiàn)代社會(huì)法治進(jìn)步與法律機(jī)構(gòu)執(zhí)行效能增強(qiáng)的影響。例如， 一項(xiàng)基于計(jì)算建模的研究發(fā)現(xiàn)， 當(dāng)權(quán)威機(jī)構(gòu)能夠起到監(jiān)督執(zhí)法作用時(shí)， 榮譽(yù)文化中暴力應(yīng)對(duì)機(jī)制會(huì)被淘汰（Nowak et al.， 2016; Cohen et al.， 2018）; 社會(huì)規(guī)范工具化某種程度上形成部分人的特權(quán)思維， 不過， 隨著依法治國成為當(dāng)代中國的基本國策， 法律作為現(xiàn)代社會(huì)主要規(guī)范后， 這一現(xiàn)象受到了廣泛批評(píng)（汪新建， 呂小康， 2009）。榮譽(yù)文化中社會(huì)文化規(guī)范道德化傾向于將榮譽(yù)守則視為一種價(jià)值觀念， 更可能受文化變遷中教育與先進(jìn)觀念的影響， 例如， 研究發(fā)現(xiàn)， 短期的教育培訓(xùn)項(xiàng)目可以有效減少個(gè)體的暴力應(yīng)對(duì)， 增強(qiáng)男女平等意識(shí)， 弱化對(duì)女性性純潔的固執(zhí)態(tài)度（Cihangir， 2013）。面子文化中社會(huì)文化規(guī)范工具化主要為了維系社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定， 相對(duì)于價(jià)值觀念變遷， 可能更容易受到社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的影響。例如， 在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)中， 個(gè)體一般擁有長期與固定的交往對(duì)象， 面子成為個(gè)體在團(tuán)體中的獨(dú)有標(biāo)記， 具有一定的持久性; 隨著社會(huì)流動(dòng)加快， 個(gè)體互動(dòng)的對(duì)象與參與的團(tuán)體也變得多樣， 這導(dǎo)致將面子作為穩(wěn)定的權(quán)威地位屬性的下降， 將面子作為情境性權(quán)威地位的屬性在上升（Hwang， 1987; Yuki amp; Schug， 2020; 翟學(xué)偉， 2013）， 具體可能表現(xiàn)為文化變遷會(huì)使掙面子動(dòng)機(jī)逐漸變強(qiáng)， 避免丟面子動(dòng)機(jī)逐漸減弱?；诖?， 未來可以探究文化變遷中價(jià)值觀與某些社會(huì)生態(tài)變量的變遷對(duì)榮譽(yù)文化與面子文化影響程度的差異， 如驗(yàn)證整體上個(gè)體主義價(jià)值觀的上升對(duì)榮譽(yù)文化影響程度是否高于面子文化（Santos et al.， 2017; Varnum amp; Grossmann， 2017; 蔡華儉 等， 2020）; 而諸如關(guān)系流動(dòng)性（Relational Mobility; Thomson et al.， 2018）等生態(tài)變量的變遷對(duì)面子文化的影響程度是否要高于榮譽(yù)文化。最后， 文化變遷還可能造成榮譽(yù)文化中社會(huì)文化規(guī)范道德化向工具化的轉(zhuǎn)變。雖然作為道德化的社會(huì)規(guī)范容易受價(jià)值觀念影響， 但恰恰是出于對(duì)西式現(xiàn)代化進(jìn)程伴隨著的價(jià)值觀入侵可能威脅父權(quán)控制的擔(dān)憂， 以“榮譽(yù)守則”為借口對(duì)女性的暴力犯罪及對(duì)此的支持態(tài)度作為加強(qiáng)控制的手段似乎正在擴(kuò)大（Brown et al.， 2018; Ne'eman-Haviv， 2021）， 結(jié)合面子文化與榮譽(yù)文化在等級(jí)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性上的差異， 未來可進(jìn)一步探究社會(huì)規(guī)范道德化向工具化的轉(zhuǎn)變背后機(jī)制是否包含貧富差距擴(kuò)大， 階層固化等因素的影響（Chan et al.， 2021; Piketty amp; Saez， 2014）。

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Abstract： Honor and face cultures attach great importance to regulating individual behavior by social expectations and cultural norms. However， the two cultural phenomena differ in several crucial aspects. The new cultural framework， dignity， honor， and face reveals that while both honor culture and face culture place importance on adhering to social norms， honor culture places greater emphasis on both self-awareness and external evaluations for self-worth， whereas face culture places more weight on external evaluations. Additionally， honor culture is characterized by an unstable social hierarchy prone to competition， violence， and virtue， while face culture prioritizes modesty， harmony， and cooperation within a more stable hierarchy. From indigenous perspectives， the self-image and social image in honor culture are relatively consistent， and honor encompasses moral， gender， and family-related aspects， which may be defended through violence. In contrast， self-image and social image in face culture tend to be incongruent， and face involves morality and social achievement， which is expressed through the dimensions of seeking face and avoiding losing face with an emphasis on status and authority. These differences can be attributed to the moralization and instrumentalization of social norms. Further research could focus on developing new scales based on the moralization and instrumentalization of social norms and examining the impact of cultural changes on these norms.

Keywords： collectivism， honor， face， dignity， cultural differences