文學(xué)解釋理論的認(rèn)知研究:認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)綱要

熊木清

(四川外國語大學(xué) 外國語文研究中心,重慶 400031)

0 引言

在20 世紀(jì)后期,人文科學(xué)的“闡釋轉(zhuǎn)向”(interpretive turn)使人們廣泛認(rèn)識闡釋對于理解人類現(xiàn)實(shí)的核心地位。 人們認(rèn)識到,不僅所有學(xué)科都參與闡釋行為,因?yàn)樗鼈兿颥F(xiàn)實(shí)提出問題并理解現(xiàn)實(shí),而且人文科學(xué)也參與雙重闡釋學(xué),因?yàn)樗鼈冴U釋人類主體,而人類主體也闡釋自己的經(jīng)驗(yàn)(Meretoja, 2023: 1)。 20 世紀(jì)90 年代,Joel Weinsheimer 在為彼得·松迪(Peter Szondi)的《文學(xué)闡釋學(xué)導(dǎo)論》寫的序言中指出:“除了在神學(xué)、法理學(xué)和歷史學(xué)中保持其長期的立足點(diǎn)外,詮釋學(xué)最近在政治學(xué)、人類學(xué)、修辭學(xué)甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)中出現(xiàn)了新的‘解釋主義’運(yùn)動(dòng)。 這些運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著詮釋學(xué)的擴(kuò)張和全球化,以至于它現(xiàn)在被認(rèn)為可以理解所有的人文科學(xué),(在庫恩之后)也可以理解自然科學(xué)?！?Szondi, 1995: xi)

“闡釋學(xué)”(hermeneutics)一詞源自古希臘語hermeneia,與希臘神話中眾神的使者赫爾墨斯有關(guān),他為凡人解釋來自神的神秘信息。 而作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語,它最先以拉丁語hermeneutica 形式出現(xiàn)于新教神學(xué)家約翰·康拉德·丹豪爾(1603—1666)的著作中。 洪漢鼎在《真理與方法》的譯序中概括說:闡釋學(xué)作為“一門關(guān)于理解和解釋的系統(tǒng)理論,是由19 世紀(jì)德國哲學(xué)家施萊爾馬赫(1768—1834 年)和狄爾泰(1833—1911 年)完成的”;20 世紀(jì)的海德格爾則實(shí)現(xiàn)了闡釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)變,使之成為一種哲學(xué),伽達(dá)默爾進(jìn)一步把它發(fā)展為哲學(xué)闡釋學(xué)(伽達(dá)默爾,1999:譯序2)。 海德格爾在實(shí)現(xiàn)闡釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的同時(shí)也帶動(dòng)了多個(gè)學(xué)科的闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向(hermeneutic turn),“對闡釋理論的興趣在20 世紀(jì)50 年代和60 年代強(qiáng)烈復(fù)蘇”(Abrams, 2012: 177),文學(xué)闡釋學(xué)(literary hermeneutics)應(yīng)運(yùn)而生。 70 年代以后的“認(rèn)知轉(zhuǎn)向”,也逐漸波及闡釋學(xué)領(lǐng)域,一方面產(chǎn)生了對認(rèn)知的闡釋學(xué)解釋,另一方面又引發(fā)了認(rèn)知闡釋學(xué)(cognitive hermeneutics)的探索,現(xiàn)在又出現(xiàn)了敘事闡釋學(xué)、情感闡釋學(xué)、美學(xué)闡釋學(xué)等討論,進(jìn)而推動(dòng)了闡釋學(xué)與認(rèn)知詩學(xué)的相遇。

在上述背景下,本文提出“認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)”(cognitive literary hermeneutics)構(gòu)想,以期在厘清闡釋學(xué)與認(rèn)知科學(xué)關(guān)系的基礎(chǔ)上,拓展闡釋學(xué)和認(rèn)知詩學(xué)的研究視域,進(jìn)一步深化闡釋學(xué)和認(rèn)知詩學(xué)的研究,同時(shí)優(yōu)化文本闡釋方法,增強(qiáng)文學(xué)闡釋學(xué)的闡釋力。

1 闡釋與認(rèn)知——闡釋的具身性

存在就是解釋,解釋即是認(rèn)知——這是筆者從研究海德格爾、伽達(dá)默爾等人以及闡釋學(xué)、認(rèn)知科學(xué)中所歸納的一個(gè)高度概括性觀點(diǎn)。 這個(gè)概括涉及認(rèn)知的涵義、闡釋的認(rèn)知本質(zhì)和存在的具身性特征。

根據(jù)美國心理學(xué)會主持編撰的《心理學(xué)詞典》,“認(rèn)知”指的是“所有形式的認(rèn)識和意識(all forms of knowing and awareness),如感知、構(gòu)想、記憶、推理、判斷、想象和解決問題。 它與情感和意圖一起,傳統(tǒng)上被認(rèn)為是心智的三個(gè)組成部分之一”(VandenBos,2015)。 勞特里奇出版社出版的《心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)學(xué)生詞典》的定義大同小異:認(rèn)知“指高級心理過程的總稱。 認(rèn)知通常被認(rèn)為包括思維和概念化、記憶、表征和心理意象、感知和注意、推理和決策等心理活動(dòng)形式”(Hayes et al.,2022)。 而對于“闡釋”的涵義,普遍的共識就是指“解釋”,具體而言,它包括四個(gè)要素或階段:理解(understanding)、解釋(explanation)、判斷(judgement)和挪用(appropriation)(Kalaga, 2015: 2)。 它們是闡釋學(xué)方法論的主要方法,實(shí)則是“高級心理過程”,是人類主要的心理活動(dòng)形式。 就此,我們可以毫不猶豫地宣稱:解釋或闡釋就是一種高級的認(rèn)知活動(dòng)。

闡釋學(xué)在海德格爾那里完成了它的本體論轉(zhuǎn)向。 在海德格爾看來,闡釋學(xué)就是要“追問存在的意義”(海德格爾, 1999: 3)。 我們要追問“‘存在’是什么”? 但“存在的意義卻隱藏在晦暗中”(海德格爾, 1999: 6)。 于是,我們需要“解釋”,通過它才能把握海德格爾所稱的“世界的‘本真’存在(real Being)”(海德格爾,1999: 112)。 正是在這種本體論的哲學(xué)層面上,我們說“存在就是解釋”。海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾賦予了“存在”更為具體的內(nèi)涵,他的“存在之領(lǐng)會” (understand of Being)(海德格爾,1999: 7)是“整個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)世界”,“人們所需要的東西并不只是鍥而不舍地追究終極的問題”(伽達(dá)默爾,1999:16)。 他說:“我在此描述的是整個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)世界的模式。 我把這種經(jīng)驗(yàn)稱為解釋學(xué)的,因?yàn)槲覀冋诿枋龅倪^程不斷重復(fù)地貫穿于我們熟悉的經(jīng)驗(yàn)中。”(伽達(dá)默爾,2004:15)Edward Quinn 就此指出:“20 世紀(jì),德國哲學(xué)家海德格爾及其弟子伽達(dá)默爾將解釋學(xué)從知識問題(認(rèn)識論)轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖趩栴}(本體論)。 換句話說,理解不再是簡單地了解某物的問題,它還定義了人類在世界上的生存方式?！?Quinn ,2006: 194)所以我們說,存在就是解釋。

這一觀點(diǎn)還不僅是哲學(xué)命題。 事實(shí)上,人們在世間的種種活動(dòng),都離不開理解和解釋。 從嬰幼兒時(shí)期對周圍人和事物的好奇與辨識,到成長中對世界的認(rèn)識和探索;從對日常生存問題的思考和解決,到對終極問題的冥想和追問,人一生中的大部分時(shí)間都是在認(rèn)識、理解和解釋中流逝的,盡管很多情況下是在不知不覺之中。 人類的整個(gè)進(jìn)化史,也都貫穿了人類的解釋活動(dòng)。 從某個(gè)意義上說,人類的進(jìn)化——特別是文化進(jìn)化——就是“解釋”這種認(rèn)知活動(dòng)的不斷升華和進(jìn)化。

人的解釋總是具身的。 “具身”就是“在場”。 “具身”的基本路徑是“經(jīng)驗(yàn)”(或稱“體驗(yàn)”)。 在闡釋學(xué)中,伽達(dá)默爾最重視經(jīng)驗(yàn)。 這也是伽達(dá)默爾闡釋學(xué)與認(rèn)知科學(xué)最具有精神契合的地方。 他說:“類似的情況也適合于藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)。 這里所謂的‘藝術(shù)科學(xué)’所進(jìn)行的科學(xué)研究從一開始就意識到了:它既不能取代藝術(shù)經(jīng)驗(yàn),也不能超越藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)。 通過一部藝術(shù)作品所體驗(yàn)到的真理是用任何其他方式不能達(dá)到的,這一點(diǎn)構(gòu)成了藝術(shù)維護(hù)自身而反對任何推理的哲學(xué)意義。”(伽達(dá)默爾,1999:18-19)哲學(xué)的或?qū)徝赖慕?jīng)驗(yàn)雖然不能等同于認(rèn)知科學(xué)所說的“經(jīng)驗(yàn)”或“體驗(yàn)”,但它們都有一個(gè)共同特質(zhì):具身性。 《美國心理學(xué)會心理學(xué)詞典》的簡明定義是這樣的:“具身認(rèn)知理論的基本觀點(diǎn)是:人類心智在很大程度上是由人類身體結(jié)構(gòu)(形態(tài)、感覺系統(tǒng)和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng))及其與物理環(huán)境的互動(dòng)所決定的?！?VandenBos,2015)。 W. JR. Gibbs 則有比較具體的描述:“人類認(rèn)知基本上是由具身經(jīng)驗(yàn)形成的。 認(rèn)知的許多方面植根于具身,特別是在我們身體力行的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)方面。 具身不僅為所有的思維和語言提供了一個(gè)唯一的基礎(chǔ),而且還是知覺和認(rèn)知過程的基本部分,通過它我們得以理解我們在世界上的經(jīng)驗(yàn)?！?Gibbs, 2005: 3)可以說,無論是伽達(dá)默爾的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)、審美經(jīng)驗(yàn)還是世界經(jīng)驗(yàn),其生物的、文化的和歷史的基礎(chǔ)都是具身性的。 因此,近年的認(rèn)知研究者們指出:自然科學(xué)和文化研究之間的概念聯(lián)系非常少。 不過,在過去十來年間這種聯(lián)系在“具身”的名義下已經(jīng)出現(xiàn)了。 “具身”認(rèn)知(或“情境”認(rèn)知)代表了智能和情感研究的具體方向,而智能和情感研究在過去20年間已經(jīng)改變了認(rèn)知科學(xué),而且我們相信它們也具有調(diào)整文化研究方向的潛能。 “具身”的概念在諸如歷史、文學(xué)、科學(xué)史、宗教研究、哲學(xué)以及生物學(xué)和認(rèn)知科學(xué)等不同領(lǐng)域中逐漸地發(fā)揮出它的應(yīng)用成效。 具身的概念可以將人文學(xué)科與科學(xué)有效地聯(lián)系起來,引向進(jìn)一步的探究(Krois et al, 2007:xiii)。

文學(xué)藝術(shù)本身也是具身性的存在。 這并不僅是一種比喻或擬人的說法。 Cynthia R. Nielsen說:“對于伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)和闡釋學(xué)美學(xué)來說,一切都是關(guān)于運(yùn)動(dòng)的。 藝術(shù)作品是有生命的,是移動(dòng)的,在它的表演中有它的存在……藝術(shù)的運(yùn)動(dòng)——它的‘游戲’(Spiel)和自由活動(dòng)空間(Spielraum)——召喚我們參與其主題。 當(dāng)我們駐足聆聽時(shí),藝術(shù)的運(yùn)動(dòng)促使我們重新看待世界、他人和自己——也就是說,與我們以前的理解有所不同或差異。 通過這種方式,藝術(shù)使我們免于遲鈍,因?yàn)樗魬?zhàn)我們與它一起停留,稍稍放慢,以便我們的闡釋學(xué)視野可能會擴(kuò)展或變得豐富,而我們的理解在某種程度上可能永遠(yuǎn)保持‘在運(yùn)動(dòng)中’?！?Nielsen, 2023: 151)

事實(shí)上,“具身”或“具身性”一直是哲學(xué)關(guān)注的問題,只不過在認(rèn)知科學(xué)出現(xiàn)之前,它的表述形式未必都是embodiment 一詞。 Justin E. H. Smith 說:“具身的概念深深植根于歷史,并貫穿了歐洲和亞洲哲學(xué)的所有主要時(shí)期……從最古老的荷馬到十九世紀(jì)克勞德·伯納德和其他人的生理研究,再到最近在哲學(xué)和神經(jīng)科學(xué)之間的邊界上的一些問題。”(Smith 2017: 11)。 哲學(xué)家們討論的具身問題,多與存在有關(guān),“在整個(gè)哲學(xué)史上,關(guān)于具身化的條件在多大程度上是一個(gè)存在的必要條件”,比如具身與存在、與個(gè)體的關(guān)系是什么? 具身化是存在的必要條件嗎? 有身體的生物是否完全依賴于他們的身體? 或者它們被具身化的事實(shí)是它們的偶然特征? 如此等等(Smith, 2017: 2-3)。這些討論,都從不同角度論證了闡釋的具身性。

2 認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的基本原理和核心概念

闡釋學(xué)是關(guān)于解釋的理論或者解釋的藝術(shù),這是歷代相關(guān)研究者的共識。 但是,它的研究對象和目標(biāo)卻不是一成不變的。 在19 世紀(jì)的弗里德里希·施萊爾馬赫和威廉·狄爾泰以后,歐洲的闡釋學(xué)便開始成為文本解釋的系統(tǒng)理論,研究人們?nèi)绾伍喿x和理解文化符號或文本,包括文學(xué)文本,而不再局限于經(jīng)文。 海德格爾開啟了闡釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向,同時(shí)也把文學(xué)納入闡釋學(xué)的研究視域,狄爾泰以及伽達(dá)默爾、保羅·利科等更把文學(xué)作為闡釋學(xué)研究的重要對象。 Peter Childs 和Roger Fowler 描述說:“在對精神生活和歷史的理解方面,狄爾泰賦予了文學(xué)不可估量的意義;因?yàn)橹挥性谡Z言中,人類的內(nèi)在生活才能得到完整的、詳盡的和客觀可理解的表達(dá)。 因此,文學(xué)是解釋學(xué)研究的特權(quán)對象?！?Childs et al., 2006: 104)伽達(dá)默爾明確提出:“藝術(shù)品是解釋學(xué)的一種對象”“解釋學(xué)包括了美學(xué)”(伽達(dá)默爾,2004: 100,102)。 在《真理與方法》中,伽達(dá)默爾直陳:“本書的探究是從對審美意識的批判開始,以便捍衛(wèi)那種我們通過藝術(shù)作品而獲得的真理的經(jīng)驗(yàn)?！?伽達(dá)默爾,1999:19)利科爾(Paul Ricoeur)概括說,伽達(dá)默爾“把解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)分成三個(gè)領(lǐng)域:美學(xué)領(lǐng)域、歷史領(lǐng)域、語言領(lǐng)域”(利科爾,1987:64)這種闡釋學(xué)氛圍水到渠成地催生了文學(xué)闡釋學(xué)(literary hermeneutics)。彼得·松迪(Peter Szondi)在《文學(xué)闡釋學(xué)導(dǎo)論》中開宗明義的第一句話就是:“文學(xué)解釋學(xué)是對文學(xué)作品進(jìn)行解釋的理論?！?Szondi,1995: 1)

認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)是文學(xué)闡釋學(xué)的“認(rèn)知升級”。 它延續(xù)了闡釋學(xué)的基本精神,同時(shí)也承襲了文學(xué)闡釋學(xué)的研究對象——文學(xué)。 它的本質(zhì)屬性仍然是解釋的理論,但和一般闡釋學(xué)以及文學(xué)闡釋學(xué)不同的是,它要研究“文學(xué)解釋”的認(rèn)知機(jī)制、原理和方法,更重要的是:它要從認(rèn)知科學(xué)角度對文學(xué)進(jìn)行意義探究,包括對以往的解釋進(jìn)行認(rèn)知的再解釋。 它所闡釋的文學(xué)“文本”,是作為語言產(chǎn)品的文本,包括文學(xué)理論、文學(xué)史,而不僅是日常意義上的具體文學(xué)作品。 作為目前階段相關(guān)研究工作的概括,我們可以在這里給“認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)”下一個(gè)工作定義:

認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)是建立在認(rèn)知科學(xué)相關(guān)領(lǐng)域成果基礎(chǔ)上的文學(xué)闡釋學(xué)。 它是關(guān)于文學(xué)的認(rèn)知解釋的基本理論,而不是一種文本分析的技藝。 它主要從認(rèn)知科學(xué)角度討論文學(xué)的解釋原則、概念和方法,對各種分析技藝或方法提供闡釋學(xué)指導(dǎo)。 概言之,認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)是對文學(xué)解釋理論的認(rèn)知研究,是一種再認(rèn)識和再解釋。

認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的第一個(gè)核心命題是人。 這里的“人”不是一個(gè)抽象的概念,也不是指物種,而是關(guān)注人的存在及其理解和解釋活動(dòng)。 它所說的“人”包括兩個(gè)主要維度:現(xiàn)實(shí)世界中的人,作家和讀者是其代表;可能世界中的人,即文學(xué)作品構(gòu)成的闡釋學(xué)宇宙(hermeneutic universe)中的人(人物)。 認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的“人”不同于傳統(tǒng)文學(xué)理論討論的“人”。 它把這些不同維度的“人”視為具身地活動(dòng)著的人,因而他們——作者、人物、讀者——都具有自己的主體性,不再是某種觀念的圖解、傳達(dá)或符號。 在這些“人”中,“讀者”是主要關(guān)注對象。 無論是闡釋學(xué)還是文學(xué)闡釋學(xué)或接受美學(xué),都是聚焦于文本的闡釋者即讀者——不管是“理想的”還是“普通的”讀者。 這也與認(rèn)知詩學(xué)關(guān)注閱讀和讀者相契合。 文學(xué)闡釋學(xué)之所以能夠自如地走向“認(rèn)知升級”,是因?yàn)樗c20 世紀(jì)的許多文學(xué)理論不同,它本身就是在探討有關(guān)認(rèn)知的問題,它的核心問題是理解、判斷、解釋,還有推理、想象等,這些都是認(rèn)知的形式。 相比之下,敘事學(xué)關(guān)注的是敘事文本的分析,生態(tài)批評關(guān)注的是生態(tài)和環(huán)境問題,女權(quán)主義批評關(guān)注的是性別之間的問題,等等,唯有闡釋學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)直指人本身,而且直指人的認(rèn)知活動(dòng)——理解和解釋。 所以,關(guān)注“人”的主體性、具身性和他們的認(rèn)知活動(dòng),是認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)“人”的研究的主要特征。

認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的第二個(gè)核心概念是“具身”,第三個(gè)是“經(jīng)驗(yàn)”(experience)。 在文學(xué)中,“具身”的行為主體(agent)可概括為三類,即作者、讀者和人物(包括非人類的行為主體)。 “具身”及其理論可用于討論文學(xué)藝術(shù)的發(fā)生、發(fā)展、演化和接受過程中的諸多命題,諸如文學(xué)與世界、作者與作品、人物及其相互關(guān)系、作品與讀者等命題,它還可用以解釋三類行為主體的各種行為,包括心理活動(dòng)、認(rèn)知風(fēng)格、言語、舉止、行動(dòng)等。

“具身”和“經(jīng)驗(yàn)”有時(shí)似乎可以互換。 但事實(shí)上,二者是有區(qū)分的。 “具身”指生理和/或大腦的活動(dòng),由運(yùn)動(dòng)的、本體感受的活動(dòng)循環(huán)模式所構(gòu)成,它提供了人類的大多數(shù)感覺和主觀經(jīng)驗(yàn)。 “經(jīng)驗(yàn)”在哲學(xué)中指一種意識狀態(tài),通常是通過感官感知到的東西(感官經(jīng)驗(yàn)),不管是來自外部的或是內(nèi)心反思的。 與“具身”具有的“活動(dòng)性”相比,“經(jīng)驗(yàn)”是相對靜止的。 從這個(gè)意義上說,“具身”和“經(jīng)驗(yàn)”構(gòu)成了一種因果關(guān)系。 “具身”引發(fā)了“經(jīng)驗(yàn)”,凡“經(jīng)驗(yàn)”必然具有“具身性”。 英文experience 在漢語中還有另一種譯名——體驗(yàn)。 “體驗(yàn)”與“具身”的涵義十分接近,具有“活動(dòng)性”,但它畢竟是一個(gè)日常用語,縱使其概念意義與“具身”相近甚或相同,其學(xué)術(shù)上的內(nèi)涵意義則不可同日而語。 “體驗(yàn)”一般用來指稱相對具體的實(shí)踐活動(dòng),而且在漢語語境中它雖然側(cè)重“身體性”(“體”所蘊(yùn)涵),但卻沒有注重思維-心理層面。

似乎可以作一個(gè)大致的類比:“具身”猶如索緒爾的“語言”,而“經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)”則類似于“言語”。在認(rèn)知敘事學(xué)中,體驗(yàn)是一種普遍的認(rèn)知框架(a universal cognitive frame),通過不同形式的前景場(foregrounding fields)和密度場(density fields),引導(dǎo)讀者根據(jù)文本的延遲、含糊和波動(dòng)進(jìn)行虛擬體驗(yàn)(virtual experience),填補(bǔ)文本的空白,同時(shí)喚起根植于其記憶的、情感和認(rèn)知的背景的具身現(xiàn)實(shí)(the embodied reality)(Gambino et al., 2019:193)。

與具身相關(guān)的“經(jīng)驗(yàn)”是文學(xué)中的傳統(tǒng)命題。 在伽達(dá)默爾闡釋學(xué)中,經(jīng)驗(yàn)是一種實(shí)踐智慧。 伽達(dá)默爾認(rèn)為,人文科學(xué)的對象是作為行動(dòng)的人,人可以采取自己的主動(dòng)性。 伽達(dá)默爾將實(shí)踐智慧與解釋學(xué)聯(lián)系起來,認(rèn)為它們都是關(guān)于將共性應(yīng)用于細(xì)節(jié)的。 重要的解釋學(xué)問題是如何以不同的方式理解同一文本,解釋學(xué)自然地關(guān)注普遍和特殊之間的關(guān)系。 人們的經(jīng)驗(yàn)不盡相同,實(shí)踐智慧自然也有差別,這就是為什么“有一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”的原因。 因此,Meretoja 斷言:“由于讀者總是在新的語境中解讀文本,解讀的過程必然是無止境的,永遠(yuǎn)無法達(dá)到一個(gè)確定的、最終的意義?！?Meretoja, 2023: 5)

讀者不同的經(jīng)驗(yàn)造就了他們不同的視界,而且他們的視界與作者以及文本提供的視界也不盡相同,這就有一個(gè)視界融合的問題。 視界和視界融合是第四個(gè)基本概念:“伽達(dá)默爾把讀者和文本的這種互動(dòng)稱為視界的融合(德語為Horizontverschmelzung)。 讀者和他所讀的書相互質(zhì)疑,相互修正彼此的理解。 伽達(dá)默爾對闡釋學(xué)的定義是心靈之間的個(gè)人或歷史距離的橋梁,將解釋轉(zhuǎn)變?yōu)樽x者和文學(xué)作品(或作品作者)之間的對話,在某種程度上模仿柏拉圖式的對話?！?Mikics, 2007:142)人的經(jīng)歷和環(huán)境既塑造了人的經(jīng)驗(yàn)空間,又塑造了人的期待視界,以及二者之間不斷變化的關(guān)系。

第五個(gè)重要概念是語言。 古往今來的學(xué)者——更不用說闡釋學(xué)家——無不重視語言。 海德格爾說:“惟當(dāng)表示物的詞語已被發(fā)現(xiàn)之際,物才是一物。 唯有這樣物才存在(ist)。 所以,我們必須強(qiáng)調(diào)說:詞語也即名稱缺失處,無物存在。 惟詞語才使物獲得存在?！?海德格爾, 2005: 152)他還說:“人是能言說的生命存在”“語言屬于人之存在最親密的鄰居?！?海德格爾,1991: 165)伽達(dá)默爾更是聲稱:“語言是理解得以完成的形式所闡發(fā)的東西”“能被理解的存在就是語言?！?伽達(dá)默爾,1999:第二版序第12 頁)在多數(shù)情況下,文學(xué)都是語言產(chǎn)品,關(guān)注語言自然就是認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的要義。 而在語言范疇中,隱喻又是一個(gè)非常重要的課題,是認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的關(guān)注重點(diǎn)之一。 不過,在文學(xué)的認(rèn)知研究中,更受關(guān)注的不僅是隱喻,而是任何能夠喚起注意和造成闡釋挑戰(zhàn)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。 它可能是隱喻,也可能是某個(gè)看似普通的詞語或結(jié)構(gòu),或者是某種篇章布局,甚或只是一個(gè)標(biāo)點(diǎn)符號。 不過,認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)對語言的重視不同于認(rèn)知文體學(xué),后者是對文學(xué)語言的技術(shù)性操作,而闡釋學(xué)則是討論語言的本質(zhì)及其在闡釋學(xué)語境的理解和解釋問題。

3 認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的方法論

所謂“方法論”,通常指對于某一特定研究領(lǐng)域的方法的一般性研究。 在哲學(xué)上,它被視為一個(gè)哲學(xué)命題,一種哲學(xué)的方法。 《布萊克維爾西方哲學(xué)辭典》(TheBlackwellDictionaryofWestern Philosophy, 2004: 430)是這樣描述方法論的:“哲學(xué)方法:由規(guī)則、假設(shè)、程序和實(shí)例組成的組合,確定一個(gè)學(xué)科的范圍和界限,并在這些界限內(nèi)建立可接受的工作方式,以達(dá)到真理?！闭J(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)也應(yīng)該有自己的方法論,而它的方法論,簡單說來便是闡釋學(xué)研究方法和文學(xué)認(rèn)知研究的有機(jī)融合。

我們認(rèn)為,任何方法論都是建立在一定“假設(shè)”基礎(chǔ)上的,這個(gè)“假設(shè)”指的是如何看待某個(gè)特定領(lǐng)域及其核心問題。 就闡釋學(xué)而言,它的理論假設(shè)就是如何看待文本的意義;換言之,闡釋學(xué)的方法論首先要思考:什么是文本的意義? 文本意義的產(chǎn)生有什么條件和限制? 文本和它的生產(chǎn)者、闡釋者和語境/世界是何種關(guān)系? 在此基礎(chǔ)上,才能有效地思考相關(guān)規(guī)則、程序、技術(shù)等。 根據(jù)Edward Quinn(2006: 195)的描述,存在著兩種闡釋學(xué),即懷疑的闡釋學(xué)(hermeneutics of suspicion)和信任的闡釋學(xué)(hermeneutics of trust)。 這是保羅·利科的區(qū)分。 所謂的懷疑詮釋學(xué)把文本的視界看作是它所反映的傳統(tǒng),認(rèn)為它是錯(cuò)誤和神秘化的根源。 弗里德里?！つ岵?、西格蒙德·弗洛伊德和雅克·德里達(dá)等人持這種懷疑的立場。 信任的闡釋學(xué)則認(rèn)為,經(jīng)典文本雖然明顯過時(shí),但代表了對現(xiàn)代假設(shè),特別是科學(xué)偏見的挑釁性挑戰(zhàn)。 利科認(rèn)為,闡釋學(xué)應(yīng)該從信任的姿態(tài)出發(fā),而不是懷疑。 我們基本持信任的立場。

根據(jù)《布萊克維爾西方哲學(xué)辭典》的界定,我們首先確定認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的“學(xué)科范圍和界限”。認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的學(xué)科范圍有兩個(gè)要素:一是研究對象,二是研究目的。 前者確定了它的邊界,后者確立了它的任務(wù)。

不言而喻,認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的研究對象是文學(xué),更確切說是關(guān)于文學(xué)的解釋理論。 它的目的是要解釋或揭示文學(xué)意義及其得以產(chǎn)生或呈現(xiàn)的認(rèn)知機(jī)制、特征或規(guī)律,也就是我們在上文所說的:它是對文學(xué)意義的認(rèn)知探究和對解釋理論的認(rèn)知再闡釋。

第二步要復(fù)雜得多,我們探討認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的“規(guī)則、假設(shè)、程序和實(shí)例組成的組合”,并“建立可接受的工作方式”。 在此,我們需要進(jìn)一步深入探討闡釋學(xué)研究方法和文學(xué)認(rèn)知研究的有機(jī)融合。

應(yīng)該承認(rèn),無論是文學(xué)闡釋學(xué)還是一般的闡釋學(xué)或者哲學(xué)闡釋學(xué),雖然有不少經(jīng)典著述和范例,更有不少大家和流派,但卻沒有一套穩(wěn)定的、公認(rèn)的理論規(guī)則、操作程序或“哲學(xué)技術(shù)”。 不過,一代代研究者仍然在一些方面達(dá)成了共識,而這些共識中有一些是可以作為方法論上的規(guī)則和程序的。 我們在這里就若干重點(diǎn)概念作一扼要討論。 在討論這些闡釋學(xué)概念時(shí),我們需要把它們與認(rèn)知研究結(jié)合起來。

3.1 視域融合

對“視域融合”(fusion of horizons),伽達(dá)默爾(1999:393)概括說:“詮釋學(xué)的活動(dòng)就是籌劃一種不同于現(xiàn)在視域的歷史視域?！?真理393)他的視域融合既指讀者和作者(以作者的文本為中介)的互動(dòng),更有闡釋者和文本相關(guān)的歷史傳統(tǒng)之間的溝通,所以,這是一種既有共時(shí)性又有歷時(shí)性的復(fù)雜對話。 換言之,視域融合具有高度的情境性(situatedness)。 這里,“解釋”充分體現(xiàn)了認(rèn)知的具身性(embodiedness)和嵌入性(embeddedness,即situatedness)。 艾布拉姆斯(Abrams, 2012: 179)指出:一些理論家,拒絕通過參考作者或主題及其意圖來控制解釋,堅(jiān)持認(rèn)為文本的意義是不可確定的,因?yàn)檎Z言本身的自我沖突運(yùn)作,或者意義完全相對于讀者所采取的特定解釋策略。 他們可能承認(rèn)文本的表面意義是由作者的意圖指定的,但同時(shí)認(rèn)為這些意義只是對真實(shí)意義的偽裝或置換,真實(shí)意義是作者無意識的動(dòng)機(jī)和需要,或者是一個(gè)歷史時(shí)代社會結(jié)構(gòu)中被壓抑的政治現(xiàn)實(shí)和權(quán)力關(guān)系。 這種閱讀模式就是懷疑的闡釋學(xué)模式,讀者的視域與作者/文本的視域無法融合。 另一種觀點(diǎn)認(rèn)為,讀者可以通過使用一種隱含的驗(yàn)證邏輯(闡釋學(xué)理論家能夠使其變得明確)來獲得確定的解釋,這種邏輯不僅可以通過參考一種語言的一般慣例和規(guī)范,而且還可以參考與作者的觀點(diǎn)或視野有關(guān)的所有內(nèi)部或外部證據(jù)來明確作者的意圖。 相關(guān)的外部參考資料包括作者的文化環(huán)境和個(gè)人喜好,以及作者在創(chuàng)作作品時(shí)所擁有的文學(xué)和一般習(xí)俗。 因此,文本的理解是讀者帶給文本的視野和文本帶給讀者的視野融合的產(chǎn)物。 這一點(diǎn)與新批評不同。 闡釋學(xué)和認(rèn)知詩學(xué)都注重細(xì)讀,但它們的細(xì)讀是一種具身閱讀,而新批評的細(xì)讀是所謂“客觀的”,有兩大特征:一是把文本視為自主自足的對象,孤立于語境(作者的、社會的、歷史-文化的),二是解剖般不帶情感的,即非具身的。

有人這樣詰難認(rèn)知研究,認(rèn)為它的方法(如實(shí)驗(yàn)、訪談、調(diào)查等)都只是針對個(gè)別人或極少數(shù)樣本。 事實(shí)上,所有的研究都不能窮盡它的對象,文學(xué)研究更是如此。 闡釋者總是“個(gè)別的”,而且總是帶有一種由他們自己的經(jīng)歷和視野構(gòu)成的預(yù)先的理解,或者說“偏見”。 這就會有不可避免的主觀性。 因此,不可能有一種永恒不變的闡釋,也不可能只有一種解釋。 另一方面,視域融合總是具身性的,因?yàn)樗谴藭r(shí)此地特定闡釋者的視域和文本的相遇或?qū)υ?文本的意義因而也只是它在此時(shí)此地對闡釋者的意義。

3.2 闡釋學(xué)循環(huán)

闡釋學(xué)循環(huán)(hermeneutic circle)是施萊爾馬赫和狄爾泰提出的一個(gè)重要概念:讀者如果不把握一部作品的各個(gè)部分,就無法理解它的整體;但讀者在開始閱讀任何部分之前,必須對整體有一個(gè)概念。 Cuddon (2013: 328)指出:“循環(huán)是指從猜測一部作品的整體意義,到分析它的各個(gè)部分與整體的關(guān)系,然后回到對整個(gè)作品的修改性理解。 它體現(xiàn)了部分與整體是相互依存的,具有某種必要的有機(jī)關(guān)系的信念?！?/p>

闡釋學(xué)循環(huán)的工作機(jī)制實(shí)質(zhì)上是一種自上而下和自下而上交替進(jìn)行的認(rèn)知策略,其核心原理是系統(tǒng)思想。 文本嵌入在一個(gè)由宇宙、自然、社會組成的巨系統(tǒng)之中,雖然它只是其中一個(gè)極為細(xì)微的存在物,但它依然受著這個(gè)系統(tǒng)中相關(guān)要素的影響和制約。 這種循環(huán)的基本思想與語言學(xué)的工作原理和分析原則是一致的。 在微觀層面,它重視語言的整體性,適用于任何句子中的單個(gè)詞與整個(gè)句子之間的相互關(guān)系,也適用于所有句子與整個(gè)作品之間的相互關(guān)系。 這很契合篇章語言學(xué)的工作路徑。 而在中觀層面,它要把文本與作者意圖結(jié)合起來加以考慮,這就與文體學(xué)和話語分析“不謀而合”。 但在宏觀層面,它還要關(guān)注文化的、歷史的參照物。 并且,除了這些“外部證據(jù)”,它還要分析心理、認(rèn)知、情感等諸多方面,尋找“內(nèi)部依據(jù)”,也就是David Mikics (2007: 141)所說的,通過調(diào)查作者的心理和歷史環(huán)境來找回作者的初衷。 這些就超越了傳統(tǒng)的語言學(xué)分析方法。

3.3 5EAC 模式(5EAC Model)

認(rèn)知科學(xué)界對認(rèn)知的研究提出了一個(gè)“4E Cogntiion”模式,認(rèn)為“認(rèn)知”(Cognition)具有四個(gè)顯著特征,即:Embodied、Embedded、Enactive、extended。 自20 世紀(jì)90 年代中期的“情感轉(zhuǎn)向”(Affective Turn)之后,情感研究逐漸成為一個(gè)熱門領(lǐng)域,開始滲透到人文-社會科學(xué)各學(xué)科之中,學(xué)界普遍認(rèn)為“認(rèn)知在某種程度上與情感密切相關(guān)”(Schiewer et al., 2023: 1368)。 于是,Veronica Vasterling (2014)提出了4EAC 模式,即原有的4E 加上Affective(情感),和Cognition(認(rèn)知)組合起來,構(gòu)成“4EAC”認(rèn)知模式(即,embedded、embodied、enactive、extended and affective cognition)。

人類的認(rèn)知是進(jìn)化的產(chǎn)物,而且這種進(jìn)化仍然在繼續(xù)。 當(dāng)代認(rèn)知進(jìn)化理論著名學(xué)者Emanuel Adler (Pikiish-Shalom et al., 2021:13)認(rèn)為,進(jìn)化是認(rèn)知的,因?yàn)樗枋隽艘粋€(gè)社會學(xué)習(xí)的過程。Andrea Bender (2019)認(rèn)為:采用進(jìn)化的視角可以在以下幾個(gè)方面為認(rèn)知科學(xué)提供大量信息:它鼓勵(lì)我們對認(rèn)知能力的起源和分支提出宏大的問題;它為我們提供了研究、解釋和理解認(rèn)知的關(guān)鍵維度的手段;它讓我們認(rèn)識到文化和進(jìn)化在日常認(rèn)知行為中的持續(xù)和無處不在的運(yùn)作。 Brian Boyd(2009: 2)指出:對人性的進(jìn)化理解已經(jīng)開始重塑心理學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、語言學(xué)、法學(xué)和宗教。 它是否也能幫助解釋藝術(shù),甚至是人類最自由、最具創(chuàng)造力的思維? 所以,我們認(rèn)為,可以把“4EAC”模式擴(kuò)展為“5EAC”認(rèn)知模式,即embedded、embodied、enactive、extended、evolutionary and affective cognition。

“5EAC”模式是一種熔鑄了認(rèn)知、情感和進(jìn)化多種理論的整合性研究模式。 在文學(xué)研究中,“5EAC”模式可以引導(dǎo)我們以一種更為開闊的學(xué)術(shù)視野和學(xué)術(shù)胸襟,從認(rèn)知科學(xué)、情感科學(xué)和進(jìn)化理論的多學(xué)科角度展開研究,以期獲得更為準(zhǔn)確、深刻和完整的意義闡釋。 關(guān)于該模式的實(shí)際運(yùn)用,本文限于篇幅不能給出一個(gè)詳盡的示例,但我們將在下一節(jié)中有所演示。

在文學(xué)闡釋學(xué)方面,已經(jīng)有學(xué)者提出了情感闡釋學(xué)(an affective hermeneutics)構(gòu)想。 Yves Citton(Felski, 2015: 178)認(rèn)為閱讀絕不僅是認(rèn)知或分析解碼的問題。 情感線索通過傳達(dá)關(guān)于人物、情節(jié)、風(fēng)格和世界觀的重要信息來促進(jìn)推理或判斷;意義的情感方面和分析方面是緊密交織在一起的。 與此同時(shí),當(dāng)文本細(xì)節(jié)與我們的激情和偏好、我們的情感浸染的歷史和記憶聯(lián)系在一起時(shí),它們會產(chǎn)生特殊的振動(dòng)和共鳴。 這是一個(gè)解釋學(xué)的公理,我們情不自禁地會把預(yù)先存在的信念投射到文學(xué)作品,借助于我們遇到的文字進(jìn)行修訂。 然而,這個(gè)解釋學(xué)的循環(huán)不僅包括信仰,還包括情緒、感知、情感和調(diào)適:我們不僅給文本帶來感覺,而且反過來,我們也可能被文本帶來不同的感受。根據(jù)情感闡釋學(xué)的觀點(diǎn):一個(gè)文本的重要性并不在于它所揭示或隱藏的圍繞著它的社會條件。 更重要的是,它在讀者心中點(diǎn)燃了什么,它引發(fā)了什么樣的情感,它引發(fā)了什么樣的認(rèn)知變化,它引發(fā)了什么樣的聯(lián)系和依戀(bonds and attachments)。

3.4 語言學(xué)模式(Linguistic Model)

我們在前面說過,歷代闡釋學(xué)家都重視語言,但并沒有歸納、建立一個(gè)相對完整、穩(wěn)定的語言分析模式。 認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)需要?jiǎng)?chuàng)建一個(gè)意義闡釋的語言學(xué)模式。 這個(gè)模式有四大特點(diǎn):

第一個(gè)特點(diǎn)是融合性。 它將建立在認(rèn)知語言學(xué)(包括認(rèn)知語法、認(rèn)知語義學(xué)以及認(rèn)知語用學(xué)等)、認(rèn)知文體學(xué)和認(rèn)知修辭學(xué)等相關(guān)理論和方法的基礎(chǔ)上,同時(shí)吸納多模態(tài)話語分析、批評話語分析、符象理論、心智套疊理論等。 此外,它還將借鑒楚爾和斯托克威爾的認(rèn)知詩學(xué)分析模式。 不過,現(xiàn)有的認(rèn)知詩學(xué)語言分析模式的目的主要是說明效果,而認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的目的則是解釋意義。二者在目的上有所不同,但這并不妨礙我們對斯托克威爾模式的借用,當(dāng)然,這也需要對他的模式做一些必要的修訂。 比如認(rèn)知詩學(xué)中那些既能說明效果又能解釋意義的語言學(xué)或文體學(xué)方法 “前景化”和“圖形-背景”理論等。 伽達(dá)默爾說過:“突出總是一種相互關(guān)系。 凡是被突出出來的東西必定是從某物中突出出來而這物自身反過來又被它所突出的東西所突出。 因此,一切突出都使得原本是突出某物的東西得以可見。 我們前面已把這稱之為前見的作用?！?伽達(dá)默爾, 1999: 392)這里的“突出”,其語言機(jī)制就是前景化。 此外,“隱喻”“語境”“可能世界”“文本世界”“故事世界”等概念也同樣可以解釋意義。

第二個(gè)特點(diǎn)是全面性。 根據(jù)闡釋學(xué)循環(huán)的原則,它將對文本進(jìn)行全面的觀照,因?yàn)橐粋€(gè)細(xì)節(jié)(如某個(gè)詞符)都有可能對文本意義產(chǎn)生重要或特殊的影響。 所以,這里的“全面性”指的是對文本的詞語、音韻、句式、篇章等言語層面都予以充分關(guān)注。 當(dāng)然,在涉及不同具體文本和不同具體研究目的時(shí)會有側(cè)重,比如對詩歌文本,音韻是一個(gè)突出的關(guān)注重點(diǎn)。 這種全面性對正確理解文本很重要。 比如索緒爾在談到語言符號的能指與所指關(guān)系時(shí),明確指出“語言符號是任意的”(索緒爾,1999:102),而在稍后的地方他又指出:“系統(tǒng)的性質(zhì)太復(fù)雜。 一種語言就構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)。 我們將可以看到,在這一個(gè)方面語言不是完全任意的,而且里面有相對的道理。”(索緒爾,1999:110)所以,我們不能把“語言符號”和“語言”等同起來,也不能只看到前面“任意性”的斷言。

第三個(gè)特點(diǎn)是認(rèn)知性,即,該模式的構(gòu)成與認(rèn)知科學(xué)相關(guān),其作用也聚焦于認(rèn)知闡釋。 因此,它的分析工具主要來自認(rèn)知語言學(xué)及其相關(guān)分支學(xué)科。

第四個(gè)特點(diǎn)是闡釋性而不是描寫性。 或者說,它具有描寫性,但其目的是闡釋,而不是停留于描寫。 以上這兩個(gè)特點(diǎn)我們將在下一節(jié)結(jié)合具體文本分析以下進(jìn)一步討論。

4 認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的闡釋力

我們曾經(jīng)說過,闡釋學(xué)是關(guān)于闡釋的理論,認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)則是對文學(xué)闡釋的認(rèn)知“再闡釋”。闡釋學(xué)的“闡釋”不是文本的技術(shù)性分析;同理,認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的“闡釋”也不是對文本的認(rèn)知詩學(xué)分析,而是對文學(xué)文本意義的認(rèn)知討論和“再闡釋”。 闡釋學(xué)的“文本”,一般說來是作為歷史流傳物的經(jīng)典文本,并不僅僅指一般意義上的文學(xué)作品。 換言之,它試圖“再闡釋”文學(xué)的基本命題,當(dāng)然也包括對文學(xué)作品意義的“再闡釋”。 這里需要再次說明的是:它不是對作品的文體、風(fēng)格、技巧方面的分析。 有時(shí)它可能也會這么做,但這只是它的工作的開端;接下來它將致力于意義的闡釋。 下面,我們選擇兩個(gè)論題試作一番意義的認(rèn)知再闡釋,這兩個(gè)論題一個(gè)是文學(xué)的重要理論范疇“摹仿”,一個(gè)是文學(xué)的主要研究對象“敘事”。

我們先討論“摹仿” (mimesis)。 傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為:摹仿指的是藝術(shù)中對現(xiàn)實(shí)的模仿或表現(xiàn),也可以用來描述一個(gè)作品對另一個(gè)作品的模仿。 第二種涵義是帶有貶義的,尤其是在非專業(yè)的日常語境中。 正因?yàn)槿绱?所以“摹仿”這個(gè)詞歷來有爭議,柏拉圖就因?yàn)楹神R史詩的摹仿性而對之大加貶斥。 事實(shí)上,現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)證明,大腦的基本功能是對外界的“摹仿”,大腦進(jìn)化產(chǎn)生了一套機(jī)制,這就是“鏡像系統(tǒng)”(the mirror system)。 鏡像系統(tǒng)使人與他人交往時(shí)處于前理性共振,使人們得以識別他人的各種姿態(tài)手勢,解釋他人的行為和意圖,理解和摹仿他人,甚至可能構(gòu)成移情的神經(jīng)生理基礎(chǔ),解釋決定人類行為的各種因素(Babuts,2011: 1)。 今天的心智理論,在很大程度上就是建立在人們對他人行動(dòng)、手勢、眼神和身姿等多方面行為的模仿之上,文學(xué)也不外乎如此。 以敘事文學(xué)為例,它的人物(包括形體、姓名、服飾、言行、心智、情感、欲望等)、情節(jié)和環(huán)境等,都是對現(xiàn)實(shí)世界的摹仿。

許多人把這種藝術(shù)摹仿狹隘地理解為一種“照相式的”復(fù)制,這是受了日常語言中“摹仿”的狹義影響。 我們建議:為了區(qū)分文學(xué)藝術(shù)中的mimesis,我們將其譯為“摹仿”;日常生活中所說的“照相式的”復(fù)制行為,我們用“模仿”(imitation)來表示。 當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)中,現(xiàn)在大概也是為了區(qū)分,同時(shí)也是為了體現(xiàn)兩種心智活動(dòng)的微妙差異,很多情況下選用了simulation 一詞(一般譯為“模仿”或“模擬”),很少使用imitation。

文學(xué)藝術(shù)中所說的“摹仿”,實(shí)際上指的是這種心智活動(dòng)的認(rèn)知原理,并沒有否定它的主體創(chuàng)造性和結(jié)果的變異性。 伽達(dá)默爾在《真理與方法》中援引弗里德里?！な┤R格爾的話說:“所有神圣的藝術(shù)游戲只是對無限的世界游戲、永恒的自我創(chuàng)造的藝術(shù)作品的一種有偏差的模仿(remote imitations)?！?伽達(dá)默爾 ,1999: 135)他認(rèn)為,“模仿作為表現(xiàn)就具有一種卓越的認(rèn)識功能。 由于這種理由,只要藝術(shù)的認(rèn)識意義無可爭議地被承認(rèn),模仿概念在藝術(shù)理論里就能一直奏效”(伽達(dá)默爾,1999: 149)。 文學(xué)的認(rèn)知研究者都承認(rèn):藝術(shù)是在模仿自然的方法和過程中創(chuàng)造的,因而藝術(shù)的本質(zhì)是模仿性的,但它又不僅是對現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)制,而是施萊格爾所說的“有偏差的模仿”,更確切說是一種利科爾所稱的“創(chuàng)造性模仿”(creative imitation)(利科爾,1987: 17)。 “摹仿”或“創(chuàng)造性模仿”是認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的核心概念。 它不僅是傳統(tǒng)意義上的藝術(shù)發(fā)生學(xué)原理,而是一個(gè)有著生物-文化特質(zhì)的認(rèn)知科學(xué)概念。

當(dāng)今的文學(xué)研究特別是敘事研究中,有一種觀點(diǎn)否定敘事的摹仿性,提出敘事有摹仿性的,也有反摹仿的,即“摹仿性敘事”(mimetic narratives)和“反摹仿敘事”(anti-mimetic narratives)或“非摹仿敘事”(non-mimetic narratives)。 “摹仿性敘事”試圖在小說中復(fù)制源于真實(shí)世界的典型人物和事件,而“反摹仿敘事”或“非摹仿敘事”則不是要再現(xiàn)這個(gè)真實(shí)世界。 我們對這種觀點(diǎn)要全面、準(zhǔn)確和辯證地加以理解和解釋。 就敘事的表層結(jié)構(gòu)和敘述技巧或策略而言,的確有“非自然”和“反/非摹仿”的敘事存在,在現(xiàn)當(dāng)代尤為多見。 但是,如果我們深入探討這些非傳統(tǒng)敘事的認(rèn)知原理和機(jī)制,就不難理解,它們的產(chǎn)生其實(shí)都是以摹仿為基礎(chǔ),是在摹仿基礎(chǔ)上的某種變形或變異。 而且,它們的意義理解和解釋在認(rèn)知層面上也無一例外都要經(jīng)過“自然化”還原,回歸摹仿。 比如一個(gè)事件或時(shí)間序列,它不是按照“自然的”順序進(jìn)行敘述,而是從中間敘述或者倒敘,可是它在作者頭腦中的“原型”或“素材”是以自然的順序存在的,作者沒有用自然的“摹仿”手法敘述出來。 當(dāng)讀者閱讀這個(gè)敘事時(shí),他們自動(dòng)地會在大腦中以自然的順序逐步還原這個(gè)事件或事件序列,把一個(gè)非自然敘事梳理成自然的敘事,最終識解它。 這一現(xiàn)象正如敘事心理學(xué)提供的思路,敘事“是杰羅姆·布魯納(Jerome Bruner)所說的模仿雙向事件:敘事模仿生活,生活模仿敘事”(Meretoja,2018: 9)。 如此,“非/反摹仿”的敘事回歸了“摹仿”。 不能回歸“摹仿”的敘事是不可“規(guī)約化”的,因而也是不可理解的。

接下來,我們運(yùn)用“5EAC”模式對簡·奧斯丁的《傲慢與偏見》的開篇作一簡要闡釋。 眾所周知,簡·奧斯丁的小說沒有性愛也沒有暴力,通常給人的印象是輕松、詼諧、幽默而不失機(jī)智,《傲慢與偏見》歷來以它的開篇最為膾炙人口。 我們閱讀作品時(shí)感到輕松、詼諧、幽默,似乎奧斯丁也是以這種心情寫作的,那么她的作品的情感基調(diào)也是如此。 如果我們這么認(rèn)為,那就至少在情感方面誤讀了奧斯丁。

瓦特認(rèn)為:“要想真正了解奧斯丁,就得首先了解她那個(gè)時(shí)代的社會風(fēng)俗、文學(xué)傳統(tǒng)和語言習(xí)慣?！?卡森, 2011: 57)事實(shí)上,奧斯丁的所有小說都涂抹著生物-文化進(jìn)化的底色,貫穿了一條配偶選擇(mate selection)的進(jìn)化主線。 根據(jù)進(jìn)化論自然選擇原理,動(dòng)物尤其是人類最重要的是配偶選擇。 在自然狀態(tài)下,配偶選擇首先注重的是生物性的成功。 但人類作為高級動(dòng)物,作為文化物種,當(dāng)然也會關(guān)注愛情這類情感需要。 但是在生存競爭面前,愛情常常是無力的。 在奧斯丁生活的時(shí)代,英國的家庭形式已經(jīng)進(jìn)入了“基礎(chǔ)式”或“夫婦式”家庭時(shí)代。 瓦特評論說,這種家庭形式“非常新穎,它們大大增強(qiáng)了婚姻選擇的重要性。 這種選擇尤其關(guān)系婦女的命運(yùn),因?yàn)?由于男子在經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域占有支配性地位,資本主義又造成了居住和職業(yè)的流動(dòng)性,因此,家庭不僅決定了婦女的最重要的人際關(guān)系,也決定了她在社會、經(jīng)濟(jì)甚至地域上的前途”(瓦特, 1992: 155)。 所以,蘇珊娜·克拉克一針見血地指出:“奧斯丁小說中的一些女性在考慮嫁給誰的時(shí)候缺少激情,這是有原因的。 很多時(shí)候,她們選擇的不僅僅是丈夫,而且也是未來的身份?！?卡森, 2011: 2)

稍加注意,我們就不難發(fā)現(xiàn):《傲慢與偏見》乃至奧斯丁的全部小說中,很難找到那種溫情脈脈、卿卿我我的纏綿場景。 奧斯丁為她那個(gè)時(shí)代的女性以及她自己(生活、愛情、婚姻等問題)感到焦慮,因而借小說而抒懷。 小說中的女主人公則為自己如何獲得理想的婚姻與愛情而焦慮,讓女兒嫁一個(gè)“好人家”則是母親們“日常生活的焦慮”(the anxieties of common life),而如何理解男女主人公的婚戀進(jìn)而理解小說的主題和奧斯丁的立意,則是讀者的審美焦慮。 正是出于對這一系列問題的探究,讀者才會手不釋卷。

這種配偶選擇的焦慮在《傲慢與偏見》的開篇即得到了淋漓盡致的藝術(shù)再現(xiàn):

有錢的單身漢總要娶位太太,這是一條舉世公認(rèn)的真理。

這條真理還真夠深入人心的,每逢這樣的單身漢新搬到一個(gè)地方,四鄰八舍盡管對他的性情見識一無所知,卻把他視為自己某一個(gè)女兒的合法財(cái)產(chǎn)。 (孫致禮 譯)

開篇伊始,奧斯丁就“一本正經(jīng)”地強(qiáng)調(diào)了一個(gè)貌似真理的謬論:“有錢的單身漢總要娶位太太”——難道窮人就不要娶妻嗎? 接下來,“四鄰八舍”都想方設(shè)法要把自家的某一個(gè)女兒嫁給那個(gè)“有錢的單身漢”,哪怕對他的品性一無所知,哪怕男女間毫無情感聯(lián)接,目的只有一個(gè):通過婚姻使自家女兒——不管是哪一個(gè)女兒(英文原文是some one or other of their daughters)——獲得“合法財(cái)產(chǎn)”。 這里,父母的焦慮躍然紙上。 他們的心態(tài)和行為,其實(shí)不過是殘酷生存環(huán)境中的一種適應(yīng)性行為而已,嫁給了有錢人就能在社會競爭中獲得適應(yīng)性的優(yōu)勢(adaptive advantage),而班內(nèi)特夫人催促丈夫去拜訪新來的“有錢的單身漢”,也不過是為了在與四鄰八舍的擇偶競爭中取得適應(yīng)性的優(yōu)勢罷了。

注意《傲慢與偏見》開篇的英文:

It is a truth universally acknowledged, that a single man in possession of a good fortune, must be in want of a wife.

這里把一個(gè)It is…that 的強(qiáng)調(diào)句式用兩個(gè)逗號拆成了三個(gè)信息單元,分別形成三個(gè)信息焦點(diǎn):舉世公認(rèn)的真理、有錢的單身漢、娶一位太太。 這里的句式拆解首先是一種認(rèn)知喚起,引發(fā)注意,接著使三個(gè)重要信息得以凸顯。 這個(gè)較長的句子斷開后又使得讀者的心理閱讀速度減緩,情緒從容,同時(shí)感受到奧斯丁女性的細(xì)膩、諷刺的婉轉(zhuǎn)和節(jié)奏的優(yōu)雅。 我們這里的語言分析就是上一節(jié)所說的認(rèn)知的,又是闡釋性的。

5 結(jié)語

以上我們初步探討了認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的基本思路、理論基礎(chǔ)和方法,也嘗試了它的應(yīng)用。 我們認(rèn)為:由于闡釋學(xué)的根本任務(wù)是解釋文本的意義,這就使它天然地與人類認(rèn)知聯(lián)系起來,可以借助于認(rèn)知科學(xué)的相關(guān)理論和方法去深化闡釋學(xué)的研究。 因此,在認(rèn)知科學(xué)和文學(xué)闡釋學(xué)的基礎(chǔ)上,我們提出認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)的構(gòu)想,這是有所依據(jù)的。 一方面,認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)也不是術(shù)語概念的操弄,它的提出可以促使我們在從事文學(xué)的認(rèn)知研究時(shí),關(guān)注一下闡釋學(xué),增強(qiáng)闡釋學(xué)意識。 事實(shí)上,當(dāng)代的闡釋學(xué)已經(jīng)越來越與文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生了緊密聯(lián)系,近期就已經(jīng)有情感闡釋學(xué)、美學(xué)闡釋學(xué)、闡釋學(xué)美學(xué)、敘事闡釋學(xué)等新的研究成果相繼問世。 另一方面,認(rèn)知文學(xué)闡釋學(xué)可以促使闡釋學(xué)和文學(xué)闡釋學(xué)研究更加關(guān)注認(rèn)知。 近些年來,闡釋學(xué)的研究也越來越與認(rèn)知科學(xué)產(chǎn)生了聯(lián)系,出現(xiàn)了認(rèn)知闡釋學(xué)、闡釋學(xué)與認(rèn)知詩學(xué)這類研究成果。 這些結(jié)合或者學(xué)科互涉不僅順乎當(dāng)代跨學(xué)科、多學(xué)科和超學(xué)科研究趨勢,而且它們之間本身就具有學(xué)理上的邏輯性和合理性,這是一種必然的趨勢。 本文對文學(xué)闡釋學(xué)的認(rèn)知探討只是初步的,期待未來有更多同仁加入這一領(lǐng)域,使它得到更大發(fā)展。