身份認同與中原文化在東晉的傳播

□馮 源

兩晉之際，中國歷史上第一次大規(guī)模的中原士人南遷將中原文化一并傳播至江左。李伯重指出：“僑姓士族是漢魏中原精英文化的主要承繼者，因此從某種意義上講，以這些中原名門為主要基礎的東晉政權，南渡時也把漢魏中原精英文化比較完整地搬遷到江東?！浇瓥|之后，他們竭力保持自己的文化特征，因而這種文化特征也成了士族身份的主要標志之一?！盵1]此為中國文化傳播史上的一個重大事件，其內(nèi)在的傳播機制尤其值得關注。中原南渡士人竭力保持其文化特征的舉動，從某種程度上折射出他們文化身份認同的進程。他們從中原倉惶過江、偏安至江左之際，其內(nèi)心的無根之感、黍離之痛無以復加，而對于自身文化身份的重新審視、定位及建構(gòu)，也貫穿其中。英國學者斯圖亞特·霍爾指出：“身份認同建立在共同的起源或共享特點的認知基礎之上……身份是關于使用變化過程中的而不是存在過程中的歷史、語言和文化資源的問題：與其說是‘我們是誰’或‘我們來自何方’，不如說是我們可能會成為什么、我們一直以來怎樣表現(xiàn)及我們有可能在怎樣表現(xiàn)自己上施加了怎樣的壓力。身份因此被構(gòu)成在表現(xiàn)的內(nèi)部，而非外部。”[2]那么，中原南渡士人竭力保持的文化特征是什么，和身份認同有著怎樣的同構(gòu)關系？對于中原文化在江左的傳播又發(fā)揮著什么樣的作用？茲以中原南渡士人的語言、清談、族譜編修為視點，深入考察中原士族身份認同與中原文化在東晉傳播之間的對應關系。

一、堅持操中原北音

中原南渡士人久居洛陽，久習洛陽語音，誠如余嘉錫先生所云：“東漢、魏、晉并都洛陽，風俗語言為天下之準則?！盵3]及渡江至吳地，仍操舊語。不僅如此，中原南渡士人作詩用北韻，還帶動南方士人講話用北語、作詩用北韻。關于此點，陳寅恪先生有較為透徹的分析：“東晉南朝官吏接士人則用北語，庶人則用吳語，是士人皆北語階級，而庶人皆吳語階級?！矕|晉南朝之士大夫以及寒人之能作韻者，依其籍貫，縱屬吳人，而所作之韻語則通常不用吳音，蓋東晉南朝吳人之屬于士族階級語者，其在朝廷論議社會交際之時尚且不操吳語，豈得于其模擬古昔典雅麗則之韻語轉(zhuǎn)用土音乎？……永嘉南渡之士族其北方原籍雖各有不同，然大抵操洛陽近傍之方言，似無疑義?！盵4]

中原南渡士人除了說話操北語、作詩用北韻外，誦詩亦用北音?！妒勒f新語·雅量》篇所載謝安之“洛生詠”是一顯例?；笢貫榇蹠x，欲誅謝安、王坦之，危急關頭，謝安詠誦嵇康的“浩浩洪流”，其曠遠之度成功解除桓溫戒心，遂轉(zhuǎn)危為安。陳寅恪先生在《從史實論切韻》一文中對此有解釋：“所謂‘洛下書生詠’，殆即東晉以前洛陽之太學生以誦讀經(jīng)典之雅音 （此“音”字指語音而言，非謂音樂也）諷詠詩什之謂也。”在此文中，陳寅恪先生又對北音在東晉南朝的使用情況及原因做了進一步的說明與分析：“江左二百余年來，乃僑人統(tǒng)治之世局，當初僑人以操洛陽正音標異于南人，洛生詠遂得見重于江表；此后北語吳語成為士庶階級之表征，洛陽舊音之保守自必因此而愈固矣?！盵5]謝安以洛陽經(jīng)典雅音誦讀詩歌，自然是一種姿態(tài)，意在提醒桓溫，你我皆渡江士人一脈，在文化身份上是一致的。謝安生于公元320年，其時東晉已立國，若非謝氏有意保持洛陽語音而對子弟悉心傳授，在吳地成長起來的謝安自不會習得洛陽語音。中原渡江士人以操北語高自標持，固然有“樂操土風”的習慣使然，亦是一種自覺的文化身份認同。

此外，中原南渡士人對中原士人群體操北音有一種自覺的維護。有兩則事例或可有助于說明這一點?！妒勒f新語·排調(diào)》篇第13則記載東晉清談名士劉惔拜訪丞相王導，對王導“作吳語”頗為不滿。當然，王導言談之間偶作吳語，實為有意結(jié)納江東士人，為“開濟政策之一端”，此點陳寅恪先生已論之甚詳，茲不贅述?！稌x書·王恭傳》亦有一則事例：“（司馬）道子嘗集朝士，置酒于東府，尚書令謝石因醉為委巷之歌，恭正色曰：‘居端右之重，集藩王之第，而肆淫聲，欲令群下何所取則！’石深銜之?！盵6]王恭為太原王氏的后代，謝石乃謝安胞弟。據(jù)劉泰廷先生考證：“《北堂書鈔》卷五九引《晉中興書·太原王錄》作‘尚書令謝石為吳歌?！芍镏琛词恰畢歉琛Ｖx石‘因醉’方敢為吳歌，而王恭正色斥責謝石?！盵7]劉惔之微哂王導，王恭之正色于謝石，皆為自己維護中原北音的承傳。王導為明相、謝石亦為尚書令，皆地位尊貴，猶不免遭人譏議，可見中原士人群體維護中原語音的決心。

語言是文化的載體，“母語是一種具有實在意義的系統(tǒng)，它使得特定的活著的群體感受到同那些逝者屬于同一個群體”。[8]東晉肇建之初，中原南渡士人群體操北音，自有習慣使然的因素在內(nèi)，而他們堅持悉心教授子弟說北語、譏議其他中原南渡士人偶作吳語，則純粹是一種文化態(tài)度，有意而為之，折射出中原南渡士人文化身份的自覺認同意識及對中原文化自覺傳承的意識。

二、將清談之風傳播江左

清談，已經(jīng)滲透到西晉中原士人生活的方方面面，甚至可以說，清談已經(jīng)成為西晉中原士人的一種生活方式。而伴隨著中原士人的南渡，清談之風亦隨之傳播江表。誠如羅宗強先生所云：中原南渡士人“在西晉養(yǎng)成的生活方式實在是難以改變的，他們過江之后，只要還有可能，便恢復他們以往的生活方式”。[9]清談，亦成為東晉中原渡江士人的生活方式。

中原士人渡江之初，舉目山河之異，其內(nèi)心的棲遑一時之間難以安頓。清談，給予他們極大的精神慰藉，使他們精神上為之一振。《世說新語·賞譽》篇第51則記載王敦做大將軍時，西晉清談名士衛(wèi)玠避亂，自洛陽往豫章投奔王敦，“談話彌日”?！皬浫铡保匆徽?。劉孝標注引《玠別傳》則云清談之地在武昌，談論時間為“彌日信宿”，即一日兩夜。除此差別之外，兩處文獻對此次清談事件所記一致。衛(wèi)玠素來體弱，而值此過江、心緒茫茫之際，竟不顧惜身體，先后與王敦、謝幼輿暢談一整天、兩整夜。王敦贊嘆衛(wèi)玠之言為“微言之緒，絕而復續(xù)”，激賞、感動溢于言表，對“微言”能夠延續(xù)，又是何其快慰！見出王敦對清談文化深層次的珍視與認同。

身處建康的中興之相王導，每以曾參與過西晉時期的清談為榮?！妒勒f新語·輕詆》篇第6則記載王丞相輕視蔡充，曰：“我與安期、千里共游洛水邊，何處聞有蔡充兒？”此處王導貶蔡充實為事出有因，但王導用以打壓蔡充的場景竟是曾參與中朝名士洛水邊清談，見出王導對此事的看重及對清談的情感與態(tài)度?！妒勒f新語·企羨》篇第二則記載王導過江后，曾數(shù)次向人炫耀自己在元康年間與中朝名士裴頠、阮瞻清談的經(jīng)歷，以至于江左“八達”之一的渡江名士羊曼對之索解。王導一句“但欲爾時不可得耳”，道盡了對西晉洛水之濱清談的眷戀，所可眷念者，正是中朝的清談之盛、名士的風流，如今風流不再，自令人扼腕嘆息。由此例可見，在中原渡江士人的意識里，清談和名士似乎是標配，唯有清談可彰顯自己的身份，唯有清談會令自己逸興遄飛。

東晉初期的清談中心主要以王導所在的建康及王敦駐地豫章、武昌為中心?！妒勒f新語·文學》篇有多條有關王導清談的記載，而王敦雖為武將，亦酷愛清談，《晉書》本傳言其“雅尚清談，口不言財色”。因此，王敦幕府為東晉初期的另一清談中心。前揭中朝清談名士衛(wèi)玠渡江投奔王敦的材料，《世說新語》載為豫章，《玠別傳》則記為武昌。據(jù)史料記載，王敦先鎮(zhèn)豫章；后任荊州刺史，治所在武昌。因此，豫章、武昌皆為清談中心。江左“八達”成員如謝鯤、羊曼、阮放等曾為王敦的僚屬，皆為清談名士，聚集在王敦的周圍。王導、王敦兄弟對中原南渡清談士人優(yōu)容有加，接濟其生活、慰藉其精神，以王導、王敦兄弟處為聚居地的清談中心，承襲著西晉的清談余緒，并開啟了東晉新的清談之風。

由以上考察可以看出，東晉中原渡江士人之所以耽于清談，其中一個因素是精神上的需求，另一個重要的因素是文化身份上的認同。這表明，在精神層面，東晉士人沿襲著西晉中原士人的審美趣尚；而中原士族的文化特征，又構(gòu)成了其士族身份的標識之一。

三、開啟江左族譜編修之風

魏晉以來，門第逐漸形成，錢穆先生有論：“魏晉南北朝時代一切學術文化，必以當時門第背景作中心而始有其解答。當時一切學術文化，可謂莫不寄存于門第中，由于門第之護持而得傳習不中斷，亦因門第之培育，而得生長有發(fā)展。門第在當時的歷史進程中，可謂已盡其一分之功績?！盵10]同西晉士人一樣，中原渡江士人家族門第意識強烈，其中一個明顯的標志就是重視族譜的編修。

瑯邪王氏族譜的編修頗具代表性。根據(jù)《瑯邪王氏宗譜》所載，西晉太康八年（公元287年），晉武帝曾敕令編修“廷臣”的族譜[11]，瑯邪王氏作為“廷臣”，荷此殊榮，其族譜在此次編修之列，編修之人是朝廷選派的崔琳。而在東晉咸和九年（公元334年），王導則親自修撰《瑯邪王氏宗譜》，并親自撰寫《瑯邪王氏宗圖序》。王導此次修訂《瑯邪王氏宗譜》的主要目的是“傳血脈世系”，且希望后世子孫“勿墜箕裘”，即不墜祖先的事業(yè)。在東晉一朝，修訂《瑯邪王氏宗譜》的不止王導一人?！妒勒f新語》劉孝標注引王氏宗譜中竟有王羲之孫王禎之，其生活年代遠在王導修訂的咸和九年之后。由此可以推斷，《瑯邪王氏宗譜》在東晉會有多次的修訂。

《瑯邪王氏宗譜》在東晉的編修及修訂，是東晉族譜之學興盛的一個案例。在東晉族譜編修氛圍的推動下，出現(xiàn)了一個譜學名家——賈弼，其譜牒之學被后人尊為“賈氏譜學”。賈弼在晉太元年間（公元376至396年）撰《姓氏簿狀》：“晉太元中，朝廷給弼之令史書吏，撰定繕寫，藏秘閣及左民曹。淵父及淵三世傳學，凡十八州士族譜，合百帙七百余卷，該究精悉，當世莫比。”[12]此條材料記載賈淵之祖賈弼乃受朝廷所托，撰寫百譜，取得了很高的成就。金仁義先生評曰：“賈弼之譜系之作，‘廣集百氏譜記’，不同于此前所常見的帝王譜、姓名譜、家族譜和地區(qū)譜，而實具有全國總譜的特征，突破了‘家乘譜牒，一家之史’的局限，這是東晉譜學在種類上的新發(fā)展，豐富了譜學的內(nèi)涵?！盵13]賈弼譜學出現(xiàn)在東晉并非偶然，反映出東晉社會對譜牒之學的重視。

族譜除了具有外在的政治功用和社會功能外，還兼具強大的文化功能，即身份認同功能，既基于血緣，又基于家族文化。族譜記載著門第的興衰，而維持門第興盛，其內(nèi)核實為家教門風。錢穆先生曾論及文化與門第的關系：“一個大門第，絕非全賴于外在之權勢與財力，而能保泰盈達于數(shù)百年之久；更非清虛與奢汰，所能使閨門雍睦，子弟循謹，維持此門戶于不衰。當時極重家教門風，孝悌婦德，皆從兩漢儒學傳來。詩文藝術，皆有卓越之造詣；經(jīng)史著述，亦粲然可觀；品德高潔，堪稱中國史上第一、第二流人物者，亦復多有。而大江以南新境之開辟，文物之蔚起，士族南渡之功，尤不可沒?！盵14]中原士族南渡，亦將其優(yōu)良的門風、深厚的家族文化播遷江左。

四、結(jié)語

中原精英文化較為完整地傳播至偏安江左的東晉，在中國文化傳播史上是一個值得關注的重大課題。誠如詹姆斯·威廉·凱瑞所指出的：“研究傳播就是為了考察各種有意義的符號形態(tài)被創(chuàng)造、理解和使用這一實實在在的社會過程。”[15]通過以上考察可以看出，東晉中原渡江士人念念不忘故土洛陽，堅持操中原北音、醉心于清談、重視族譜的編修，其主要動因?qū)崬樽员砥錇橹性始遗f族，此為其身份意識的表征。而此種身份認同，有力地推進了中原文化在東晉的傳播與傳承。此種對應關系，當為中國文化傳播的一條重要規(guī)律。