從《中國哲學(xué)家孔夫子》看西洋儒士筆下的中國哲學(xué)*

□ 王 格

自雅斯貝爾斯（Karl Jasрers，1883 —1969）所謂“軸心時代”以來，中國有儒士，而西歐有哲學(xué)家。由于分處歐亞大陸之“遠(yuǎn)東”與“泰西”兩端，相隔數(shù)萬里之遙，文化傳統(tǒng)各成系統(tǒng)，思想層面上罕有直接交流。直到大航海時代到來后，中西思想方才有真正直接的相遇與對話，其中明清之際的來華耶穌會士無疑是先驅(qū)者。利瑪竇（Matteo Ricci，1552 —1610）等人面對的是一個與其自身傳統(tǒng)完全不一樣的高度文明，歐洲開始慢慢發(fā)現(xiàn)它不是世界的中心，而耶穌會開始采取“文化適應(yīng)”傳教策略。作為“耶穌會適應(yīng)政策下產(chǎn)生的最高學(xué)術(shù)成果”，①孟德衛(wèi)（David E.Mungello）著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》，鄭州：大象出版社，2010 年，第267 頁。1687 年由弗萊芒神父柏應(yīng)理（Philiррe Couрlet，1623 —1693）在巴黎出版的《中國哲學(xué)家孔夫子》（以下簡稱《孔夫子》）曾廣泛流傳，對歐洲知識界影響深遠(yuǎn)。②由于《中國哲學(xué)家孔夫子》（Сопfисiиs Siпаrит Рhilоsорhиs）實際上是幾代來華耶穌會士持續(xù)努力上百年的成果，除了書中明確是由柏應(yīng)理自己所撰寫的內(nèi)容外，其他內(nèi)容應(yīng)當(dāng)被視為集體成果。來華耶穌會士首次將中國古代的孔子等圣賢先哲稱為рhilosoрher（哲學(xué)家），而對其自身所代表的歐洲知識精英，則自稱為來自西洋（或泰西）的“儒士”?！叭迨俊迸c“哲學(xué)家”這一對身份標(biāo)識在中國與西方之間發(fā)生交錯，這是中西思想文化之交錯互動真正開始的重要標(biāo)志，而《孔夫子》無疑是這一進程中最具代表性的西文文本。那么，對于這樣一部載入中西思想文化交流史冊的偉大文本，三百多年后的今天，在梅謙立、張西平兩位學(xué)者的帶領(lǐng)下，歷時十余年的多學(xué)科團隊合作，重新出版中文譯注本③柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》，鄭州：大象出版社，2021 年。，其意義何在？這里略述一二，以就教于方家。

就目前已有文獻來看，正是明清之際來華耶穌會士最早開始書寫“中國哲學(xué)”，不過此時尚未出現(xiàn)由漢字書寫的“中國哲學(xué)”四字語，他們是以西語拉丁文書寫，將以儒家思想為主的中國哲學(xué)介紹給當(dāng)時的歐洲人。他們出于對中國傳統(tǒng)學(xué)問的認(rèn)知和自身傳教事業(yè)的雙重考慮，認(rèn)為中國傳統(tǒng)儒家類似于古希臘傳統(tǒng)的理性哲學(xué)，盡管二者存在諸多差異表現(xiàn)，但都可為基督教信仰服務(wù)。中世紀(jì)歐洲的基督教以古希臘哲學(xué)尤其是亞里士多德哲學(xué)為理性基礎(chǔ)，二者并沒有歷史脈絡(luò)上的淵源。利瑪竇等來華耶穌會士受這一歷史事實的啟發(fā)，嘗試接納儒家哲學(xué)，正如過去基督教接納古希臘哲學(xué)一樣?！犊追蜃印氛沁@一思路的產(chǎn)物，目的是為利瑪竇的傳教策略進行哲學(xué)學(xué)術(shù)辯護。事實上，尤其在該書《序言》第二部分，柏應(yīng)理花費了大量篇幅為利瑪竇的策略辯護，其中最重要的是爭取到經(jīng)典的解釋權(quán)，尤以利瑪竇《天主實義》為榜樣，倡導(dǎo)與“中士”進行學(xué)術(shù)性的競爭。作為初學(xué)中國經(jīng)典的外來者，要與中國文人學(xué)者在經(jīng)典理解上爭是非對錯，自然很容易被人嘲笑為“傲慢而魯莽”。但柏應(yīng)理表明應(yīng)當(dāng)“更愛真理”，而不是“中國的無神論者”，以此回應(yīng)各種質(zhì)疑。只不過其所謂的“真理”是建立在基督教信仰的大前提下進行的理性分析，柏應(yīng)理以一種理性的方式辯護信仰，認(rèn)為在此問題上，“中國的無神論者應(yīng)該聽從歐洲的基督徒”，因此，在論述過程中自然也避免不了一些循環(huán)論證。①以上參見柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第153 —156 頁。事實上，不只是與“后儒”爭奪中國經(jīng)典的解釋權(quán)，在哲學(xué)術(shù)語上，耶穌會士也與宋明理學(xué)話語展開了競爭，他們用與理學(xué)同樣或者稍加變通的語詞，承載西洋哲學(xué)的內(nèi)容，并認(rèn)為這些內(nèi)容更為恰當(dāng)和正確；與此同時，他們在貶低中國后世儒家的理解時，經(jīng)常基于有意無意的誤解。②參見王格：《“格物窮理”：晚明西洋哲學(xué)與宋明理學(xué)之間的話語競爭》，載《世界哲學(xué)》2021 年第4 期，第123 —131 頁。這一切形成了最早的對“中國哲學(xué)與宗教”的書寫，其在內(nèi)容上是中國傳統(tǒng)，但此時新的書寫方式（包括歸納、描述和評判等）卻是西洋的，這與此前中國自身的傳統(tǒng)書寫迥然不同。耶穌會士開啟的這樣一種書寫并沒有成為歷史階段里塵封的往事，而是開啟了一個新的學(xué)術(shù)時代。從彼時起，有關(guān)中國哲學(xué)與宗教的書寫不絕如縷。作為“歐洲漢學(xué)的鼻祖”，利瑪竇等人篳路藍(lán)縷的摸索開啟了19 世紀(jì)以后歐洲漢學(xué)對中國傳統(tǒng)文化的研究，甚至成為歐洲的一時顯學(xué)；而19 世紀(jì)東西方劇烈碰撞造成的往復(fù)回響，導(dǎo)致在中國和東亞本土也開啟了對之繼承和呼應(yīng)的書寫，這就是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“中國哲學(xué)史”研究的誕生。③參見王格：《“中國哲學(xué)”何以正當(dāng)?shù)淖钤缯撜f——明清之際西人之證言》，載《哲學(xué)研究》2019 年第7 期，第57 —66 頁。自19 世紀(jì)始，不論西方的漢學(xué)還是東亞的中國哲學(xué)，都不再像早期來華耶穌會士那樣僅聚焦于古代正統(tǒng)儒家，而是同時關(guān)注“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”。在此點上，今日中國哲學(xué)史寫作依然在努力脫離儒家道統(tǒng)敘事，盡管因歷史書寫本身必須依靠傳統(tǒng)敘事，今天的哲學(xué)史、思想史乃至學(xué)術(shù)史敘事可以去批判，但也無法徹底擺脫舊有的道統(tǒng)敘事。不過，耶穌會士以理性詮釋的方式去解析中國傳統(tǒng)，這一過程最重要的是，他們肯定了古代儒家的價值。一般來說，在人類文明交流的歷史上，價值上的肯定是深入交流的基礎(chǔ)，因為只有這樣才會認(rèn)真學(xué)習(xí)對方的知識。盡管批判宋明理學(xué)傳統(tǒng)，但耶穌會士卻在一定程度上契合了理學(xué)家所經(jīng)常標(biāo)榜的“理一分殊”“一致百慮”“一本萬殊”“殊途同歸”等價值理念，他們甚至比理學(xué)家更加落實到實際的學(xué)問探索中。為此，柏應(yīng)理回顧了基督教的歷史，指出歷史上的基督教就在不同文化傳統(tǒng)中傳布，亦有對不同文化傳統(tǒng)的選擇性接納，以表明他所認(rèn)定和堅持的未來在中國將要進行事業(yè)的方向。④《中國哲學(xué)家孔夫子》中多次談到這一點，比較大篇幅的討論見柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第149 —151、157 —159 頁。這是以集大成的《孔夫子》為代表的耶穌會中國著述之偉大意義，開啟了全球時代不同文明的對話、理解和包容。盡管他們?nèi)匀粓猿忠曰浇绦叛鲎鳛椤罢胬怼?，認(rèn)定自身傳統(tǒng)的絕對優(yōu)越性，但此優(yōu)越性仍要用理性詮釋的方式進行論證，甚至頗為費力。三百年后有異曲而同工者，20 世紀(jì)港臺新儒家書寫中國哲學(xué)時仍倡導(dǎo)所謂“判教”，其實質(zhì)還是堅持自身傳統(tǒng)的優(yōu)越性，而論證方式依然是理性的詮釋。也正是在此意義上，沈清松批判“比較哲學(xué)”，倡導(dǎo)“跨文化哲學(xué)”。⑤參見沈清松：《從利瑪竇到海德格爾》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016 年，第1 —2 頁。

明清之際大多數(shù)耶穌會士都抨擊宋明理學(xué)為無神論，尤其是針對程朱理學(xué)，比如，利瑪竇在《天主實義》中僅僅不點名地提及當(dāng)時受王學(xué)影響而頗為流行的“萬物一體”思想等。⑥參見利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗嵙x今注》，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第140 —143 頁。而事實上，在中國思想傳統(tǒng)中，“萬物一體”也的確并非王學(xué)獨有。作為耶穌會儒家經(jīng)典翻譯的集大成文本《孔夫子》亦正如此，書中以負(fù)面評價的立場描述了宋明理學(xué)的基本思路，尤其是程朱理學(xué)，今中譯本注釋者對此有十分詳盡周正的解說，但有關(guān)程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之不同卻似有所忽視。而《序言》第二部分第一章里卻特別談到了“心學(xué)”一系的思想觀點：

但是還有些其他的理學(xué)家的觀點似乎和前面提到的理學(xué)家的觀點互相矛盾。他們明確地教導(dǎo)說，每個人在自己的內(nèi)心都可以控制身心的各種行動和感受，還能以自己的心靈去理解最高、最大的心靈，去理解神圣心靈和最高主宰。他們還教導(dǎo)說，通過事物之間微妙的聯(lián)系和繁衍，一個事物可以按照這樣的規(guī)律造出與它類似的事物來，這顯然需要一個“大頭腦”——它通過均衡的變化來保護和統(tǒng)轄一切，并引領(lǐng)達(dá)到合適的目的。因此，他們否認(rèn)“大頭腦”是會死的，也否認(rèn)它是物質(zhì)的。相反，他們認(rèn)為“大頭腦”是精神性的、自主的，包含了所有的善以及萬物的法則。你會以為你聽到的是柏拉圖主義者，或者其他接受“天主”觀念的哲學(xué)家。①參見柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第87 —88 頁。

盡管顯得十分怪異，但仍可看出，這正是柏應(yīng)理對王陽明心學(xué)思想的解讀?！按箢^腦”指的應(yīng)當(dāng)就是王陽明的“良知”，可能因為陽明說過“‘致良知’是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義”，采用“大頭腦”一詞，可能是因其將與良知之“知”有關(guān)的“心”，理解為西方哲學(xué)認(rèn)知論意義上的心智（mind），生理上主要與頭腦（head）有關(guān)；王陽明曾說“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，②（明）《王陽明全集（新編本）》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2010 年，第77、49 頁。柏應(yīng)理理解為“達(dá)到合適的目的”，正如注釋者指出的，《孔夫子》這段相應(yīng)的解說中對“得其理”的理解似乎用到了“終極因”的概念；并且柏應(yīng)理還用“精神性的、自主的，包含了所有的善以及萬物的法則”來概括心學(xué)家對心體的理解，亦正如中譯本注釋指出的，似乎承認(rèn)宋明理學(xué)中“有一條超越性的思想路線”。③柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第88 頁。實際上這樣的心學(xué)理解可以追溯至《孟子·告子上》，其中特別談到《詩經(jīng)·大雅·烝民》中的“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”，并引用了孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德?！爆F(xiàn)代新儒家牟宗三亦曾評論說“此詩的作者認(rèn)為天生的人類（烝民可代表一切人），絕不是漆黑一團，而是‘有物有則’的”，“所謂‘則’就是行事之一定的道德或原則”，而“‘好是懿德’便是好善惡惡的德性”，“可知中國在孔子以前已有講‘好善惡惡’的道德觀念，這觀念由孔孟發(fā)展，一直下貫到王陽明的思想”，④牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28 冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003 年，第25 頁。從道德論講到形而上學(xué)，這正是現(xiàn)代新儒家強調(diào)儒家傳統(tǒng)中人的“內(nèi)在超越”之所在。不過，由于陽明后學(xué)逐漸紛紛大講“三教合一”，至萬歷年間，一些最活躍的心學(xué)思想家不再辟佛，⑤參見王格：《“心學(xué)真宗”：論萬歷時期的王學(xué)與佛教之關(guān)系》，載《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2015 年第3 期，第113 —120 頁。這使得追求官方正統(tǒng)地位的耶穌會士對陽明心學(xué)思潮保持高度警惕。1590 年代王學(xué)講學(xué)發(fā)展至頂峰后，陽明心學(xué)開始極盛而衰，修正和批判王學(xué)的思潮開始與日俱增，而這正是最早一批耶穌會士所親身經(jīng)歷的中國思想史歷程，他們自然地順應(yīng)了這一時代的思想潮流。故耶穌會士亦很少提及心學(xué)，而主要致力于批判程朱理學(xué)，無怪乎柏應(yīng)理在此明明已發(fā)現(xiàn)心學(xué)相關(guān)重要議題，卻沒有進行更深入的分析和解讀。

此外，柏應(yīng)理還嘗試用亞里士多德哲學(xué)中的“四因說”來分析宋明理學(xué)的理氣論，而牟宗三1991 年春在中國香港新亞研究所專門講授“四因說”，“以亞里士多德‘四因說’作入路，藉‘四因’的分析衡量中國哲學(xué)儒釋道三家，同時，于衡量過程中即對人類智慧五大系統(tǒng)作出論衡”，⑥牟宗三：《四因說演講錄》，《牟宗三先生全集》第31 冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003 年，見盧雪崑《序》，第3 頁。經(jīng)整理而成《四因說演講錄》一書。二者的差異在于，柏應(yīng)理重在分析宋明理學(xué)在質(zhì)料因和形式因上的種種謬誤，而牟宗三大力闡發(fā)中國傳統(tǒng)在動力因和目的因上的高明之處。在這個意義上，晚年牟宗三對亞里士多德“四因說”的重視，顯然并非如丁耘認(rèn)為由康德哲學(xué)轉(zhuǎn)而近美德倫理學(xué)，⑦參見丁耘：《哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》，載《中國社會科學(xué)》2013 年第4 期，第4 —27 頁。

而是比照基督教神學(xué)中的上帝論。不過，雖然論調(diào)迥異，但他們都標(biāo)榜超越性的維度。三四百年間，“中國哲學(xué)”前后呼應(yīng)如此，當(dāng)非偶然。

全球化是自大航海時代以來的大勢，盡管存在各種原因，會有短時間的受阻，但天下大勢，順之者昌而逆之者亡。對于思想文化經(jīng)典，翻譯不僅僅是傳達(dá)意旨，更是深層次的交流與反思，在認(rèn)知他者的過程中認(rèn)知自我，在認(rèn)知歷史的過程中去著眼未來。眾所周知，明末徐光啟曾提出“翻譯”“會通”以求“超勝”?！犊追蜃印吩瓡饕菍⒅袊?jīng)典翻譯成西方語言，以西洋哲學(xué)的話語解釋和闡發(fā)儒家經(jīng)典和中國哲學(xué)，在18 世紀(jì)的歐洲展現(xiàn)出徐光啟所謂“翻譯”“會通”“超勝”的態(tài)勢。這里的“超勝”不僅是勝過對方，更是勝過自己，讓自己走出原有的蔽錮與偏見。而三百多年后的今天，在中國重新出版中譯本，無疑又是一次“翻譯”“會通”以求“超勝”之機緣。歷經(jīng)一百多年中西文化的劇烈碰撞之后，在今天這個“天涯若比鄰”“四海皆兄弟”的地球村時代，交通和通信已不再需要“不遠(yuǎn)萬里”的艱辛，而《孔夫子》如今展示給我們的，不僅僅是經(jīng)典與詮釋跨越古今中西的魅力，更是四百多年來東西方文化未竟的課題和事業(yè)。