中國上古史的文化闡釋

摘" 要：成都大學史學家周清泉的巨著《文字考古》以文字考釋為線索，參證先秦典籍，用文化人類學的方法考察與辨析中國上古史的系列問題，建構了一個龐大的中華民族古史的生成體系。此著體現(xiàn)了作者文字學、神話學、文獻學和史學知識的廣博與精深，是新的釋古，有助于加強對夏商周斷代工程的認識并提供了許多新的事實證據(jù)。

關鍵詞：文字；上古史；神話；巫術；原始意識

中圖分類號：I2；K302" " " "文獻標識碼：A" " " " " " "文章編號：1004-342（2023）02-118-11

近年夏商周斷代工程的進行，引起史學界對中國上古史探討的熱潮。周清泉的《文字考古——對中國古代神話巫術文化與原始意識的解讀》（下文簡稱《文字考古》），共三巨冊，計二百余萬字，是以文字考釋為線索，參證大量先秦典籍，用文化人類學的方法考察與辨析中國上古史的系列問題，這應是新的釋古的重要成果。著者周清泉，1930年生，成都人，1950年于成都協(xié)進中學畢業(yè)后，派往眉山縣任剿匪征糧工作隊長，繼在眉山糧食局管理糧食倉庫，1954年考入四川大學歷史系，選學印度史。此后他曾有一段苦難的歷程。中國新歷史時期的到來，成都大學于1978年冬籌建，周清泉應聘為歷史教師。他長期以來積累了大量的中國近代史資料，但自1985年發(fā)表《中國近代史應提到近代世界史范圍內研究》之后，未繼續(xù)研究下去，轉向中國古代哲學和蜀學的研究，尤其是關于北宋理學家張載哲學思想的系列論文在學術界的影響甚大。他曾講過邏輯學，對普通邏輯中直言命題或性質命題相互之間的真假關系的邏輯方陣的新的研究，發(fā)表了《邏輯方陣手勢圖》，使復雜的學術問題簡明化了。自1990年以來，周清泉購置了大量的文字學、甲骨文及金文研究、神話學、人類學、文化學、民俗學、社會學和宗教學等書籍，全力轉向中國上古史的新課題。他將研究的成果概括為專著《文字考古》，于2003年由四川人民出版社出版第一冊，繼于2014年出版第二、第三冊。此巨著費時二十余年終于完成。他還準備繼續(xù)研究下去，卻于2016年病逝，享年86歲。此巨著是作者一生的學術積累，從書名、體制、結構、表述、觀點皆富于新意，關于古史的探討尤有精深的見解。我們要讀懂它是較為困難的。

一

《文字考古》全著分為十卷，每卷以“考”標目，細目為對古文字的釋詁和古事物及傳說的考證。茲簡介如下：

原生考。此是從人類的起源進而探討傳說中的中華民族的起源，試圖解決人是人生的，但生人的人是從哪里來的，能生人的人是什么人的問題。因而考察了人類性行為在塑造人類文明形態(tài)的意義，神話傳說中的中國始祖神話，周人的始祖神話和周族的發(fā)展史。

桑林考。中國神話關于商人的原生有空桑生子之說，以及簡狄生商人始祖契之說。這涉及治水、商人以木為母，說明森林為人類的發(fā)祥地，進而考察商人的祭祀習俗。

木母考。商人原始意識中以“木”為“母”，演變?yōu)榫哂腥诵蔚纳裨捜宋?。嫫母之“嫫”與“木”“母”同音，為古代丑女的象征，由此遍考傳說的古代婦女人物，涉及有關婦女的儀式、舞蹈、服飾、禁忌、文身，以及女群中的大母、中母和小母等問題。

人母考。木母在第一代人子成年之后為第一代人母，承擔生命傳承的作用。此時人母生人的生，不是化生，而是產生，故人母為產婦、產母。由人母生演出妊母、毓母、保母、食母之說。此涉及孕蘊、親緣、坐蓐、產翁、私夫、天癸、后土等民俗，以及對甲骨文和金文有關文字的考釋。

人子考。人子乃是人類脫離母系氏族社會而進入父系社會的標志，傳說中的古史世系黃帝—昌意—顓頊—窮蟬—敬康—句望—橋?！拧獔颉?，及后羿和箕子等人物的活動時期的諸多巫禮與習俗是父系社會形成后出現(xiàn)的。為此考釋了子生三日的巫禮、受孕觀念與棄嬰習俗、神判式親子鑒定巫術、干支紀日等文化現(xiàn)象。

姓性考。西周由天子所賜與的作為旁系庶子的始祖封為諸侯的，因生以賜姓。姓氏由此成為諸侯直系嫡子的標志。性是周人繼姓之后的新創(chuàng)字。性已是抽象概念，屬邏輯思維的產物。由此涉及的社會習俗有男子的性意識、游牧民族的掠奪性、暴力搶婚、王權和父權的基礎婚姻關系等問題。

種幾考。種幾乃是中國古代物種起源的進化說。生物之所以物各有種而分別各具不同性狀的異相，就因為“種有幾”，物具作為生機的幾因、莖因。此遺傳基因觀是由殷人萬物同靈共靈，到莊子“種有幾”至儒家的“天命之謂性”而傳至后世民間的。由此考察了周人的祖靈圖騰、周因于殷禮、母系社會只有性欲無生殖欲、道德與禁忌、生命來源的自我意識、周姬夏姜兩族兩家的融合、以和為貴的價值觀、儒家禮樂理念的物化等問題。

殷舞考。“舞”與巫同音，“舞蹈”即“巫道”，為施行巫術的方法。在游牧生活中，水草資源因久食而枯竭，有時會出現(xiàn)干旱變故，須通過舞蹈的巫道以祈求祖靈降雨。殷人舞的巫術目的主要是致雨。由此考察了殷舞的各種形式——皇舞、干舞、族舞的具體情況，進而探討周人的升堂步式禮制、周之房中樂，干盾形狀和中文字音的起源。

廬舍考。殷人游牧為旅商，故商人一宿之舍為商舍?！吧帷敝畡e名為“倚廬”，周禮中則為居喪之舍。把廬與舍分為兩種居喪住所，是周因于殷又有所損益之處。由廬舍而涉及有關的古文字，如居、案、安、草舍、倚廬、檐、棟、穹廬、寓、宇、屋等，皆作了考釋。表明居住在人類文明中的進步意義。

蜀叟考。此是關于古蜀與中原文化及神話傳說的考察，具體探討了魯蜀叟、四川之蜀、殷末周初的大移民、遷陜南商於山區(qū)的魯蜀叟、四川的洛水、川蜀的來源、三星堆之商金、廣野、三星堆之柱目銅像等古蜀文化問題。

從對《文字考古》的內容的概括可見其研究的范圍是屬于中國秦以前神話和傳說的歷史，其所考之“古”即是此一段時期的古史。此“古史”的概念并不確切。顧頡剛編的《古史辨》于1926年出版，在國學運動史上標志古史辨派的興起。此學派探討的古史問題主要是先秦的史籍及傳說，學者們作了許多艱難的史料考證。顧頡剛說：“這些工作做完的時候，古史材料在書籍里的已經整理完了，那時的史學家，就可根據(jù)了這些結論，再加上考古學的許多發(fā)見，寫出一部正確的《中國上古史》了?！雹俅撕罄顫舱劦街袊瞎攀返闹亟▎栴}。②顯然古史辨派討論的古史應為中國上古史。我們怎樣確定上古史和此后的古史的界限呢？西漢史學家司馬遷在《史記·十二諸侯年表》里關于中國歷史紀年始有準確的記載，即中國歷史紀年始于西周共和元年（前841）。此前的神話傳說的歷史即屬于中國上古史了?！段淖挚脊拧分肮拧奔词巧瞎攀贰?/p>

《文字考古》書名副標題是“對中國古代神話巫術文化與原始意識的解讀”，可見它并不是嚴格的歷史著作，而是屬于文化人類學的著作?，F(xiàn)代人類學的興起是以1859年出版的英國博物學家達爾文《物種起源》為理論基礎的，它繼承并保持了歐洲文藝復興后的意識，對最近發(fā)現(xiàn)的各種各樣的民族、文化和社會起源及意義展開研究。中國文化人類學家李安宅將人類學分為體質人類學和文化人類學，他說：“現(xiàn)在一提到人類學，與以前相反不是體質人類學，而是文化人類學。我們心目中所要提倡的人類學，便是文化人類學?！雹畚幕祟悓W可以說是研究原始社會的科學，故最關注的是神話巫術和宗教及原始的社會生活習俗。《文字考古》的研究對象是中國上古時代的神話、巫術和原始意識，因此它實為中國上古的文化人類學研究的性質。

中國史學界關于古史的研究存在三個學派，即信古，疑古和釋古，表明對古史研究所采取的基本觀點。馮友蘭于1937年說：“我曾說過中國現(xiàn)在史學界有三種趨勢，即信古、疑古及釋古。就中信古派，與其說是一趨勢，毋寧說是一種抱殘守缺的人的殘余勢力，大概不久即要消失。……疑古一派的人所作的工夫即是審查史料。釋古一派的人所作的工夫即是將史料融會貫通。就整理史學說，一個歷史的完成，必須經審查史料及融會貫通兩階段，而且必須到融會貫通階段歷史方能完成?！雹僦袊鴮W術界自新時期以來釋古的傾向成為主要思潮，乃是融會古史辨、考古發(fā)現(xiàn)、歷史文獻研究成果，采用多學科的觀點與方法，進行綜合的考察以形成對古史的新的解釋?！段淖挚脊拧肥且葬尮诺膽B(tài)度觀照上古史的，然而卻在獨立的考證的基礎上進行的，因而又與現(xiàn)代的釋古派有所區(qū)別，故其每立一說皆有事實的理論的堅實的依據(jù)。

從上述的探討，關于《文字考古》這部著作的學術性質，可以認定為是以釋古的態(tài)度，采用文化人類學的觀點和方法研究中國上古史的創(chuàng)新的著作。

二

現(xiàn)代文化人類學是重視田野的實地考察，然而若考察早已消逝了的中國上古文化，只能從現(xiàn)存的有關神話、巫術、社會、民俗、傳說等歷史文獻進行研究與考察。周清泉卻從古文字的原始意義的解讀，參證歷史文獻資料進行文化人類學的考察，開拓了一條研究上古史的新的途徑。這部巨著的內容豐富，涉及的學術問題繁多，茲試舉其中的有趣的富于學理的問題：人類性行為塑造了人類文明的形態(tài)，說戀母情結，光是無形態(tài)的形態(tài)，生死皆有過程，暴力搶婚據(jù)地的歷史功過，人的第一個歷史活動及西方“文化”的語源，出自偶然性所決定的世襲制，《莊子·至樂》中的物種起源進化說；關于上古史事的問題：神話的水，商人對尸骨的處理，黃帝四妃的末妃，從親屬稱謂看亂倫禁例，商人舞時手持舞具，商人成童巫禮的儀式，咒語祝辭是況詞，參商是春秋時間的標志，原始人的受孕觀念，周前無姓，取妻如同鳥食魚，三星堆柱目人銅像之謎；關于顛覆性的新論：駁郭沫若示為男生殖器說，皋陶不是人，黥額為顓頊，羔非羊子，箕子非實有其人，周的伯子男不是爵。這些問題是新奇古怪的，或未聽說的，或非憑常識可以理解的，但經過周清泉的考釋與解讀，我們又難以給予否定。茲再舉三個實例：

釋禹夏。關于禹，聞一多和顧頡剛皆據(jù)禹的古文字形從蟲。周清泉據(jù)《說文》禸部云：“禸，獸腳蹂地也，象形?！币詾槎b乃蹂的象形文，蹂為禸。他比較了禹字之金文和篆文，以為從字音來看，禹是象形文無聲符，而讀音同羽雨。這是因為鯀殛死于羽山，其神化為黃能而入于羽淵，母死子死之地皆名羽，故禹音同羽。從大量古籍中關于鯀死于羽山，入于羽淵的記載，可證禹生于羽山。周清泉說：“唯禹后來改為姒姓，此姒字是因襲殷人的。姒從以而‘以’從厶從人即甲骨文的氏字。而姒音亦讀同氏，可見夏商周‘三代’的古史，夏禹姓姒卻是周人偽造時用了三代中夏后周前的殷人材料而編制?！雹陉P于夏，甲骨文無此字，周清泉辨析金文、篆文之后以為其意為人之頭部、腰部或雌性，是由母系社會入父系社會后為夏人。鯀和禹都是圖騰物所創(chuàng)造出來的居于峽的古夏族的始祖神話人物，而非真實的歷史人物。因此，鯀從到禹的由雌龜?shù)叫埙M的神話，也就是夏人把自己表象給自己看的原始自我意識中的夏人由母系演化為父系的歷史進程。

釋龍。甲骨文中有龍的初形本字，象蛇，沒有腳，很難判斷它是什么。聞一多曾認為圖騰未合并以前，所謂龍只是一條大蛇。《說文》有描繪龍的身上有鱗，形狀能變化，變化隨春秋的季節(jié)。周清泉詳考了古籍有關的記載，細考了龍尾、龍角、龍頭、龍足、龍須、龍珠等相關的龍形，以及蛟龍、應龍、虯龍、螭龍等種類。從龍的各種形態(tài)及種類，可見原始思維中存在一種“相似律”?！坝捎谠妓季S在本質上屬于前邏輯思維的時代的形象思維，所以這種神話人物都是主觀創(chuàng)造出來的而不是客觀實在事物的反映。而這種主觀的創(chuàng)造，也并不是毫無根據(jù)的，這個根據(jù)就是必須相似，惟有相似才能相同、相通。”①

釋東西。在中國文字和語言中，東西指一切靜止的物與動作的事跡，但迄今為止尚難作出解釋。周清泉以為這是兩個對立的方位、方向，一方面是對立存在的，又是互為前提、條件和中介的，它又是既矛盾又統(tǒng)一的。殷商游牧于華北大平原時，春天北上，秋天南回，與途中所遇之原始氏族進行商業(yè)交換，存在與左方和右方的交換。甲骨文中有四十個“方”字。東西為兩旁，兩方。殷商與東西兩方交易，所換得之物貨皆來自東與西，即以東西為貨物之代稱。因此“‘東西’乃成為一切事物的代詞，是原始思維的聯(lián)想，把本無事物關聯(lián)的兩旁方位，因其交通而‘合二為一’，由東與西之‘二方’合成‘一個東西’。這是‘集體無意識’，也是由萬花筒的‘聯(lián)想’想出來的‘集體表象’，不是邏輯思維中的‘概念’”②。

我們從以上三例，可見作者對上古史中涉及的細小問題是從古文字的考釋進而作文化人類學的闡釋。每個問題的結論皆極富創(chuàng)見，甚至違背我們的常識認知，但經作者的辨析與考證之后，是可以相信的，或可以成為一種新說的。

三

這部巨著的內容繁富，所涉問題眾多，學術面極廣，作者力圖建構中國上古史文化體系。在這十分龐大雜亂的體系中體現(xiàn)出精深的理性思辨，特別突出的是其中對文化人類學理論的見解最富于學理的意義。茲試舉數(shù)例：

文字考古的意義。中國傳統(tǒng)的文字訓詁學是對文字的解釋方法，這不是根據(jù)文字本身的字形與字音而是以經義為據(jù)，或以今義以解，因而背離了文字的本義?？脊艑W的結果，是真實可信的，但所能呈現(xiàn)的只能是物質文明，對精神文明的狀態(tài)則是不能逾越的極限。傳統(tǒng)的古代歷史學是依據(jù)古籍記錄的文字資料建立的，其真實性存在很大問題。周清泉在指出文字訓詁學、考古學和傳統(tǒng)的歷史學在面對中國古史研究時存在的局限之后，特別強調古人對事物的感受所形成的意識與今時的人是不同的。然而可以通過對古文字的字形、字音的發(fā)掘探索到古人的意識——即文字的古義。因此，他提出文字考古的方法：“故要尋求文字所承載的意義和本來面目，就須得考古，才能發(fā)掘出古人意識及其精神文明的真面貌，從而探索出此文化的根源及其進化的歷史。而此文字考古的方法，則應根據(jù)原始思維聯(lián)想的思想模式及相似即相同的相似律，在意義物化為文字后所普遍存在的‘音同義通’或‘義通音同’的現(xiàn)象，在‘音以載義’的原則下，尋求其對客體事物命名時能指的‘意’，及所指的‘識’，從而也就發(fā)掘出文字，特別是古文字所承載的原始意識。而原始中的文化進化的源流，也就出土面世，陳現(xiàn)出來。這就是以神話、巫術行為等形式所表象出來的原始的古代歷史?！雹龠@段論述應是《文字考古》全書的宗旨，是我們理解全書的方法、結構、體系的關鍵之所在。此方法確有新的意義，同時也有許多新的創(chuàng)獲。然而傳統(tǒng)的“音訓”方法的基本原則“音同義通”不是很符合科學精神，例如我們且據(jù)《廣韻》中的同音字，“東”字有16字，“江”字有11字，“宵”字有20字，“戈”字有14字，“劉”字有43字，它們的字形和字義皆不完全相同。其次，單個的眾多的古文字，僅是記錄語言的符號，不可能構建一個古史的系統(tǒng)，僅是諸多的碎片：所以當我們細讀這部巨著時易于見到由音訓而出現(xiàn)的穿鑿附會之說，而建構的古史仍然是許多成堆的碎片。雖然如此，但并不損害此著的學術成就，因為我們現(xiàn)在探討古史確實很不容易。

神話與原始自我意識。通過對古文字本義考釋其中涉及大量的中國古代神話，由此探討神話與原始自我意識的關系，這應是研究中國古史的新的途徑。中國學者一般將神話歸結為主體對客體的反映和主體對客體的解釋，但古代人們是借助幼稚的想象和幻想把自然力擬人化的產物。周清泉吸收了近世以來西方關于原始思維與神話研究的新成果，以為此種“反映”說是很落后的。人類既具有知彼的意識，又具知己的自我意識，在物我之間建立“為我而存在”的物我關系，成為不僅被動地認識世界，而且主動地改造世界的文明世界的創(chuàng)造者。他認為：“神話的人物、情節(jié)，在實質上也正是這種意志全能的自我意識，為了民族成員的認識自己，即‘把自己表象給自己看’的目的，通過原始思維的聯(lián)想而拼湊出來的。一個意志全能的自己的意象，也就是這個民族的祖靈、圖騰形象。所以神話不是‘把自然力擬人化的產物’，而是在聯(lián)想中把同靈的一些自然物體所具有的肢體動能、能力，拼湊成一個總體，來表象這個神話人物所具有的‘意志全能’的功能、能力?！雹谟纱司唧w地考察了周人始祖神話后，可見周人經過母系社會，在向父系定居農耕社會的轉變過程中，制禮作樂、確立宗法、倫理及相應的社會制度時，也就是在武王滅商而有天下之時，創(chuàng)造了系列的始祖神話。從神話人物的塑造是在民族進入文明社會之后出現(xiàn)的文化現(xiàn)象，由此可以否定在古史中存在一個神話時期，或神話與歷史同步之說。在儒家的經典中，例如《周易》《尚書》《詩經》《左傳》存在一些神話，但已被作為歷史了。這是因為儒家用邏輯思維的“理”去理解或推求神話，故始終不能認識神話的性質。邏輯思維是人類的理性活動。周清泉說：“在人類歷史上，人類具有邏輯思維能力由古至今的時間并不長，它與人類的文明時期同步，只有幾千年。在中國，可以說是從殷末周初才開始的。而在此前的人類，卻至少也存在了幾萬年，他們當然也有意識，有思維……唯一不同的是他們的智力低下，像兒童一樣，想象多一些，想象出來的幻象也變得神奇怪異些。他們所看到和想象到的事物，是靠口語一代一代傳留下來的，叫‘傳說’。由于內容說得怪異神奇，又被稱為‘神話’。”①這表明神話與原始自我意識的密切關系，由此才可能認識神話的特質。在近世的“釋古”思潮再度興起之際，出現(xiàn)將神話傳說附會為信史的傾向，《文字考古》卻堅持將歷史與神話區(qū)別，尤其是以邏輯思維與原始自我意識作為區(qū)分二者的標志，體現(xiàn)了高度的學理認識，故十分可貴。

巫術與宗教。通過對古文字的考釋，以探討巫術與宗教的關系，這亦是中國古史研究途徑的新的開拓。英國文化人類學者馬林諾夫斯基關于巫術說：“我們站得高高在上，站在文明進步的‘象牙塔’一無憂百無慮的，自然容易看著巫術是多么粗淺而無關緊要的??！然而倘無巫術，原始人便不會勝過實際困難象他已經作得那樣，而且人類也不會進步到高級的文化?！雹谶@說明巫術在原始人生活中的意義是現(xiàn)代文明社會的人們難以理解的。我們若要確切地認識巫術，必須辨析它與宗教的區(qū)別。我國學術界曾認為巫術是人類在原始時代所產生的宗教，或者稱為原始宗教。周清泉關于巫術說：“巫術的目的，是迫使物靈發(fā)生或增或減的變易，來滿足施術者對利害的趨避需要的，即于妨生害生者免除之，于利生促生者增益之。故而祝咒，與其他巫術行為一樣，都是使生命在生長過程中免害利生，使生命的成長能夠推陳出新，能夠新新相續(xù)，生生不已的行為，也就是以巫術來促進命靈的增長、更新而完成新陳代謝的變易行為?！雹垡虼耍仔g與宗教的區(qū)別在于：一、巫術是建立在原始思維把自然和超自然的世界看成一個世界，建立在萬物同靈共靈的世界觀的；二、通過模擬與接觸的巫術行為，使物靈彼此交感、互滲，從而使物靈或增或滅以達到施術者所預期的效果；三、原始人類相信施行巫術可以使自己的意志得以實現(xiàn)。這些皆與宗教活動的貢獻祭品，祈求禱告的拜神行為相異的，所以巫術絕非原始的宗教。邏輯思維的因果規(guī)律，同樣支配著原始人類的巫術行為，但這是原始意識中的物靈同在的世界的規(guī)律，是一種控制和支配一切的非人力量。原始人類為實現(xiàn)自己意志的工具、手段或方法這就是巫術。由于否定巫術為原始宗教，從原始人類的原始意識來認識巫術，因此對中國古史傳說中的巫術行為具有新的本質的認識。

堆柴的古史。二十世紀之初興起的古史辨派的主要人物顧頡剛于1923年在古史辨?zhèn)沃性岢觥皩永鄣卦斐傻闹袊攀贰?，其中有一條重要的規(guī)律是：“時代愈后傳說的古史期愈長?！雹儆纱?，則時代愈后傳說中心人物愈放愈大，文籍愈無征，知道的古史愈多。周清泉指出，若依據(jù)古籍成書年代的先后來發(fā)現(xiàn)“時代愈后”，但所記的人物事件是否都屬于偽造的人呢？他認為，放大固屬于偽造，但未放大之前的人物和事件又是否具有真實性呢？這是古史辨派所忽略的問題。此外古史辨派還忽略了自三皇五帝到夏商周三代的古史系統(tǒng)全是由儒家構建出來的。此見解極富學理創(chuàng)見，成為從文字考古以解讀中國古史的指導思想?？坚屃酥T多神話傳統(tǒng)的人物，他關于中國古史系統(tǒng)之辨，不是從“堆柴”式的層累說出發(fā)，而是從文字考古進行辨?zhèn)蔚?。《史記》記載的中國上古的五帝——黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜，周清泉認為是偽史。他發(fā)現(xiàn)此記載中只有“黃帝”是先有一個“黃”氏，其余四帝是先“帝”后名?！包S”是周末漢初盛行的五行方位說以中土為黃。中央為黃，是本于周人居住黃土高原，土色黃。周之洛陽為中國，故黃帝之黃是中央土色，不是姓，也不是名。《史記》說黃帝姓“公孫，名軒轅”，“孫”字首見于金文銘辭，故黃帝時無姓?！败庌@”是小車前駕馬的曲轅。許慎的《說文解字》以為車是“夏后氏時奚伸所造”，則夏前無車，黃帝不可能名“軒轅”。固此黃帝并非實有的歷史人物，而是進入農耕社會并居于黃土高原的周人的“自我意識”中，想像“方相”出來的“原始意象”，屬于原始思維中的神話式的圖騰人物。關于“五帝”“三代”的古史世系，周清泉考察了古籍的有關記載，將五帝的世代與年歲排列已見其荒謬。細核《史記》的記載，堯、舜、禹、契、稷為同時代人，世代錯亂。“可見西漢時的《大戴禮記》及《史記》有關五帝三代的古史系統(tǒng)，是遵循周人父系宗法倫理及‘家天下’的傳統(tǒng)觀念為準則，而瞎編亂湊，強行牽合而拼湊構筑出來的，以致在世代的時序上，乖謬百出”②。這在古史辨派關于古史的辨?zhèn)畏矫媪肀偻緩?，證實了中國古史世系建構的乖謬。

文化是精神的創(chuàng)造活動?！段淖挚脊拧穼崬閷χ袊攀返奈幕U釋。關于“文化”的定義極為雜亂，難以切實認識。中國近世學者蔡尚思說：“文化的中心是思想或哲學，舉凡政治、歷史、文藝等無一不受影響。哲學固然是思想，而文學、史學、宗教之類，無一不具有鮮明的思想性?！雹圻@對我們認識人類文明社會以來的文化具有指導意義，然而卻難以由此去理解人類的原始文化。周清泉提出“文化是精神——意識自為的創(chuàng)造活動”。他探討了中國先民的巫術文化活動所呈現(xiàn)的巫術形態(tài)的意識，而文化活動是以意識為主體，所以文化是意識活動的現(xiàn)象。他解釋說：“精神是一種‘自為’的存在，即精神內在的活動是思維、思想。這也是一種‘自為’的內化活動，人的思維、思想才由原始的向‘邏輯’的再向‘辯證’的思維進化。精神的內在思維的外化，就是意識?！雹苡纱丝梢哉f明什么是文化：一、文化是人類才有的精神自為活動；二、是具有主觀能動性的創(chuàng)造活動；三、是人類自我完善的‘人化’活動，‘人化’是以精神生活資料生產為體，以物質生活資料生產為用的。這說明了精神文化與物質文化的主從關系。關于文化傳統(tǒng)的問題，周清泉作了深刻的論述，他說：“文化的特點是推陳出新，推陳出新是具有時間維量的過程，在過程中陳新文化彼消此息，在新質與陳質之間，在數(shù)量與力量的對比上發(fā)生了彼減此增的變易就是所謂的‘量變’。在量變過程時段內舊文化并未被新文化取代，仍然是肯定性的，占優(yōu)勢統(tǒng)治地位的文化，即‘傳統(tǒng)’文化，只有完成了推陳出新過程，出現(xiàn)了新陳代謝，即陳謝新代的‘演變’結果時，新質的文化就否定了舊質文化成為肯定性的現(xiàn)實合理的文化?！雹佟段淖挚脊拧芬蛴辛诉m應于理解原始文化的新的文化觀念，故在解決古史的文化現(xiàn)象時具有新意。

以上五個學術觀點構成一個理論體系，即以新的文化人類學的文化觀念，通過文字考古的方法和途徑，對中國神話、巫術和古史所體現(xiàn)的原始意識作出新的闡釋。由此構建了一個龐大宏偉的中華民族生成過程的體系。我們縱觀這部巨著，雖然涉及繁富而困難的學術問題的探討存在穿鑿附會，或事實與證據(jù)不足的某些缺點，體例亦存在雜亂的現(xiàn)象，但可見著者的文字學、訓詁學、文獻學和史學的廣博的知識，尚有細微的實證考察，明辨的邏輯和高度的形而上的思考。故此著應是關于中國古史文化研究的頗具新意的精深著作，有助于夏商周斷代工程的進一步研究。

后記

1978年秋我在成都圣燈中學代課，一位同學認識陳德權先生。他當時還在成都西門的一家街道辦的小工廠工作，于10月來成都東郊八里莊我的家拜訪，言及所識的好友有王魯雨和周清泉先生。王魯雨原是我在西南師范學院中文系學習時，曾為我們講文學概論，不久因他的老友何劍熏先生調到成都西南民族學院，他亦調入該院。陳德權告訴我，周清泉是四川大學歷史系畢業(yè)的，對中國近代史很有研究。我于是到成都西門西安路中街的小院拜見了王魯雨先生。此年12月成都大學正在籌建，招聘教師，王魯雨先生特地步行二十余華里到我家告訴此信息，希望我去應聘并言及他和周清泉都去應聘了。成都大學籌建處在成都北門荷花池，我去應聘，為工作人員及教師們講敦煌曲子詞與詞的起源，講完后學校表示錄用為教師。我去成都市金牛區(qū)教育局辦調動手續(xù)時，局長范正興說本區(qū)缺乏教師，不同意我調走，遂無緣到成都大學任教。友人中王魯雨、周清泉、胡瑞昌均為成都大學聘任為教師，但王先生稍后于西南民族學院重新工作了。1979年夏天，我去拜訪周清泉先生，他住在成都南門左旁老城墻邊，有似地下室兩間狹長的小屋，四處堆放著圖書，主要的書籍是中國近代史資料，而引我注意的是《馬克思恩格斯全集》全帙。他談到關于近代史的觀點與史學界的相異，并將手抄太平天國資料十余萬字手稿給我看。他給我的印象是孤高自傲，目空一切，關于學術問題特具卓識。我向他談及正在寫一篇關于宋代民間詞的論文，他以為此題偏僻，讀者不易理解；我則堅持已見，爭論不已。從此我們每次見面總是對某一學術問題的爭論，互不相讓，成為最好的諍友。1980年元旦，胡瑞昌約請吳天墀、王魯雨、周清泉及我數(shù)位好友于成都南郊公園聚會，共慶友人們都重新工作了。我于1980年參加中國社會科學院考試，次年春調入四川省社會科學院從事中國古代文學專業(yè)研究工作，常與周清泉小聚。他在成都大學講中國史和邏輯學，僅發(fā)表過一篇中國近代史的論文，此后的研究范圍廣泛，似未形成專業(yè)，但我深知其學識涉及哲學、史學、社會學、經濟學、宗教學和文獻學。我們每次的學術爭論中，真正獲益的是我，而他從來不聽取其他任何意見。九十年代是中國文學史重寫的高潮時期，我在撰述《中國詞學史》和《中國市民文學史》的過程中，時常向他請教有關的理論問題，主要的問題是：

文學的生成過程。事物的發(fā)展變化從始到終是一個過程，這即是史。文學史的寫作，分析文學的風格、潮流、方法、類型的概念，探討傳統(tǒng)與創(chuàng)新的關系，確定文學分析的原則，由此以史的描述而體現(xiàn)發(fā)展的過程。這牽涉到分期的原則與方法。這是我的文學發(fā)展過程的觀念。周清泉認為“生成過程”優(yōu)于“發(fā)展過程”。這是將某種史從生物學觀念而認為它是具有生命的活的有機體，自然存在產生、發(fā)展、變化和衰亡的過程；從史的內部諸因素的變化而作出分期。我在兩部文學史的寫作中均采用了“生成過程”的觀念。

中國歷史的分期。這在史學界的觀念皆很雜亂，從而影響到文學史。中國文學史的著述中出現(xiàn)“中古文學”的觀念，以為魏晉南北朝時期的文學為“中古文學”，還有將明清文學認為是“近世文學”的，此外又引入“中世紀”的概念。宋以來的文學在中國文學史上屬于“中古”“近世”嗎？我在寫作中國市民文學史時對此甚感困惑。周清泉批評了關于中國史分期的各種錯誤之說，他認為宋代迄于清王朝應屬于封建社會后期。自唐代中期舊的政治經濟結構開始發(fā)生變化，北宋重建中央集權，經濟制度的變化得以定型，開始了中國封建社會后期的歷史。我接受此種唐宋社會變革的觀念，從而在城市文學史中突出了市民的反封建社會意識。

文化的傳統(tǒng)與變革。周清泉在回答這個問題時，我特別注意記下要點。他說：傳統(tǒng)是決定文化形成、發(fā)展或停滯的相對穩(wěn)定的內在要素。傳統(tǒng)與文化的關系是：傳統(tǒng)是文化的肯定、規(guī)定性，是文化中肯定的東西。文化在反傳統(tǒng)中進步，在傳統(tǒng)中凝固，故一切傳統(tǒng)都是保守的。傳統(tǒng)使實踐活動各方面、各特征凝為文化樣式，使其穩(wěn)定成為文化史的持存點。傳統(tǒng)是文化質的規(guī)定性，其作用的積極方面乃前代文化觀念的總和，為下代提供起點；對外來文化抵御，保證民族性、地區(qū)性和歷史性。消極的方面是對內保守、制約前進，甚至反動；對外排斥，自大。歷史雖然在傳統(tǒng)中凝固、穩(wěn)定，但卻不能在傳統(tǒng)中前進。歷史只能在反傳統(tǒng)力量的推動下開拓前進。新興力量是叛逆的反傳統(tǒng)力量。歷史總是在傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)的矛盾中前進的。新興的力量還需要一個過程作為因素參與進來，才能形成到足以取代舊傳統(tǒng)，形成新的傳統(tǒng)的力量。我完全接受了此種理論。

周清泉因有堅實的歷史唯物主義的理論基礎，兼有高度的理性思辨和廣博的學識，故關于以上三個問題的見解是深刻而合于學理的，但我為其未形成穩(wěn)固的專業(yè)而惋惜。1990年他退休后開始轉入文字學和古史的學習與研究，我每次去看望他時，他總是伏案寫作，稿頁堆在書桌旁的小凳上一兩尺厚，四周是金文甲骨書籍和文字訓詁、古史、神話，以及西方新近的文化學著作。這種執(zhí)著與勤奮的精神是甚為罕見的，而他堅持了二十年，原稿可以等身。我以為其書名《文字考古》是怪異的，古文字作為符號早已本義變化而無意義了，而由此考古的途徑是錯誤的，尤其不可能發(fā)揮其治學優(yōu)勢，而可能取笑于文字學家和訓詁學家，因其非這些學問的專家。我們?yōu)榇藸庌q過多次，對其著述的前途并不看好；然而他是不可能接受勸告的。我最厭煩聽其關于古文字的考釋，常常另談話題。2002年，他的《文字考古》第一冊完稿，我代為聯(lián)系四川人民出版社的楊宗平先生，商議出版問題。當時正值史學界的夏商周斷代工程進行，我建議配合此工程編為“夏商周古史研究”作概論性的敘述便于讀者接受。他當然不聽我的意見，而最后終于得到楊先生的支持出版了。此后他繼續(xù)寫作，于2014年出版了第二與第三冊。此后他在孤獨與疲憊的狀態(tài)下考慮了《文字考古》第四冊的寫作計劃，表示不完成此著“是不會閉上眼睛的”。然而所志未遂，終于在2016年4月病逝了。我痛失一位諍友。清泉兄雖然不合時宜，孤高而不近人情，以致命運多舛，生活不幸，然而卻是一位真正的學者。他最后二十年的學術選擇，現(xiàn)在看來是成功的，充分展示他的學術的才華，其學術影響不斷擴大，實現(xiàn)了“要在學術上證明我自己”的樸素的愿望。這部二百余萬字的煌煌巨著，我每次讀后皆有新的認識與發(fā)現(xiàn)，曾經擬寫一篇評論文章卻半途而廢。我最近再細讀此著，草成此文，以作對亡友的告慰。

（責任編輯：劉曉紅）

Cultural Interpretation of Chinese Ancient History

— Comment on Textual Archaeology

—Interpretation of Ancient Chinese Mythological Witchcraft Culture and Primitive Consciousness

Xie Taofang

（Institute of Literature， Sichuan Academy of Social Sciences， Chengdu， Sichuan， 610071 ）

Abstract： The great work Text Archaeology written by Zhou Qingquan， a historian of Chengdu University， takes textual interpretation as a clue， refers to the pre-qin classics， examines and analyzes a series of problems of ancient Chinese history by the method of cultural anthropology， and constructs a huge generation system of ancient Chinese history. This work embodies the extensive and profound knowledge of philology， mythology， philology and history. It is a new interpretation of ancient times， which is helpful to understand Xia-Shang-Zhou chronology project and provides many new factual evidences.

Key words：text; ancient chinese history; mythology; witchcraft; primitive consciousness