程朱孝道思想的理論內(nèi)容與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

代 云

（河南省社會科學(xué)院，河南鄭州 450002）

程朱理學(xué)是由北宋二程（程顥、程頤）創(chuàng)立、南宋朱熹繼承并發(fā)揚(yáng)的儒學(xué)理論形態(tài)，元代中期以后上升為官學(xué)，成為具有國家意識形態(tài)功能的思想體系。明、清兩代，程朱理學(xué)經(jīng)由各種途徑浸潤、塑造了傳統(tǒng)中國社會。五四運(yùn)動時期對傳統(tǒng)思想文化的批判主要是對儒學(xué)的批判，具體而言是對程朱理學(xué)的批判。一些學(xué)者認(rèn)為，五四運(yùn)動打的不是孔家店，而是朱家店①李零說：“五四運(yùn)動，‘打倒孔家店’（原作‘打孔家店’），有人說是‘傳統(tǒng)中斷’。其實(shí)，它打的是朱家店，而不是孔家店?！眳⒁娎盍悖骸度ナツ说谜婵鬃樱骸凑撜Z〉縱橫讀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008 年，第3 頁；朱維錚2009 年接受《瞭望東方周刊》采訪時說：“在當(dāng)時‘打孔家店’，主要反對的其實(shí)是明清以來作為官方意識形態(tài)的、被改造過的朱熹理學(xué)，這個改造在清朝康雍乾三個皇帝時非常明顯。因此，所謂的‘打孔家店’其實(shí)是打‘朱家店’，而且是打明清兩代，特別是清政府欽定的一套東西。他們并沒有全盤否定孔子學(xué)說，或者全盤否定傳統(tǒng)?！眳⒁姟秾ＴL朱維錚：重識五四》，載于《瞭望東方周刊》，2009 年第19 期。。當(dāng)時對程朱理學(xué)批判的重要方面是孝道及其載體即家族制度。目前學(xué)術(shù)界對程朱孝道思想的研究稍嫌薄弱，與對它的批判不相稱。本文主要以《二程集》與《朱子語類》為文獻(xiàn)依據(jù)②本文引用的二程文獻(xiàn)依據(jù)的是（宋）程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校的《二程集》（北京：中華書局1981 年版）；所引《朱子語類》依據(jù)的是朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔編的《朱子全書》（上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002 年版）。，探討程朱孝道思想的理論內(nèi)容與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

一、程朱孝道思想的理論內(nèi)容

儒學(xué)是具有倫理道德特質(zhì)的學(xué)說③崔大華認(rèn)為“儒學(xué)以倫理道德思想觀念為其核心或特質(zhì)”，參見崔大華：《儒學(xué)引論》，北京：人民出版社，2001 年，第847 頁。。這種特質(zhì)在宋代經(jīng)過理學(xué)家的不斷努力得到進(jìn)一步強(qiáng)化。孝道作為基本倫理規(guī)范，經(jīng)過本體論層面的論證，上升為天理。由于理學(xué)家有經(jīng)世之志，程朱孝道思想具有明確的政治取向。由于當(dāng)時思想界主流是調(diào)和儒釋，佛教在事實(shí)上占據(jù)思想高地，因而程朱孝道思想的很多內(nèi)容是在回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)。

（一）本體論基礎(chǔ)：從孝到仁到性（理）

二程在其哲學(xué)本體論中對孝進(jìn)行了天理化論證，其論證的理論線索如下。

1.從“物物皆有理”到“萬理歸于一理”?！胺惭矍盁o非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第十九）這是程頤在回答弟子問“格物是外物，是性分中物？”時的答語，可知他所謂的理乃指使某物（包括人）成為某物的準(zhǔn)則或本質(zhì)規(guī)定性。這是肯定萬物都有各自的理。由此出發(fā)，他又將萬物分殊之理抽象為一個共同的理：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。”（《河南程氏遺書》卷第十八）這是程頤與弟子討論佛學(xué)，答弟子問“某嘗讀華嚴(yán)經(jīng)，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何”之語。在回答弟子追問“釋氏理障之說”時又說：“釋氏有此說，謂既明此理，而又執(zhí)持是理，故為障。此錯看了理字也。天下只有一個理，既明此理，夫復(fù)何障？若以理為障，則是己與理為二。”（《河南程氏遺書》卷第十八）這實(shí)際上將佛教的“理”作了儒家式的理解，肯定世俗生活的真實(shí)與意義，不以虛妄視之，故而無障，理與己一而不二。另外，這個抽象過程實(shí)際上包含了一與多的關(guān)系，一通過多來體現(xiàn)，多又可歸于一。程顥說：“《中庸》始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第十四）

2.從物理到人倫。萬物當(dāng)然也包括了人，在程朱孝道思想里，人也有人之為人的“理”，此理即倫理道德?！叭藗愓?，天理也?！保ā逗幽铣淌贤鈺肪淼谄撸┻@是將倫理道德視為人之為人的理或天理，即是以倫理道德作為人的本質(zhì)規(guī)定性。這是在把人與禽獸進(jìn)行比較和區(qū)分中認(rèn)定的：

問：“孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之?！胰伺c禽獸甚懸絕矣，孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同處？”曰：“固是。人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復(fù)有詩云：‘人亦天地一物耳，饑食渴飲無休時。若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉？’上面說人與萬物皆生于天地意思，下面二句如此?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第十八）

根據(jù)一與多的關(guān)系，人之理與物之理可歸于一理，則此理是物之理還是人之理？這可以從他們對于理的認(rèn)識和實(shí)踐中來分析。

致知，但知止于至善，為人子止于孝、為人父止于慈之類，不須外面，只務(wù)觀物理，泛然正如游騎無所歸也。（《河南程氏遺書》卷第七）

這段話明確地指出，致知的目的在“止于至善”，而不在于窮盡物理，如果只用力于窮盡自然界之物理，就會失去原本的目標(biāo)，“游騎無所歸”?？梢娫诙棠抢?，對理的認(rèn)識與實(shí)踐最終歸于倫理道德，即人之理，說明理（天理）實(shí)際是精神本體、道德本體。這是將屬人的倫理道德擴(kuò)展及于萬物的結(jié)果。如此則自然與人類就都籠罩在倫理之中，自然倫理化的同時，也將倫理自然化、必然化，成為天經(jīng)地義、無可置疑的天理。

人倫的總目是仁：

仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。（《河南程氏遺書》卷第二上）

仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。（《河南程氏遺書》卷第二上）

仁的特性表現(xiàn)為公：

仁者公也。（《河南程氏遺書》卷第九）

（周伯溫）又問：“如何是仁？”曰：“只是一個公字。學(xué)者問仁，則常教他將公字思量?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第二十二上）

公則一，私則萬殊。（《河南程氏遺書》卷第十五）

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。（《河南程氏遺書》卷第十五）

由上面這些言論可知，這個“公”實(shí)際是指以公心對人對己，把自己作為一個客觀對象放在公理之下對待，不從私意私利出發(fā)處人處事，搞雙重標(biāo)準(zhǔn)以徇己私，由此才能實(shí)踐仁。

3.仁與孝的體用關(guān)系。仁作為人倫總目，它與孝的關(guān)系是體與用的關(guān)系。

“孝弟也者，其為仁之本與！”言為仁之本，非仁之本也。（《河南程氏遺書》卷第十一）

問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟！’”（《河南程氏遺書》卷第十八）

孝弟乃“為仁之本”而不是“仁之本”，這即是說孝弟是實(shí)踐仁的一個起點(diǎn)，并不就是仁本身。這也許是由于孝弟作為倫理觀念的發(fā)生是基于血緣的情感，具有經(jīng)驗(yàn)性、狹隘性或排他性，需要經(jīng)過理性的反省過程，由己及人，克服其基于血緣的局限性，將其上升到公的層面，以公心踐行孝弟，由此體認(rèn)天理。因此，程頤說：“父子之愛本是公，才著些心做，便是私也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第十八）

在二程那里，孝弟經(jīng)過理性化環(huán)節(jié)，向仁生成后，即成為天理。因此，二程對孝的天理化論證是通過仁完成的。經(jīng)此論證，孝從人倫上升為天理。由于孝是對子的規(guī)定，又由于所有的人都是人子①程頤曾說：“天下未有無父母之人。 ”（《河南程氏遺書》卷第十八），它又成為對人的規(guī)定性，即不孝無以為人。

二程對孝的天理化論證是通過仁完成的，朱熹繼承這一論證邏輯，其論證更加嚴(yán)密。

朱熹給仁的定義是：仁者，愛之理，心之德也。（《論語集注》卷第一“學(xué)而第一”）

所謂心之德，朱熹的解釋是：“仁者心之德，程子所謂心如谷種，仁則其生之性也?！保ā睹献蛹ⅰ肪淼谑弧案孀由险戮洹保?/p>

把仁解釋為心的“生之性”，亦即使心之所以如此者，從而使仁和天理相通。

關(guān)于仁和其他倫理規(guī)范的關(guān)系，朱熹與二程一樣，也以仁總括其他規(guī)范。

猶五常之仁，恰似有一個小小底仁，有一個大大底仁，偏言則一事，是小小底仁，只做得一事；專言則包四者，是大大底仁，又是包得義、禮、智底。（《朱子語類》卷六“性理三”）

意，即意志。它“是指一個人自覺地確定目的，并根據(jù)目的來支配、調(diào)節(jié)自己的行動，克服各種困難，來實(shí)現(xiàn)目的的心理過程?！敝饕憩F(xiàn)為“有意識、有目的地實(shí)現(xiàn)對客觀世界的改造”，并“積極要求改變現(xiàn)實(shí)行動的心理過程?！盵13]目的明確，且有強(qiáng)烈的成功欲望是意識的特征。構(gòu)建“校園貸”法律教育引導(dǎo)機(jī)制，增強(qiáng)學(xué)生法律意識，需要與社會緊密聯(lián)系，通過學(xué)以致用的社會實(shí)踐活動，明確學(xué)習(xí)目的，通過考核評價總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，激發(fā)成功的欲望。教師要努力幫助高職學(xué)生把社會主義核心價值觀融入他們的實(shí)踐活動之中，成為行為準(zhǔn)則，進(jìn)而形成自覺奉行的理想信念。

仁既與天理相通，又是人倫總目，這是對二程倫理思想的繼承。此外，朱熹又進(jìn)一步論證仁兼天道與人道、自然與流行、必然與實(shí)然。

仁有兩艙，有作為底，有自然底?？磥砣酥匀蝗绱?，不待作為。如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會如此，不待欲也。父子自會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑地，便是仁。（《朱子語類》卷六“性理三”）

這樣，孝與忠作為包括在仁之中的人倫科目，就其“自然底”一面而言，也一并分有了天理的必然性?！啊省谶@里，成了上通‘天理’，下達(dá)‘三綱五?！臉屑~”[1]。

（二）政治取向：從孝到忠

程朱論孝道時重尊尊，重視由家及國的推擴(kuò)，包含有明顯的政治訴求。

程頤在解《易經(jīng)》“家人卦”時說：“家人之道，必有所尊嚴(yán)而君長者，父母也。雖一家之小，無尊嚴(yán)則孝敬衰，無君長則法度廢。有嚴(yán)君而后家道正，家者國之則也?！薄巴埔患抑?，可以及天下。”“故家之患，常在禮法不足而瀆慢生也。長失尊嚴(yán)，少忘恭順，而家不亂者，未之有也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪淼谌凹胰素浴保┧f“家者國之則也”，明確指出“國”的治理原則來自“家”，這實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)父權(quán)的天然性以及它與君權(quán)的同一性，視家長為家中之君，反過來君則成為國這個大家里的家長，以父權(quán)證君權(quán)，再以君權(quán)維護(hù)父權(quán)。

程頤將齊家之道推及國，強(qiáng)調(diào)君權(quán)與父權(quán)的同一，朱熹則常常從君臣父子的不同處講二者之同。

蜚卿問：“安卿問目，以孝弟推說君臣等事，不須如此得否？”曰：“惟有此理，固當(dāng)有此事。如人入于水則死，而魚生于水，此皆天然合當(dāng)如此底道理。”（《朱子語類》卷十三“學(xué)七”）

從孝推說忠，門人問其中道理，朱熹以“理”與“事”的關(guān)系來解說，“惟有此理，固當(dāng)有此事”。而當(dāng)門人問事君之忠時，他說：

用之問：“忠，只是實(shí)心，人倫日用皆當(dāng)用之，何獨(dú)只于事君上說‘忠’字？”曰：“父子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易得茍且，故須于此說‘忠’，卻是就不足處說。如莊子說：‘命也，義也，天下之大戒?！催@說，君臣自是有不得已意思?！保ā吨熳诱Z類》卷十三“學(xué)七”）

問：“‘君子務(wù)本’，注云：‘凡事專用力于根本?！绱耍瑒t‘孝弟為仁之本’，乃是舉其一端而言？”曰：“否。本是說孝弟，上面‘務(wù)本’，是且引來。上面且泛言，下面是收入來說?！痹唬骸熬几缸臃驄D兄弟皆是本否？”曰：“孝弟較親切?！队H孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長’，便是本?！保ā吨熳诱Z類》卷二十“論語二”）

事君之忠是從事親之心轉(zhuǎn)移而來的，原因是“孝弟較親切”。關(guān)于這個問題，他在另一則問答中說得更明白：

問“盡己之謂忠”。曰：“盡時須是十分盡得，方是盡。若七分盡得，三分未盡，也不是忠?！庇謫枺骸爸沂侨诵膶?shí)理。于事父謂之孝，處朋友謂之信，獨(dú)于事君謂之忠，何也？”曰：“父子兄弟朋友，皆是分義相親。至于事君，則分際甚嚴(yán)，人每若有不得已之意，非有出于忠心之誠者，故圣人以事君盡忠言之?！庇謫枺骸爸遗c誠如何？”曰：“忠與誠，皆是實(shí)理。一心之謂誠，盡心之謂忠。誠是心之本主，忠又誠之用處。用者，只是心中微見得用?！保ā吨熳诱Z類》卷二十一“論語三”）

朱熹以“盡己”“盡心”“竭盡自己之心”解“忠”，并說它本是誠心之用，不僅僅是事君的道理，但由于事君時“分際甚嚴(yán)，人每若有不得已之意，非有出于忠心之誠者，故圣人以事君盡忠言之”。這里從君臣之間的懸隔造成難得盡忠這個角度來強(qiáng)調(diào)事君之忠的道理，仍是從孝與忠的不同出發(fā)來解釋二者的關(guān)系。

二、程朱孝道思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

孝道經(jīng)二程與朱熹的天理化論證后，借由種種途徑的傳播，成為天經(jīng)地義、無可置疑的倫理規(guī)范，深刻影響著傳統(tǒng)中國社會。近現(xiàn)代以來，特別是五四運(yùn)動時期，儒家孝道受到嚴(yán)厲批判。20 世紀(jì)90 年代后，中國社會出現(xiàn)向傳統(tǒng)價值的回歸，儒家孝道的價值受到社會重視，程朱孝道思想的現(xiàn)代價值也成為一個值得討論的問題。

（一）程朱孝道思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的理論起點(diǎn)

1.肯定道德的歷史性。道德是屬人的，是歷史地產(chǎn)生的，只有人類社會才有道德的產(chǎn)生與實(shí)踐。因?yàn)榈赖率侨酥疄槿说淖杂赡芰Φ囊粋€體現(xiàn)。正如趙汀陽所說的：“全部倫理學(xué)的問題都起源于人的自由。假如人本來就沒有自由，人的活動就只是盲目遵循自然規(guī)律和行為規(guī)范的活動。這種盲目性不給予倫理學(xué)問題得以產(chǎn)生的任何機(jī)會。嚴(yán)格地說，自由并不是一個倫理學(xué)概念而是個存在論概念……自由是一個前倫理學(xué)概念，它是作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的一般哲學(xué)概念?！盵2]114他認(rèn)為：“自由本身不是價值，但卻是價值的前提，是各種價值的必要條件，所以比價值更重要。”[2]114-115任劍濤在論說觀念形態(tài)的自由和行動形態(tài)的自由遵循的原則時也強(qiáng)調(diào)“自由具有絕對性”，他認(rèn)為“自由的絕對性源于它的自足價值特性。這種自足性，表現(xiàn)在自由是原生性價值，而其他任何價值都是派生性價值”[3]250。韋政通在《倫理思想的突破》一書中，則把自由視為“倫理生活的基本原理”[4]。

自由是指人面對實(shí)然世界表現(xiàn)出來的能動性和創(chuàng)造能力，這種能動性和創(chuàng)造能力使人能夠不滿足于自然界提供的生存環(huán)境及類似動物本能的生存狀態(tài)，能夠不斷改善生活狀況從而開辟出獨(dú)屬于人的精神生活世界。從其存在來說，自由等于人的存在，沒有自由，人就無以為人，混同于動物；從其產(chǎn)生上說，人是歷史地產(chǎn)生并不斷發(fā)展的，因而自由具有歷史性。

道德是人的自由能力發(fā)展的結(jié)果，它是在一定物質(zhì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。在歷史上，人是依靠自己的能動性和創(chuàng)造性，首先在物質(zhì)生活形態(tài)上與動物區(qū)分開來。以此為基礎(chǔ)、前提，才有可能從更高層面上（比如道德）與動物作區(qū)分。因此，道德是人區(qū)別于動物的一個重要方面，但它不是唯一的區(qū)別，更不是產(chǎn)生這種區(qū)別的原因，而毋寧說是結(jié)果，是人的自由能力發(fā)展到一定階段的結(jié)果。

以自由為道德的前提意味著不以道德水平而以自由能力的擴(kuò)展程度作為人們判斷社會進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)，而人的自由能力的擴(kuò)展將為人的道德生成提供必要的物質(zhì)條件與社會條件，從而推動整個社會道德水平的提升。

2. 批判程朱道德觀念的非歷史性。程朱的理（天理）實(shí)際是精神本體、道德本體，它是將屬人的倫理道德擴(kuò)展及于萬物的結(jié)果，如此則自然與人類就都籠罩在倫理之中，服從同樣的理。這實(shí)際是道德上的形而上學(xué)，非歷史的表現(xiàn)。為了證明這個理在天人之間的通行無礙，他們極力在自然界中找出道德來。

如程頤曾說：“萬物皆有良能，如每常禽鳥中，做得窠子，極有巧妙處，是他良能，不待學(xué)也。人初生，只有吃乳一事不是學(xué)，其它皆是學(xué)，人只為智多害之也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第十九）

“良能”是孟子的用語，《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！敝祆浣忉屨f：“良者，本然之善也?！保ā睹献蛹ⅰ肪硎氨M心章句上”）良能即指人不學(xué)而能的天生的善德，這是將動物的本能進(jìn)行道德化理解。

既然本能可以作道德化理解，那么動物界也有道德就是很自然的結(jié)論了：

凡有血?dú)庵?，皆具五常，但不知充而已矣。（《河南程氏遺書》卷第二十一下）

禽獸與人絕相似，只是不能推。（《河南程氏遺書》卷第二下）

物有自得天理者，如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮亦出于人情而已。（《河南程氏遺書》卷第十七）

這種比附無疑是一種主觀臆測，沒有客觀依據(jù)，不過是為了將人間的倫理說成是天地萬物都有的本性，以此使人間的倫理變成天理的論證需要。

朱熹與二程觀點(diǎn)類似：

問：“虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為物欲、氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？”曰：“物只有這一處通，便卻專。人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏?！保ā吨熳诱Z類》卷四“性理一”）

這里門人把自然界的動物本能進(jìn)行倫理化解釋，作為人的參照。朱熹不否認(rèn)這種比附，而是從專和泛兩個角度進(jìn)行理解。

另外二程還把理說成是超時空的且放之四海皆準(zhǔn)的天理：

理則天下只是一個理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理。（《河南程氏遺書》卷第二上）

這樣一來，就將僅屬于人的、歷史地產(chǎn)生的道德規(guī)范變成籠罩自然與人類社會的、從來就有的且不會變易的天理。實(shí)現(xiàn)此天理則需要由人這個充滿感性欲望的存在來進(jìn)行，天理是人之為人的規(guī)定性，欲望是人的動物性，二者之間在人身上存在沖突，人的欲望是人生存的驅(qū)動力，同時它也可能會妨礙天理在人的身上實(shí)現(xiàn)，于是就有了存天理滅人欲的主張。這在事實(shí)上把作為感性存在的人抽象成了價值符號，非如此不足以為人，在實(shí)踐中就造成無數(shù)的人間悲劇，前面所提及的孝道在歷史實(shí)踐中的慘烈就與這種理論上的抽象化有關(guān)。

對程朱道德觀念非歷史性的批判實(shí)際是對程朱孝道思想的本體論基礎(chǔ)進(jìn)行解構(gòu)，其結(jié)果是把道德根源從天回歸到人，恢復(fù)道德屬于人類社會的本質(zhì)，道德的適用范圍也從天地萬物收縮至人類社會，同時把人從抽象的價值符號還原為現(xiàn)實(shí)的、具體的感性存在的人，不以抽象的道德作為判斷人之為人的標(biāo)準(zhǔn)。

3.確立私人領(lǐng)域與道德底線觀念。正如馮友蘭的判斷，由于中國社會從家庭本位向社會本位的轉(zhuǎn)型，孝在現(xiàn)代社會“雖亦是一種道德，而只是一種道德，并不是一切道德的中心及根本”[5]。另外，筆者也認(rèn)同成中英的主張，即“不以孝或子女責(zé)任為社會倫理或國家倫理的起點(diǎn)或基礎(chǔ)”[6]，防止將孝腫脹為一切倫理，籠罩社會生活的一切領(lǐng)域。

防止孝腫脹化的方式是將其限定為私人領(lǐng)域的道德規(guī)范①“私人領(lǐng)域”是指“所有那些人們展開自己的生活而不并對他們周圍的人產(chǎn)生系統(tǒng)性有害后果的領(lǐng)域。 一般而言，私域包括情感、性關(guān)系、家庭生活、親朋關(guān)系和對自己財產(chǎn)的支配權(quán)等幾個方面”。 （參見潘小娟：《當(dāng)代西方政治學(xué)新詞典》，長春：吉林人民出版社，2001 年，第337 頁），或稱美德，不將其上升為強(qiáng)制性的外部規(guī)范。這首先是因?yàn)榈赖卤举|(zhì)上是一種人的理性自覺的表現(xiàn)，具有內(nèi)生性、自主性，無法從外部強(qiáng)制輸入。也就是說，外部強(qiáng)制對道德的生成無效反而可能造成虛假道德，這在孝道實(shí)踐的歷史上并不少見。其次是因?yàn)槿说牡赖吕硇宰杂X一般需要基于個人的情感、經(jīng)驗(yàn)而生成，難以單憑理性而產(chǎn)生，即具有私人性、經(jīng)驗(yàn)性，而每個人、每個家庭的情況千差萬別，沒有辦法用同一個標(biāo)準(zhǔn)去要求所有人。比如一個生活在正常的幸福家庭中的孩子，會對父母有很深的孺慕之情，孝的生成就有基礎(chǔ)，但如果是像胡適所說的阿爾文與歐士華父子之間，則幾乎不可能產(chǎn)生愛與敬的情感，孝更無從談起。這兩方面的原因決定了孝這種道德在現(xiàn)代社會可以作為美德提倡，不能作為法律規(guī)范來強(qiáng)制。

法律不能規(guī)定人的思想，但可以規(guī)范人的行為，它能夠保障的是底線的道德，或者說是道德底線，即道德是最起碼的基本規(guī)范，社會道德是最低警戒線。就孝道立法而言，它能夠保障的是子女對父母的贍養(yǎng)義務(wù)的履行（當(dāng)然是在法律被遵守和有效執(zhí)行的情況下），偏重在物質(zhì)方面，至于情感上的關(guān)懷，法律則無能為力，因?yàn)槿说膬?nèi)心世界不是法律所可以約束的。因此，在現(xiàn)代中國，道德建設(shè)方面最迫切的任務(wù)是使人們樹立道德底線觀念并付諸實(shí)踐，法律則保障人們有意愿有能力達(dá)到這個底線，在這個基礎(chǔ)上鼓勵（而非強(qiáng)制）人們追求高尚道德，通過這樣的輕重緩急考量與實(shí)現(xiàn)方式的選擇才能使整個國家的道德秩序有保障且良性發(fā)展。任劍濤在論說法治與道德的關(guān)系時強(qiáng)調(diào)道德底線的重要性，認(rèn)為“假如一個社會缺乏法治保障的道德底線，偶然出現(xiàn)的道德盛景是不值得贊賞的，因?yàn)槟鞘呛Ｊ序讟堑牡赖乱?guī)范幻境”[3]269。

（二）程朱孝道思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐面向

在實(shí)際操作層面，程朱孝道思想對我們有多方面的啟示。

1.注重孝的后天培養(yǎng)。宋代以后的啟蒙教材中有大量教孝的內(nèi)容，這是在尚未有道德自覺時先把孝作為規(guī)范落實(shí)在其行為、意識中，這其實(shí)還是一種外部規(guī)范，其最終目的是將道德自覺變成人的道德本能。

二程繼承孟子，承認(rèn)道德的內(nèi)生性、自主性，但又十分注重后天啟發(fā)和培養(yǎng)：

王彥霖以為：人之為善，須是他自肯為時，方有所得，亦難強(qiáng)。曰：“此言雖是，人須是自為善，然又不可為如此卻都不管他，蓋有教焉?！薜乐^教’，豈可不修！”（《河南程氏遺書》卷第一）

這段對話中二程一方面同意王彥霖關(guān)于道德乃自主生成不可外鑠的觀點(diǎn)，同時又強(qiáng)調(diào)“教”和“修”的重要性。他們肯定人在可能性上都可以完成自己成為人的使命，只是途徑不一，孝是其中的一條可能路徑。

人自孩提，圣人之質(zhì)已完，只先于偏勝處發(fā)?；蛉?，或義，或孝，或弟。（《河南程氏遺書》卷第六）

程頤強(qiáng)調(diào)“善”的培養(yǎng)中“知”的重要性：

知至則當(dāng)至之，知終則當(dāng)遂。終之，須以知為本。知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。饑而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。（《河南程氏遺書》卷第十五）

此“知”不是指知識的獲得，而是道德省察，是以成德為標(biāo)準(zhǔn)對自己進(jìn)行自我反觀、自我監(jiān)控，達(dá)到不如此則于心難安的地步，從而將這種知直接轉(zhuǎn)化為促使人在行為上改過遷善的力量。

朱熹在講解《大學(xué)》時一再談及孝的后天培養(yǎng)：

明德，謂本有此明德也?！昂⑻嶂?，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。”其良知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。所謂“明明德”者，求所以明之也。譬如鏡焉：本是個明底物，緣為塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然后鏡復(fù)明也?！霸谛旅瘛?，明德而后能新民。 （《朱子語類》卷十四“大學(xué)一”）

這是肯定道德內(nèi)生性的同時，重視后天的教化。

知止， 只是知有這個道理， 也須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮方得。能慮卻是緊要。知止，如知為子而必孝，知為臣而必忠。能得，是身親為忠孝之事。 若徒知這個道理，至于事親之際，為私欲所汨，不能盡其孝；事君之際，為利祿所汨，不能盡其忠，這便不是能得矣。能慮，是見得此事合當(dāng)如此，便如此做。 （《朱子語類》卷十四“大學(xué)一”）

這是說在實(shí)踐中落到實(shí)處，才算“知至”。

現(xiàn)實(shí)生活中，人們在處理家庭代際關(guān)系時的計(jì)算、冷漠，多是迷失本心的結(jié)果。例如，2010 年某地發(fā)生的一起兒子迫使老人睡走廊致老人死亡的事件，當(dāng)事人在法庭上回答法官追問為什么要如此對待自己的親生母親時后悔不已、失聲痛哭[7]，這時他的痛與悔即是本心逐漸回歸的表現(xiàn)?？梢哉f，程朱工夫修養(yǎng)論中關(guān)于反求諸己、找回本心的主張至今仍有其現(xiàn)實(shí)意義。

2.注重發(fā)揮禮儀的功能。古代孝倫理的養(yǎng)成是有一套禮儀相配合的，與教人立志成德的“大學(xué)”相對，稱為“小學(xué)”。二程兄弟中的程頤對于儒家重視禮儀的傳統(tǒng)有較多的繼承，他自己曾修定六禮，希望能行之于世①程頤曾說：“家間多戀河北舊俗，未能遽更易，然大率漸使知義理，一二年書成，可皆如法。 ”（《河南程氏遺書》卷第十八）。另外，他不認(rèn)為日常禮儀只是外部的規(guī)范，而認(rèn)為它們與成德之間是一體的事，“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對是其然，必有所以然”。（《河南程氏遺書》卷第十五）他重視禮儀在象征中隱含的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，所以感嘆“冠禮廢，則天下無成人”。（《河南程氏遺書》卷第十五）朱熹則將程頤重視禮儀的做法發(fā)揚(yáng)光大，他編纂《小學(xué)》一書作為蒙學(xué)教材，在“小學(xué)序”中他說：“古者小學(xué)，教人以灑掃，應(yīng)對，進(jìn)退之節(jié)；愛親，敬長，隆師，親友之道。皆所以為修身，齊家，治國，平天下之本，而必使其講而習(xí)之于幼稚之時。欲其習(xí)與智長，化與心成，而無捍格不勝之患也。”即小學(xué)是用禮儀來教導(dǎo)、規(guī)范兒童的行為，在此基礎(chǔ)上使其逐漸明白其中的道理，由小入大，成德成人。

目前在孝道的培養(yǎng)、教育中也應(yīng)借鑒程朱的做法，重視禮儀的功能。一些地方已經(jīng)用不同方式進(jìn)行了嘗試。2011 年10 月重慶某學(xué)校組織300 名小學(xué)生集體為長輩洗腳，在經(jīng)過這種具有表演和象征意義的儀式之后，不少家長與孩子之間情感開始溝通，互相之間有了體諒。在這樣的集體性、公開性的感恩教育活動中，通過真切的場景，由外部的行為到內(nèi)心的觸動，儀式的象征功能對人形成的沖擊力、感染力體現(xiàn)出儀式化虛為實(shí)的教育功能。

家是人們情感發(fā)育、道德責(zé)任培養(yǎng)的基地，孝是人成為人（做人）的起點(diǎn)，程朱孝道思想中的這些內(nèi)容具有超越時代的合理性。雖然由于社會生活的變化，儒家不少禮儀規(guī)范失去實(shí)踐價值。但是，在孝心孝行的培養(yǎng)中重視后天的學(xué)習(xí)培養(yǎng)、儀式的作用以及道德自覺的形成，程朱的這些主張?jiān)诮裉鞂τ谔幚碛H子關(guān)系仍有著重要的借鑒意義。