翻譯與中國近代民族話語

廖七一

(四川外國語大學 翻譯研究所,重慶 400031)

0 引言

清末民初是中國社會文化的轉型期,面臨列強環(huán)伺、封建體制日益衰敗的內外危機,清王朝完全喪失了政治合法性。 “西方現(xiàn)代文化強行侵入”,給中國傳統(tǒng)文化造成空前的沖擊,迫使中國要“完成文化的時代性躍進”而向現(xiàn)代轉型(馮天瑜 等,2017:12)。 這是中國社會從傳統(tǒng)的封建帝制向現(xiàn)代民族國家的轉變,而伴隨轉變的是政治、經濟、軍事、文化和道德倫理等的深刻變化。 伴隨著中華民族政治、文化危機的日益加深,民族主義思潮日益高漲,譯介西方先進的思想觀念、徹底重組傳統(tǒng)價值信仰體系,建設獨立富強的民族國家成為知識界共同的奮斗目標。

1 文化轉型、價值重組與民族話語

1.1 文化轉型

所謂文化轉型是指傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉型。 廣義的文化轉型是指:“物質文化、精神文化和制度文化的總體性變革;狹義的文化轉型,則單指意識形態(tài)上的文化傳統(tǒng)的轉向、價值觀念的更新、人格模式的變換以及整個人的精神世界的改變?！?黃筱娜,2003:22-23)顯然,文化轉型帶來的是整個社會基本的生存方式和行為模式脫胎換骨式轉變。 羅茲曼指出,這是“人類歷史上最劇烈、最深遠并且顯然是無可避免的一場社會變革”(羅茲曼,2003:3)。 有學者在談到近代文化轉型的時間段時曾言:

所謂轉型時代,是指一八九五年至一九二〇年初,前后大約二十五年時間,這是中國思想文化由傳統(tǒng)過渡到現(xiàn)代,承先啟后的關鍵時代。 無論是思想知識的傳播媒介,或者思想的內容,均有突破性的巨變。 (張灝,2002:109)

盡管張灝特別強調轉型期是1895—1920 年這一時間段,并認為是傳統(tǒng)思想和承載思想精神的傳播媒介在這一階段的巨大變革。 而羅茲曼認為:“1895—1911 年這段時期,通常被認為是現(xiàn)代化沖動出現(xiàn)新勢頭的時期……大致上傾向于把1900 年視為面臨各項重大改革的前夜?！?羅茲曼,2003:7)不可諱言的是,中國的文化轉型是一個相當漫長的演化過程。 需要指出的是,中國的文化轉型與西方國家的文化演進存在相當大的差別。 西方文化的現(xiàn)代化屬于“早發(fā)內生”型,屬于“起步時間較早”,基本上沒有外來力量介入,“由本土文化自然演進所推動的現(xiàn)代化模式”(呂進,2000:23)。 而中國的現(xiàn)代化轉型則屬于“后發(fā)外生”型。 有學者概括了“后發(fā)外生”型的三個特征:

(1)現(xiàn)代化起步較晚,現(xiàn)代化的第一推動力由外部世界提供,不是本土文化內部現(xiàn)代性因素的自然積累結果,而是出于現(xiàn)代化國家的外在刺激引發(fā)的反應。 (2)已經實現(xiàn)現(xiàn)代化的國家在文化方面(特別是物質文化)的先進性所構成的威脅,逼著“后發(fā)外生”型國家在內部缺少現(xiàn)代性因素積累的條件下,自上而下將現(xiàn)代化強行啟動。 (3)“后發(fā)外生”型現(xiàn)代化只有走向國際舞臺……而且必須采借已經實現(xiàn)現(xiàn)代化國家的成功經驗與辦法才能加快本國現(xiàn)代化的速度。 (呂進,2000:23-24)

也就是說,中國的現(xiàn)代化是在西方國家逼迫下,由外源性危機所促成的文化轉型。 楊春時認為,中國近代社會文化的轉型,不能從主體文化內部找到現(xiàn)代化的依據(jù),必須從“異質文化中吸取力量”(楊春時,1994:25)。 中國的現(xiàn)代化只能打破“自身的自然演化進程,形成一種……不同于傳統(tǒng)社會演化過程的發(fā)展邏輯關系”(孫立平,1991:216)。 中國被迫“按照少數(shù)西方國家首先采用的技術模式和制度模式對自身進行修改和調整……自愿接受也罷,由武力強加也罷”,現(xiàn)代化轉型“在19世紀的歲月里變成了一股強大的勢力”(羅茲曼,2003:17)。 換言之,中國必須采取文化整合、外在批判性重建的途徑,才能推動傳統(tǒng)文化超越自身。

后發(fā)外生型的文化轉型“往往都伴隨著一場深刻的政治變革”(孫立平,1991:214)。 就傳統(tǒng)政治觀念而言,有學者稱:“王權至上觀念、臣民觀念和圣人崇拜可謂交融一體的‘三重奏’。 這三者互需、互補,如之三足,缺一則覆……王權至上觀念和臣民觀念相反相成,共同維系著社會秩序和政治結構?！?劉澤華,1996:283)而中國政治的現(xiàn)代轉型則是要顛覆王權至上、臣民觀念和圣人崇拜,從“天朝上國”封建專制國家向民族國家的轉變,從“臣民”到“國民”的轉變。 這其中體現(xiàn)出現(xiàn)代民主體制所蘊含的天賦人權和契約立國的現(xiàn)代文明精神。 有學者指出,啟動現(xiàn)代化所必需的政治先決條件首先是“民族國家的形成,真正的政治共同體的建立”(孫立平,1990:92)。 有學者稱:“民族主義與現(xiàn)代性之間的關系極其密切,民族國家的創(chuàng)建,其內部的政治平等、經濟統(tǒng)一和社會文化的一體化,是導向現(xiàn)代性及其持續(xù)發(fā)展的一個必要的前提條件,可以說,民族主義是現(xiàn)代性最為重要的構成性要素之一。”(翁賀凱,2007:29)也就是說,中國的現(xiàn)代化轉型是從傳統(tǒng)的封建專制國家轉變?yōu)槊裰?、獨立、富強的現(xiàn)代民族國家——一個“民族共同體和政治共同體”(王柯,2005:81)。

1.2 價值重組

從價值論的視角來審視清末民初的翻譯,特別是文化轉型期翻譯的歷史貢獻,有助于洞悉翻譯與民族主義話語在晚清的萌生、發(fā)展和高潮之間的關聯(lián)。

社會價值的共識是絕大部分社會成員共同認同和遵守的價值觀念,是“社會成員間凝聚力量、和諧相處、合作共贏的基本前提和現(xiàn)實保障,是確立文化轉型方向和價值建構標準的核心要素”(陳少雷,2019:41)。 價值共識形成的價值規(guī)范是衡量是非、對錯、善惡等價值觀念的標準,對社會成員的思想和行為有引導和規(guī)范作用(陳少雷,2019:42)。 有學者認為:

價值規(guī)范是一種行為準則,或是一種導向群體共同價值的規(guī)則體系。 價值規(guī)范在其發(fā)生及其體制化的過程中,不僅是模塑社會活動的歷史記憶形式,而且還內含著再生性機制……將價值規(guī)范建構成了個人適應社會生活的知識形式,……這種知識形式不僅向社會提供合法性的來源,而且本身就是一種公共話語方式。 (潘自勉,2002:54)

價值規(guī)范一旦成為“規(guī)則體系”“歷史記憶形式”“知識形式”和“公共話語方式”,就能降低“個體交往行為任意性”“使個體行為模式化、系統(tǒng)化和普遍化”,并對社會文化的轉型和走向產生決定性的影響(潘自勉,2002:57)。 而一個民族的核心價值觀念是:

一個民族、一個國家基于對自身文化傳統(tǒng)和文化基因的深刻反思,對所處文化水平和文化狀況的深刻理解,對未來文化走向和文化趨勢的深刻把握,在此基礎上形成的對民族、國家未來發(fā)展的一系列價值意識,是在核心價值體系中處于核心位置和主導地位,代表著整個社會價值觀念的根本特征和總體趨勢,并對社會有引導、規(guī)范和約束意義的價值立場、價值理念和價值目標?！哂兄匾膬r值引導和規(guī)范功能,深刻影響著人們的實踐活動。 (陳少雷,2019:43)

中國文化的現(xiàn)代化轉型集中體現(xiàn)在現(xiàn)代價值體系的重組。 杜贊奇也認為:“至今還沒有什么能完全替代民族在歷史中的中心地位。 且不談別的,不論是作為歷史學家,還是普通的個人,我們的價值觀都是由民族國家所塑造的?！?杜贊奇,2003:4)他甚至稱:在“近百年來遍布全球的民族國家的世界體系”中,民族國家被“視為主權的唯一合法的表達形式”(杜贊奇,2003:6)。

文化轉型的核心是價值觀念的轉變,是人的價值觀、思維方式、道德精神等方面的變革和進步。有學者稱:文化轉型“不僅是中國近代民族意識、即‘中華民族’意識,同時也是近代國家意識,即‘中華民族國家’意識產生、轉換以最后形成的歷程”(王柯,2005:81)。 馮天瑜等人特別強調文化轉型中思想意識的轉變和“價值重組”(馮天瑜 等,2017:4)。 所謂的價值重組是指采借域外思想意識、思維方式、價值觀念,并使其本土化,與傳統(tǒng)價值相融合,形成中華民族的現(xiàn)代思想觀念和價值體系。 從這個意義上看,中國的文化轉型已超越了體制層面的借鑒,不再是簡單的器物層面的引進而是民族精神層面的現(xiàn)代更新。

1.3 民族話語

“話語”(discourse)是特定語境中的語言交際事件,“話語”一詞最初多使用在語言學研究領域,一般指“語言的運用”,例如講話、演講、論述、論文等。 人們通過語言信息的發(fā)出、傳遞、理解和回應進行彼此之間的交流和溝通。 馮·戴伊克(Teun A. van Dijk)認為:“話語是一種社會交往形式,話語是社會情境(situation)中完整的交際事件?！?戴伊克,1993:3)洛克夫(Robin Tolmach Lakoff)認為,話語就是“借助于語言、含義、符號等形式在言說者和受話人之間進行意義交流”(洛克夫,2001:6)。 到了后現(xiàn)代,話語概念逐漸從語言學擴展到哲學、歷史學、政治學、人類學、社會學、文化學等領域。 話語“在抽象意義上指稱和表達具有特定價值和實踐功能的思想客體,如哲學話語、歷史話語、政治話語、文化話語等”(王永進,2018:2)。 ?？抡J為,“話語”是一種“實踐-符號”概念,是與權力關系相互纏繞的具體言語方式。 ?？略捳Z理論的貢獻在于揭示了“話語的建構性——話語建構社會,包括建構‘客體’和社會主體”和“互為話語性”(費爾克拉夫,2003:52)。 哈貝馬斯從“人類交往行為理論”的視角,認為話語的目的是為了達成一致(agreement),或達成共識(consensus)。 費爾克拉夫在梳理了各種話語理論的基礎上,提出“話語分析”應該“關注具體的實踐實例、關注文本形式和與之相連的解釋過程”(費爾克拉夫,2003:57)。 他認為,話語即語言使用,是“社會實踐的一種形式,而不是一個純粹的個體行為或情景變量的一個折射”(費爾克拉夫,2003:59):

話語不僅是表現(xiàn)世界的實踐,而且是在意義方面說明世界、組成世界、建構世界……話語實踐在傳統(tǒng)方式和創(chuàng)造性方式兩方面都是建構性的:它有助于再造社會本身(社會身份、社會關系、知識體系和信仰體系),它也有助于改變社會。 (費爾克拉夫,2003:59)

費爾克拉夫甚至提出:“話語作為一種政治實踐,建立、維持和改變權力關系,并且改變權力關系在其間得以獲得的集合性實體(階級、集團、共同體、團體)。 作為一種意識形態(tài)實踐的話語從權力關系的各種立場建立、培養(yǎng)、維護和改變世界的意義?！?費爾克拉夫,2003:62)

概言之,話語不僅是言說方式,同時也是行為方式和思維方式;話語隱含著言說者的興趣、認知、情感和價值取向。 話語并非只是描述事實,話語同時也是一種社會行動,在描述事實的同時也改變和建構事物和世界的狀態(tài)。 話語有助于我們關注和反思那些借助語言所建構的、具有社會文化意義的事件,進而揭示話語與社會現(xiàn)實之間的關聯(lián)。 話語理論為研究社會歷史變化提供了有益的理論工具。

所謂的“民族話語”則是指有關民族傳統(tǒng)、民族生存狀態(tài)、民族國家構建、民族精神和民族對未來期盼的種種敘述、講演、文章、文學創(chuàng)作等;其要素之一則是通過譯介進入中國的、有關民族國家的概念、術語、政治觀念的表述、弱小國家衰亡的慘痛歷史、各國民族英雄的描述和演繹,以及通過譯介、改寫、挪用和發(fā)揮而生成的有廣泛影響的民族符號象征,如“黃禍”“東亞病夫”“陸沉”“睡獅/醒獅”等。 民族主義話語的核心是以“民族歷史和文化的強烈認同、歸屬、忠誠的情感與意識為基礎”“追求民族政治獨立”“維護民族權益、實現(xiàn)民族與民族國家發(fā)展”(黎躍進 等,2014:17)。 盡管在不同的歷史階段國人對民族主義有不同的表述或者抱有不同的政治訴求,如救亡、啟蒙、文化復興、國民革命、抗日戰(zhàn)爭、社會主義革命、“文化革命”、改革開放、四個現(xiàn)代化、中華民族的偉大復興等,其核心思想和基本訴求始終是建立獨立富強的民族國家。

主流民族話語所包含的核心概念,如自由、平等、民主、富強,以及“民族國家”“天演”“適者生存”“優(yōu)勝劣汰”“天賦人權”“契約立國”“共和”“立憲”等,這些概念本身就是一種“理念和訴求,既是一種價值目標,也是一種評價標準”(陳少雷,2019:38)。 概言之,作為民族話語的核心組成部分,晚清的翻譯體現(xiàn)了整個民族的認知、情感、價值和期盼。

2 翻譯與域外資源的“采借”

中國的現(xiàn)代化轉型經歷了痛苦而漫長的過程。 在政治和文化雙重危機面前,傳統(tǒng)的儒家學說無法為陷入惶恐和焦慮的國人提供救國方案。 有識之士急切地將目光投向西方,希望“援西入中”,通過譯介域外思想理論“為中國近代思想的發(fā)展輸入新的血液,在此基礎上提出自己的維新、變革理論和建構新的思想系統(tǒng)”(歐陽哲生,2015:160)。 有學者稱,建立在“華尊夷卑”觀基礎之上的“華夷之辨”或“夷夏大防”的觀念,與西方的近代民族國家學說一道,“共同構成了中國近代民族主義的思想來源”(鄭大華,2007:7),形成了救亡圖存、建立獨立富強國家的民族話語。 這充分揭示了西方民族國家學說的譯介對晚清民族話語的重要影響。

首先,民族話語中核心概念的譯介。 現(xiàn)代意義上的“民族”“民族國家”等,與“自由”“民主”“平等”“憲政”“共和”等一樣,都是從西方引入的概念。 西方的現(xiàn)代化對中國具有“強有力的示范效應”(孫立平,1990:91),成為國人仿效和借鑒的“外來模式”(羅茲曼,2003:4)。 將目光投向西方,引進現(xiàn)代民族國家相關的種種概念來建構民族話語,這就是孫立平提出的“有選擇的并附之以創(chuàng)新的采借”(孫立平,1990:87)。 概念的“采借”不僅是西方語匯的輸入與借用,而且是思想觀念的啟蒙、是思維方式和世界觀的轉變、是傳統(tǒng)價值體系的重組。 “采借”從根本上改變了中國近代的政治、經濟、思想和社會面貌。

其次是西方學術思想、特別國家政治學說的譯介。 《天演論》的問世讓國人意識到亡國滅種的空前危機,強化了變法圖存和民族團結的意識。 盧梭的《社會契約論》所體現(xiàn)出的精神原則顛覆了清朝專制的政治合法性,使自由、民主、契約立國的觀念深入人心,成為現(xiàn)代民主憲政的理論基礎。伯倫知理的《國家論》則奠定了現(xiàn)代國家的政治民主的基礎,強化了國家主義的思想,描繪了民族國家的理想。

嚴復翻譯的《天演論》是晚清民族主義最重要的理論資源,是“中國近代民族主義產生的催化劑”(鄭大華,2007:6)。 首先,天演進化論顛覆了循環(huán)的歷史觀,批判了“天不變,道亦不變”的封建統(tǒng)治思想,使國人深刻地意識到傳統(tǒng)的“中央之國”不過是世界上若干個民族國家之一;“物競天擇”“適者生存”是自然界千百萬年來屢試不爽的進化規(guī)律,中國面臨的瓜分豆剖、亡國滅種的危機不再是因為虛無縹緲的“天命”或“定數(shù)”,如果不變法圖新,亡國滅種必然成為命定的結果。 其次,嚴復的《天演論》并沒有消極地接受斯賓塞普遍進化理論中聽天由命、“任天為治”的觀念,主張積極進取、與天爭勝的抗爭心態(tài)。 在弱肉強食的國際競爭中,進化論成為國人自強保種、走向富強的動員令和宣言書,為“救亡圖存的民族大業(yè)提供精神動力”(劉梁劍,2019:53)。 第三,《天演論》闡述了“合群”與自強圖存之間的關系。 在按語中嚴復稱:“天演之事,將使能群者存,不群者滅,善群者存,不善群者滅?！?赫胥黎,1981:32)嚴復認為:“群學治,而后能修齊治平,用以持世保民以日進于郅治馨香之極盛也?！?王栻,1986:7)嚴復的“群”“能群”“善群”思想極大地推動了民族團結和民族認同。 概言之,《天演論》為國人提供的是一套嶄新的“思維方式、價值旨趣和行為規(guī)范”(魏義霞,2015:77),重組了民族價值觀念和信仰,奠定了民族主義的意識形態(tài)基礎。

盧梭的《社會契約論》的譯介是晚清民族主義意識形態(tài)最重要的理論起源。 著名歷史學家陳旭麓曾指出,對近代思想界影響最大的西方學說是進化論和民約論。 “前者以生存競爭的理論適應了救亡圖存、反對帝國主義的需要;后者以天賦人權的觀念適應了要求平等、反對封建專制主義的需要?！?陳旭麓,1986:1)辛亥革命就將“《社會契約論》當作福音書”(巴斯蒂,1990:55)。 通過《社會契約論》的譯介、相關的評論文章、詩文、政治小說、社會小說、烏托邦小說、戲曲劇本、肖像、科舉考試的策問,以及立憲派和革命派的論爭和詮釋,盧梭的思想得到廣泛的傳播,“生而平等、主權在民和契約立國”的精神逐漸為民眾所接受。 晚清的知識界將盧梭政治思想中的“自由”“平等”“人民主權”等觀念剝離出來,發(fā)掘出其中對救亡啟蒙、創(chuàng)建民族國家等一系列緊迫問題的價值,并根據(jù)緊迫的社會現(xiàn)實和自己的目的做出詮釋。 盧梭的思想在被高度形象化和具體化的同時,也被簡略化和極端化,被濃縮成言簡意賅的警句、標語和口號,塑造出盧梭“革命導師”的政治形象,“革命”也因此而獲得了正當性,推動了“革命崇拜”的生成,對整個20 世紀產生了持久的影響。 《社會契約論》的譯介和接受過程,是知識界“創(chuàng)造性的發(fā)明過程”,同時反映出國人對“中國的現(xiàn)代性想象”(郭忠華,2012:74)。

晚清民族主義意識形態(tài)的另一個重要的理論資源是伯倫知理的《國家論》。 梁啟超翻譯的《國家論》是“近代西方國家思想通過日本媒質在中國的一場‘跨語境實踐’”(雷勇,2010:32),通過伯倫知理的《國家論》,梁啟超與知識精英“才真正明白國家的界說、性質及精神作用”(雷勇,2010:22),了解了“有關國家形成、國家本質、國家目的、國家主權、君主立憲制以及民族建國理論”,以及“君主制和民主制的本相,并思考如何在中國建立起強大的民族國家”(雷勇,2010:32)。 伯倫知理的《國家論》在中國的譯介,通過梁啟超的著述、大量的新聞媒體文章和汪精衛(wèi)、梁啟超有關種族革命的論戰(zhàn)而得到廣泛傳播,不僅普及了國家學說的基本原理和核心概念,提高了國人從學理上思考國家未來的理論意識,而且深化了國人對當下局勢復雜性的認知,促進了對未來民族國家的構想。

晚清的翻譯,旨在將西方政治學說轉化為重塑中國歷史、為民族主義意識形態(tài)服務的理論資源,將原本形而下的翻譯轉化為實現(xiàn)民族富強和獨立的政治話語實踐。 正如貝克所言,翻譯已成為“使社會、政治運動發(fā)展得以發(fā)生的那個進程本身必不可少的組成部分”(Baker,2011:8),譯者“通過話語參與和話語行為建構現(xiàn)實社會”(Baker,2011:5)。 如是觀之,西方國家學說的翻譯,實際上是民族話語的建構。

3 翻譯與民族話語的書寫

在亡國滅種、神州陸沉的嚴峻形勢面前,知識界主動承擔起救亡圖存的歷史責任,艱難地探索救國之道。 在引進西方的政治學理論的同時,知識界將大量的史學著作譯介到中國。 這些譯著旨在激發(fā)國人救亡圖存的愛國精神。 梁啟超就曾言:“史學者……國民之明鏡也,愛國心之源泉也?！?梁啟超,1999:736)在晚清456 部史學譯著中(潘喜顏,2011),與民族話語直接相關的有四類:(1)衰亡史、滅亡史等“亡國史鑒”的譯介;(2)獨立史、建國史、革命史等的建國史的譯介;(3)維新史、變法史等的治國史的譯介;(4)“英雄史傳”的譯介。 這四類翻譯共計108 部(潘喜顏,2011:172-280)。 其中以“衰亡史”“亡國史”“滅亡”“殖民”等為名的譯介著作有16 部,絕大多數(shù)的史學譯著都集中出版于1901—1905 年之間,明顯與民族主義思潮的高漲保持同步關系。

“亡國史鑒”主要的譯介對象國有朝鮮、越南、緬甸、印度、菲律賓、波蘭、埃及等,以“衰亡史”“滅亡史”“慘狀”“亡國史”等為名的大約有16 部。 內容涉及“滅亡”“衰亡”“慘史”的則更多,據(jù)鄒振環(huán)統(tǒng)計,接近40 部(鄒振環(huán),1996:327-328)。 “亡國史鑒”的譯者高度關注原著的跨文化潛能、突出歷史事件對譯入語文化的啟示,使“亡國史鑒”的翻譯成為一種符號化的書寫。 通過譯序、譯跋、按語、評述等“亡國史鑒”譯介中不可分割的組成部分,譯著強化了國人“亡國滅種”的危機意識,增強了國民改弦更張、尋求救國之道的決心、使“塑造‘新’國民,建構‘民族國家’成為一種時尚”(陸勇,2010:112)。 正如鄒振環(huán)所言,亡國史鑒已轉變成“民族衰亡和振興民族的政治符號”,并被“有意識地提升為一種喚起民眾族群意識、抗擊清朝腐朽政治統(tǒng)治的民族主義的思想資源”(鄒振環(huán),2016:91)。 除了“亡國史鑒”之外,獨立史、維新史、英雄史傳的譯介也如火如荼地展開。 獨立史、革命史等描寫了各國人民爭取民族獨立的艱難歷程和大無畏的革命精神;維新史、變法史則描寫了獨立民族國家向現(xiàn)代民主憲政演變的歷史,向國人展示了中國未來發(fā)展的藍圖,增強了國人變法維新、推動國家向民主共和體制轉變的決心;英雄史傳則記錄了開疆拓土、爭取獨立、創(chuàng)建民族國家典范、爭取婦女解放等的歷史名人,如華盛頓、拿破侖、意大利三杰、日本維新人士等,展示了愛國尚武、堅忍不拔、為正義犧牲的高尚品德和英雄風范。 這些譯著不僅為“新民”提供了最直觀、最生動的典范,同時表達了譯者對未來民族國家的構想與期盼。

在晚清“民族國家”的構建中,知識界譯介、演繹和挪用了一系列的概念和意象,如“黃禍”“東亞病夫”“陸沉”“少年中國”“睡獅/醒獅”等,以塑造民族精神的符號。 其中影響最為深遠的莫過于“睡獅”的意象。 “睡獅”作為舶來品,其譯介和演變過程相當復雜。 弗蘭金仙(Frankenstein)原本是瑪麗·雪萊(Mary Shelley,1797—1851)科幻小說中的人造怪物,通過曾紀澤、嚴復、梁啟超等在中國的譯介、演繹和以訛傳訛,竟演變成民族象征符號。 “睡獅”威而不猛、具有無限潛能的正面形象強化了中華民族的民族認同和情感歸依,在新聞媒體、詩歌小說、戲劇歌謠中反復出現(xiàn),甚至沉淀為大眾的集體記憶,對民族的“自我定位”產生了深遠影響。

4 結語

從價值和話語的視角來審視晚清的翻譯會發(fā)現(xiàn),當時的翻譯與我們今天理解的翻譯有所不同,譯者所關注的不是語言層面的對等和忠實,也不是歷史細節(jié)的真實和準確,而是歷史背后所能發(fā)掘出的民族話語的價值和意義。 翻譯是外來觀念的本土化改造過程,同時也是中外思想融合、民族精神、民族心態(tài)的創(chuàng)造性演變的過程。 由是觀之,晚清的翻譯是一種“符號化書寫”,是民族價值的重組和民族話語構建的政治實踐。