俗尚善巧與齊梁輕靡書(shū)寫(xiě)*

高文強(qiáng)

（武漢大學(xué)文學(xué)院，武漢 430072）

一、輕靡書(shū)寫(xiě)之討論

將“輕靡”作為書(shū)寫(xiě)之風(fēng)格，始見(jiàn)于劉勰《文心雕龍》。其《體性》篇論“八體”有云：“輕靡者，浮文弱植，縹緲附俗者也?！雹伲勰铣海輨③闹?，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，齊魯書(shū)社2009年版，第388頁(yè)?！读x證》曰：“（浮文弱植）謂文章沒(méi)有骨力，不能樹(shù)立?！薄啊~緲’，謂內(nèi)容不切實(shí)?！剿住^隨附世俗?！雹冢勰铣海輨③闹?，詹锳義證：《文心雕龍義證》，上海古籍出版社1989年版，第1019頁(yè)。劉勰所謂“輕靡”，大抵指文學(xué)創(chuàng)作中情志無(wú)力、內(nèi)容空泛、辭藻浮華、流于世俗之風(fēng)格。那么，在劉勰眼中哪些作品屬于這一風(fēng)格呢？值得注意的是，《體性》篇列舉“八體”例證時(shí)偏偏于新奇和輕靡二體未加舉例。范注曾云：“彥和于新奇、輕靡二體，稍有貶意，大抵指當(dāng)時(shí)文風(fēng)而言。次節(jié)列舉十二人，每體以二人作證。獨(dú)不為末二體舉證者，意輕之也?！雹郏勰铣海輨③闹?，范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1958年版，第507頁(yè)。劉勰歷經(jīng)宋齊梁三代，《文心雕龍》完成于齊末梁初，依范注所論，劉勰所輕“當(dāng)時(shí)文風(fēng)”，應(yīng)該是宋齊文風(fēng)。所列舉十二人，從西漢司馬相如到西晉陸機(jī)，亦可看出輕宋齊之跡象。

就劉宋文風(fēng)，《通變》篇有“宋初訛而新”之論，《定勢(shì)》亦有“厭黷舊式，故穿鑿取新”之說(shuō)，《明詩(shī)》亦云：“儷采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇，情必極貌以寫(xiě)物，辭必窮力而追新?！雹伲勰铣海輨③闹?，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，第407、421、146頁(yè)。不難看出，“新奇”風(fēng)格大抵指劉宋文學(xué)。對(duì)南齊文學(xué)，劉勰所論不多且籠統(tǒng)，或如紀(jì)昀所言：“闕當(dāng)代不言，非惟未經(jīng)論定，實(shí)亦有所避于恩怨之間?！雹冢勰铣海輨③闹?，［清］黃叔琳注：《文心雕龍輯注》，中華書(shū)局1957年版，第384頁(yè)。不過(guò)，按劉勰上述論證邏輯推斷，“輕靡”風(fēng)格大概就指南齊文風(fēng)了。劉勰同時(shí)代人論南齊文學(xué)亦有相似之論。裴子野《雕蟲(chóng)論》云：“淫文破典，斐爾為功。無(wú)被于管弦，非止乎禮義，深心主卉木，遠(yuǎn)致極風(fēng)云。其興浮，其志弱，巧而不要，隱而不深。討其宗途，亦有宋之遺風(fēng)也。”③郁沅、張明高編：《魏晉南北朝文論選》，人民文學(xué)出版社1999年版，第325頁(yè)。鐘嶸《詩(shī)品序》亦云：“今之士俗，斯風(fēng)熾矣。才能勝衣，甫就小學(xué)，必甘心而馳騖焉。于是庸音雜體，各各為容。至使膏腴子弟，恥文不逮，終朝點(diǎn)綴，分夜呻吟?！雹埽勰铣海葭妿V著，曹旭箋注：《詩(shī)品箋注》，人民文學(xué)出版社2009年版，第32頁(yè)。因此，南齊文學(xué)有輕靡之風(fēng)，大概是齊梁時(shí)代一些文學(xué)批評(píng)家的共識(shí)。

不唯南齊文學(xué)，蕭梁文學(xué)有輕靡之風(fēng)亦是其后文學(xué)批評(píng)家之共識(shí)。唐李延壽在《南史·梁本紀(jì)》中論蕭綱時(shí)云：“然帝文傷于輕靡，時(shí)號(hào)‘宮體’?！雹荩厶疲堇钛訅郏骸赌鲜贰?，中華書(shū)局1975年版，第233頁(yè)。宮體詩(shī)是南朝文學(xué)中唯一被唐人冠以“輕靡”風(fēng)格的文學(xué)類型。姚思廉《梁書(shū)》對(duì)宮體的評(píng)價(jià)則是“傷于輕艷”。⑥［唐］姚思廉：《梁書(shū)》，中華書(shū)局1973年版，第109頁(yè)。魏征在《隋書(shū)·文學(xué)傳序》中則如是評(píng)論：“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭(zhēng)馳新巧。簡(jiǎn)文、湘東，啟其淫放，徐陵、庾信，分路揚(yáng)鑣。其意淺而繁，其文匿而彩，詞尚輕險(xiǎn)，情多哀思。格以延陵之聽(tīng)，蓋亦亡國(guó)之音乎?！雹撸厶疲菸赫鞯茸骸端鍟?shū)》，中華書(shū)局1973年版，第1730頁(yè)。范文瀾先生在注“輕靡”時(shí)云：“辭須茜秀，意取柔靡，皆入此類。若梁元帝《蕩婦秋思賦》，徐陵《玉臺(tái)新詠序》之流是也?！雹啵勰铣海輨③闹?，范文瀾注：《文心雕龍注》，第508頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，以宮體詩(shī)為代表的蕭梁文學(xué)輕靡風(fēng)格更為突出，可以說(shuō)是這一文學(xué)風(fēng)格創(chuàng)作的高峰。

從上述文學(xué)批評(píng)歷史的梳理不難看出，“輕靡”主要是指齊梁文學(xué)中一種較為流行的書(shū)寫(xiě)風(fēng)格，而宮體書(shū)寫(xiě)又是其中重要代表。本文所謂“輕靡書(shū)寫(xiě)”，指的正是齊梁文學(xué)中這一風(fēng)格。

輕靡書(shū)寫(xiě)在齊梁時(shí)期的流行，自有其內(nèi)外之因緣，前人已多有論述。但就其風(fēng)格特點(diǎn)而言，有兩點(diǎn)因素尤可關(guān)注。其一是《隋書(shū)·文學(xué)傳序》所言之“爭(zhēng)馳新巧”。所謂“爭(zhēng)馳新巧”，就是追求新變，這是輕靡書(shū)寫(xiě)非常重要的一個(gè)特點(diǎn)，蕭子顯“若無(wú)新變，不能代雄”⑨郁沅、張明高編：《魏晉南北朝文論選》，第340頁(yè)。、鐘嶸“詞不貴奇，競(jìng)須新事”⑩［南朝梁］鐘嶸著，曹旭箋注：《詩(shī)品箋注》，第101頁(yè)。說(shuō)的都是南齊文學(xué)的這一特點(diǎn)。再以蕭梁之宮體書(shū)寫(xiě)為例，徐摛和蕭綱為宮體書(shū)寫(xiě)的代表，《梁書(shū)·徐摛傳》曾言其“屬文好為新變，不拘舊體”?［唐］姚思廉：《梁書(shū)》，第446頁(yè)。，蕭綱的“文章且須放蕩”?郁沅、張明高編：《魏晉南北朝文論選》，第354頁(yè)。之說(shuō)強(qiáng)調(diào)的就是為文要不拘一格，善于新變?？梢钥闯鲚p靡書(shū)寫(xiě)之流行，多與新變追求相關(guān)聯(lián)。其二是《文心雕龍》所言之“縹緲附俗”。所謂“縹緲附俗”，就是追求俗尚，這是輕靡書(shū)寫(xiě)另一重要特點(diǎn)。蕭子顯曾指出南齊文學(xué)以“雜以風(fēng)謠，輕唇利吻”?郁沅、張明高編：《魏晉南北朝文論選》，第341頁(yè)。為特征，《隋書(shū)·文學(xué)傳序》也指出蕭梁文學(xué)“雅道淪缺，漸乖典則”“詞尚輕險(xiǎn)”等特點(diǎn)，這里的“輕險(xiǎn)”即有“險(xiǎn)俗”之味道。王夫之曾指宋齊文學(xué)正處于“雅俗沿革之際”?［清］王夫之：《船山遺書(shū)》，載《古詩(shī)評(píng)選》卷一，北京出版社1999年版，第4702頁(yè)。，追求俗尚在齊梁文壇乃至整個(gè)社會(huì)，是一股勢(shì)頭愈來(lái)愈猛的風(fēng)氣。郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集》有云：“自晉遷江左，下逮隋、唐，德澤浸微，風(fēng)化不競(jìng)，去圣逾遠(yuǎn)，繁音日滋。艷曲興于南朝，胡音生于北俗。哀淫靡漫之辭，迭作并起，流而忘反，以至陵夷。原其所由，蓋不能制雅樂(lè)以相變，大抵多溺于鄭、衛(wèi)，由是新聲熾而雅音廢矣?！雹伲鬯危莨痪帲骸稑?lè)府詩(shī)集》，中華書(shū)局2019年版，第899頁(yè)。當(dāng)然，齊梁輕靡書(shū)寫(xiě)之求新與尚俗兩大特點(diǎn)之間是有著內(nèi)在邏輯關(guān)系的，正如紀(jì)昀所言，齊梁文學(xué)是“求新于俗尚之中”。②［南朝梁］劉勰著，詹锳義證：《文心雕龍義證》，第1077頁(yè)。齊梁文人的輕靡書(shū)寫(xiě)正是在求新心態(tài)趨動(dòng)下追求以“附俗”為尚的一股文學(xué)潮流。

六朝文學(xué)之風(fēng)尚向由士族文人來(lái)引領(lǐng)，齊梁士族文人“求新于俗尚”的選擇其實(shí)有一個(gè)過(guò)程。有意識(shí)地趨新求變?cè)趧⑺纬跗诒汩_(kāi)始流行且貫穿整個(gè)南朝，不過(guò)，劉宋時(shí)期士族文人在新變上推崇的是雅正之美，而排斥寒族帝王頗為推崇的新俗之風(fēng)。王僧虔在《宋書(shū)·樂(lè)志》中便云：“大明中，即以宮縣合和《鞞》《拂》，節(jié)數(shù)雖會(huì)，慮乖雅體。將來(lái)知音，或譏圣世。”③［南朝梁］沈約：《宋書(shū)》，中華書(shū)局1974年版，第552-553頁(yè)。一些文人對(duì)民歌的擬作，也同樣受到嚴(yán)厲批評(píng)，顏延之便認(rèn)為湯惠休的詩(shī)“委巷中歌謠耳，方當(dāng)誤后生”④［唐］李延壽：《南史》，第881頁(yè)。。然而，這一排斥新俗的現(xiàn)象至宋齊之際已開(kāi)始發(fā)生變化。沈約《宋書(shū)》曾云宋末景象：“家競(jìng)新哇，人尚謠俗，務(wù)在噍危，不顧律紀(jì)，流宕無(wú)涯，未知所極，排斥典正，崇長(zhǎng)煩淫?！雹荩勰铣海萆蚣s：《宋書(shū)》，第553頁(yè)。以致“雅樂(lè)正聲鮮有好者”⑥［唐］李延壽：《南史》，第500頁(yè)。，這與晉宋士人之雅文學(xué)形成強(qiáng)烈的反差，因此被時(shí)人視為“新聲”。蕭子顯曾概括南齊以降之文學(xué)新變特點(diǎn)為“不雅不俗，獨(dú)中胸懷”，既不崇雅貶俗，也不崇俗貶雅，而是將兩者抬到同樣高的地位，這實(shí)際上是在反對(duì)晉宋以來(lái)所推崇的“雅”，而肯定南齊之后所崇尚的“俗”。正是南齊士人文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)氣開(kāi)始向新聲尚俗的轉(zhuǎn)變，促使“求新于俗尚之中”成為齊梁文壇新變的重要特征。

綜上所述，作為齊梁文學(xué)輕靡書(shū)寫(xiě)的重要特點(diǎn)，“求新于俗尚”風(fēng)氣的形成有其多維的文化因緣，其中諸如吳聲西曲之影響、寒族皇權(quán)之推動(dòng)、士庶關(guān)系之轉(zhuǎn)變等不少維度，學(xué)界已多有討論。不過(guò)，在士人文學(xué)新變風(fēng)氣轉(zhuǎn)變過(guò)程中，佛教因緣曾發(fā)揮重要作用，而已有研究對(duì)此討論明顯不足。就這一問(wèn)題，本文欲從下面兩個(gè)維度續(xù)論之。

二、佛學(xué)東漸與“求新于俗尚”

由士族文人引領(lǐng)的文學(xué)風(fēng)尚在晉宋時(shí)期推崇雅正而排斥新俗是比較好理解的，但至齊梁而接受新俗之風(fēng)并以此為尚就不太好理解了，尤其是倡導(dǎo)雅正之風(fēng)的士族文人劉宋時(shí)期對(duì)新聲俗尚批評(píng)的背后，其實(shí)是劉宋后寒族政治崛起所引發(fā)的士庶之間的深刻矛盾。宋齊之際士族文人放棄文化優(yōu)勢(shì)的堅(jiān)守而接受庶族倡導(dǎo)的新聲俗尚，雖然有政治上的無(wú)奈，但更需要一副療愈士族文化心理的良藥，而充當(dāng)這副藥劑的主要就是佛教文化。正是由于佛教文化在晉宋之際成為上層社會(huì)的流行文化，其在劉宋后推動(dòng)的世俗化風(fēng)尚，為士族在文化心理上接受“求新于俗尚”發(fā)揮了重要作用。這一影響我們可以從以下幾個(gè)方面來(lái)觀察。

首先，在整個(gè)文化新變風(fēng)氣流行過(guò)程中，佛教文化始終都是重要推手。佛教作為一種外來(lái)宗教，是一種全新文化。其思想觀念與中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化有著相當(dāng)大的差異，這種差異自其兩漢之際傳入中國(guó)始，便對(duì)中國(guó)固有文化造成沖擊。當(dāng)然，這種文化差異也必然會(huì)阻礙佛教在中國(guó)的傳播和接受。因此，針對(duì)這一狀況，佛教自傳入之初始，便開(kāi)始了漫長(zhǎng)的中國(guó)化歷程。從文化發(fā)展史來(lái)看，佛教的中國(guó)化固然是佛教為獲得被接受的權(quán)利而對(duì)自身進(jìn)行的一種適應(yīng)性改變，但同時(shí)，隨著佛教自東晉開(kāi)始走向興盛并逐步融入主流文化，中國(guó)傳統(tǒng)文化也在不斷地修正自身以適應(yīng)佛教文化的融入。因此，佛教中國(guó)化歷程也是中國(guó)傳統(tǒng)文化新變的歷程。

佛教于兩漢之際來(lái)華，恰值黃老神仙方術(shù)盛行之時(shí)，故初期來(lái)華高僧多以道教概念來(lái)翻譯佛經(jīng)，且傳播方式也多借鑒神仙方術(shù)之法。魏晉時(shí)期玄學(xué)盛行，佛學(xué)又選擇依附于玄學(xué)，開(kāi)始了一次玄學(xué)化歷程?？梢哉f(shuō)正是通過(guò)與玄學(xué)的合流，佛教才正式登上了中國(guó)主流文化的舞臺(tái)。東晉時(shí)期，隨著佛教開(kāi)始跨入士大夫階層主流文化行列，佛儒矛盾開(kāi)始凸顯起來(lái)，于是以東晉后期佛教領(lǐng)袖慧遠(yuǎn)為代表的佛教徒開(kāi)始努力調(diào)和佛儒矛盾，將佛教又向儒學(xué)化的方向大大推進(jìn)了一步?？梢钥闯?，外來(lái)佛教在傳統(tǒng)文化的影響下為適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的需要而不斷調(diào)整創(chuàng)新，而傳統(tǒng)文化也在外來(lái)佛教的影響下不斷發(fā)生變化，使得中國(guó)文化在東晉南朝時(shí)期形成一個(gè)全新的局面。正如梁?jiǎn)⒊壬裕骸吧w我國(guó)自漢以后，學(xué)者唯古是崇，不敢有所創(chuàng)作，雖值一新觀念發(fā)生，亦必印嵌以古字；而此新觀念遂淹沒(méi)于囫圇變質(zhì)之中，一切學(xué)術(shù)，俱帶灰色。職此之由，佛學(xué)既昌，新語(yǔ)雜陳，學(xué)者對(duì)于梵義，不肯囫圇放過(guò)，搜尋語(yǔ)源，力求真是，其勢(shì)不得不出于大膽的創(chuàng)造。創(chuàng)造之途既開(kāi)，則益為分析的進(jìn)化，此國(guó)語(yǔ)內(nèi)容所以日趨于擴(kuò)大也。”①梁?jiǎn)⒊骸斗饘W(xué)研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第198頁(yè)。所言雖為國(guó)語(yǔ)，但也正是整個(gè)文化發(fā)展的寫(xiě)照。文化發(fā)展的這種新變特點(diǎn)，對(duì)南朝文化追求新變之風(fēng)必然會(huì)產(chǎn)生積極影響。

其次，劉宋以后佛教新變的重要方向正是走向世俗化。佛教在東晉時(shí)期的盛行，主要原因在于士人將其納入士族文化之列，佛教義理被清談名士裝飾得精致而深?yuàn)W，般若學(xué)也因被士人作為清談的主要內(nèi)容之一而大放異彩，佛教為謀求自身的發(fā)展也著力發(fā)展般若學(xué)說(shuō)，所謂的“六家七宗”，便都深深打上了士族文化的烙印。然而，這一發(fā)展態(tài)式與佛教面向一切眾生的大乘佛法本旨相去甚遠(yuǎn)。大乘佛法強(qiáng)調(diào)“普渡眾生”為解脫個(gè)人痛苦的根本途徑，因此主張直面現(xiàn)實(shí)，不離俗世。因此，當(dāng)晉宋之際佛教逐漸走出對(duì)玄學(xué)的依附，開(kāi)始踏上獨(dú)立發(fā)展道路后，便也開(kāi)始了一場(chǎng)由“雅化”走向“世俗化”的運(yùn)動(dòng)。

從劉宋開(kāi)始的佛教世俗化主要表現(xiàn)為佛教義理、佛教語(yǔ)言和傳播方式等方面的世俗化。就義理方面而言，慧遠(yuǎn)完成的佛教義理與儒家思想的折衷調(diào)和在其中起到重要推動(dòng)作用。慧遠(yuǎn)確立的“內(nèi)外之道可合”的基本原則，佛教與儒家“出處誠(chéng)異，終期則同”②［日］高楠順次郎等輯：《大正藏》第52冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版有限公司1992年版，第31頁(yè)。的基本立場(chǎng)，很好的調(diào)和了佛教義理與傳統(tǒng)倫理的矛盾，使其也有了社會(huì)化的意義；而慧遠(yuǎn)明確指出，“釋氏之化，無(wú)所不可。適道固自教源，濟(jì)俗亦為要?jiǎng)?wù)”③［日］高楠順次郎等輯：《大正藏》第52冊(cè)，第69頁(yè)。的觀點(diǎn)，也為宋文帝所稱賞，使佛教在劉宋統(tǒng)治者眼里有了“濟(jì)俗”的功能。就語(yǔ)言方面而言，佛教在印度的早期傳播以口頭為主，其傳播方式和傳播內(nèi)容都具有口語(yǔ)化之特征。因此，作為佛教教義載體的佛經(jīng)便常常具有了通俗化之特點(diǎn)：語(yǔ)言多以口語(yǔ)為主，內(nèi)容則多借譬喻、寓言說(shuō)法。佛經(jīng)文體之所以通俗易讀，乃因其“重在傳真，重在正確，而不重在辭藻文采；重在讀者易解，而不重在古雅”。④胡適：《白話文學(xué)史》，上海古籍出版社1999年版，第98頁(yè)。隨著晉宋時(shí)期佛教的廣泛傳播和佛經(jīng)的大量傳譯，佛經(jīng)的通俗化特征對(duì)文學(xué)通俗化風(fēng)尚便起到了頗為重要的推動(dòng)作用。就傳播方面而言，佛教世俗化表現(xiàn)在傳播的講唱方式上。周叔迦先生說(shuō)：“六朝時(shí)，佛教通俗之法有詠經(jīng)與歌贊二種方式……此外還有‘唱導(dǎo)’一種?！雹葜苁邋龋骸吨苁邋确饘W(xué)論著集》，中華書(shū)局1991年版，第673頁(yè)。轉(zhuǎn)讀、梵唄和唱導(dǎo)在宋初開(kāi)始發(fā)達(dá)。轉(zhuǎn)讀和梵唄作為詠經(jīng)歌贊的方式，對(duì)佛經(jīng)向文化層次較低的大眾傳播起到推動(dòng)作用；而唱導(dǎo)的作用就是在法會(huì)上穿插——說(shuō)唱一些通俗易懂的事緣，以警醒和啟悟信眾。這些方式都推動(dòng)了佛教文化呈現(xiàn)出世俗化的風(fēng)格。

從上述兩個(gè)方面可以了解到，佛教全面的世俗化的目的指向顯然是更為廣泛的普通大眾，佛教并不愿意僅僅成為上層士大夫的文化專利。由此可以看出，佛教世俗化催動(dòng)的是文化發(fā)展的整體通俗化，這一發(fā)展趨向與劉宋以來(lái)庶族皇權(quán)催動(dòng)的新聲俗尚之方向是完全一致的。而在佛教已是士人文化中心的齊梁時(shí)期，這無(wú)疑拉近了士族與普通大眾文化好尚的差別?；蛘哒f(shuō)佛教由雅向俗的轉(zhuǎn)化，在一定程度上提升了大眾俗尚的文化地位。所謂“家競(jìng)新哇，人尚謠俗”的局面，也有佛教世俗化提倡之功。佛教作為整個(gè)社會(huì)的主流文化之一，它對(duì)新聲俗尚的肯定和推動(dòng)，為這一新風(fēng)在全社會(huì)的普遍流行打下了良好的基礎(chǔ)。因此，佛教的通俗化特征影響到齊梁士族文人對(duì)新聲尚俗風(fēng)格的接受完全是有可能的。

最后，佛教文化對(duì)士庶對(duì)立的消解作用對(duì)士族文人接受庶族倡導(dǎo)的新聲俗尚也有一定幫助。佛教的基本教義反對(duì)世俗等級(jí)，而提倡“眾生平等”。佛教的“眾生平等”一方面表現(xiàn)在對(duì)外在世俗等級(jí)差別的否定，另一方面還表現(xiàn)在對(duì)內(nèi)在人性平等的肯定。佛教平等觀與晉宋時(shí)期等級(jí)森嚴(yán)的門閥觀念顯然是相沖突的，因此在東晉佛教盛行之際便遭到傳統(tǒng)勢(shì)力的攻擊，于是有了晉宋之際的沙門不敬王者之爭(zhēng)和竺道生因倡“一闡提人皆得成佛”①［日］高楠順次郎等輯：《大正藏》第53冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版有限公司1992年版，第466頁(yè)。而被擯之事。不過(guò)，沙門不敬王者之爭(zhēng)最終還是以慧遠(yuǎn)為代表的佛教界獲得勝利，竺道生之論也隨著北本《大般涅槃經(jīng)》的南傳而獲肯定。這都說(shuō)明晉宋之際的士人階層對(duì)佛教平等觀念在論爭(zhēng)中正被逐漸接受。

佛教平等觀念在社會(huì)生活中則具體體現(xiàn)為對(duì)信仰者的平等吸納。佛教本為面向一切眾生之宗教，無(wú)論是帝王將相，還是百姓奴隸，都可以進(jìn)入信仰者的行列。所以隨著佛教在士人中的盛行，常常可以看到這樣一種現(xiàn)象：不同階層的人常會(huì)圍繞某一高僧形成一個(gè)信仰群體，在這個(gè)群體之中，階層間的差異受佛教平等觀念的消融，似乎已顯得不那么重要，不同階層的人在這一群體中可以基本平等地相處。劉宋以降士庶共聚的信仰群體的廣泛存在，無(wú)疑對(duì)士庶差別在心理上的逐步消融起到一定的推動(dòng)作用。齊梁時(shí)期的眾多文人集團(tuán)（如竟陵集團(tuán)）也是信仰群體，活動(dòng)其間的士庶文人共同交游名僧、參與佛事、辯護(hù)佛理、踐行佛律，佛教平等觀念必然對(duì)士族強(qiáng)調(diào)士庶區(qū)別的心態(tài)產(chǎn)生有力消解。這正是齊梁文人集團(tuán)內(nèi)士庶差異并不突顯的重要原因。

在信仰群體內(nèi)對(duì)士庶區(qū)別心態(tài)產(chǎn)生沖擊的還有一個(gè)重要因素，那就是高僧多寒人。在《高僧傳》里立傳的僧人中，有80%以上非士族出身②［荷蘭］許里和著，李四龍等譯：《佛教征服中國(guó)》，江蘇人民出版社1998年版，第10頁(yè)。。正是這樣一個(gè)群體，在南朝時(shí)期成為士族主動(dòng)追捧的對(duì)象。這意味著“中國(guó)文化史上的一種新現(xiàn)象：作為印度傳統(tǒng)一部分而傳入中國(guó)的佛教出家修行的觀念已經(jīng)創(chuàng)造出一種新型的社會(huì)組織形式，在那里，中國(guó)中古時(shí)期嚴(yán)格的等級(jí)界限漸漸消失，出身不同的人均能從事智力活動(dòng)”。③［荷蘭］許里和著，李四龍等譯：《佛教征服中國(guó)》，第11頁(yè)。正是在這樣一種文化背景中，信仰群體中的文人對(duì)士庶區(qū)別在文化心理上才被逐漸消解，而這正是齊梁士人接受新風(fēng)俗尚的重要前提。

綜上所述，佛教文化東晉之后的盛行，以及東晉南朝文人對(duì)佛教的廣泛接受④高文強(qiáng)：《東晉南朝文人接受佛教研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年版，第44頁(yè)。，對(duì)南朝士人之新變心態(tài)的形成、文化俗尚地位的提升以及士族接受俗尚心理的促成，都發(fā)揮了頗為重要的作用，從而一定程度上推動(dòng)了齊梁文學(xué)“求新于俗尚”風(fēng)氣的形成。

三、異相善巧：輕艷書(shū)寫(xiě)的合理性依據(jù)

輕靡書(shū)寫(xiě)“求新于尚俗”的特點(diǎn)，至蕭梁時(shí)期表現(xiàn)更甚，以至觸碰到一個(gè)儒家不可接受的禁地，引發(fā)這一問(wèn)題的就是輕靡書(shū)寫(xiě)之高峰——宮體詩(shī)。這里所謂宮體詩(shī)，就是《梁書(shū)》《南史》中所指蕭綱、徐摛等人創(chuàng)作的以女性為主要描寫(xiě)對(duì)象的輕艷之詩(shī)。宮體詩(shī)之特點(diǎn)，或?qū)⑴宰鳛橐环N觀賞對(duì)象進(jìn)行具體細(xì)膩地描寫(xiě)，或?qū)ε詢?nèi)心情感進(jìn)行客觀而具“誘惑”⑤胡大雷：《宮體詩(shī)研究》，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第142頁(yè)。之呈現(xiàn)，這種書(shū)寫(xiě)方式顯然與漢代以來(lái)作為統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的儒家禮教是相沖突的。雖然魏晉以降儒學(xué)式微，但南朝各代作為統(tǒng)治階層的帝王對(duì)儒家禮教依然非常重視。那么，由此便產(chǎn)生了一個(gè)疑問(wèn)：在帝王依然重視儒家禮教的蕭梁時(shí)代，蕭綱諸人進(jìn)行大量輕艷書(shū)寫(xiě)且獲武帝認(rèn)可的原因到底是什么？

對(duì)此有學(xué)者認(rèn)為梁代文人的輕艷書(shū)寫(xiě)自有文學(xué)發(fā)展之內(nèi)在邏輯，同時(shí)受到時(shí)代風(fēng)氣之影響⑥參見(jiàn)胡大雷：《宮體詩(shī)研究》，第91頁(yè)；歸青：《南朝宮體詩(shī)研究》，上海古籍出版社2006年版，第36頁(yè)；等。；還有學(xué)者進(jìn)一步指出，佛教文化中存在的輕艷之風(fēng)對(duì)梁代文人也有影響①參見(jiàn)張伯偉：《禪與詩(shī)學(xué)》，人民文學(xué)出版社2008年版，第268頁(yè)；許云和：《欲色異相與梁代宮體詩(shī)》，《文學(xué)評(píng)論》1995年第5期；普慧：《中古佛教文學(xué)研究》，世界圖書(shū)出版公司2014年版，第192頁(yè)；等。。這些成果對(duì)推動(dòng)宮體之輕艷書(shū)寫(xiě)的研究都發(fā)揮了重要的作用，但在回答上述問(wèn)題上，卻并不能完全令人滿意，尤其在佛教文化影響輕艷書(shū)寫(xiě)方面。正如已有研究成果所言，蕭綱諸人之所以敢于進(jìn)行大量輕艷書(shū)寫(xiě)，其中原因或許復(fù)雜，但佛經(jīng)中存在的大量輕艷書(shū)寫(xiě)，至少對(duì)他們的創(chuàng)作發(fā)揮了一定的示范效應(yīng)。這一論證視角確實(shí)具有一定說(shuō)服力，但其中之理卻并沒(méi)有說(shuō)透。因?yàn)樽鳛樯钍苡《任幕绊懙姆鸾?jīng)中有輕艷書(shū)寫(xiě)是可以理解的，但并不代表蕭綱諸人模仿輕艷書(shū)寫(xiě)就可以被理解。蕭綱諸人的宮體書(shū)寫(xiě)若欲以佛經(jīng)中的輕艷書(shū)寫(xiě)為理由，必須要有一個(gè)合理的解釋。那么，這個(gè)合理性理由到底是什么呢？

當(dāng)然，佛經(jīng)中的輕艷書(shū)寫(xiě)若要為文學(xué)輕艷書(shū)寫(xiě)提供理論支撐，首先需要有一個(gè)重要前提，即這一時(shí)期佛教對(duì)時(shí)代主流文化必須有巨大的影響，而事實(shí)上，蕭梁時(shí)期正好就是這樣一個(gè)時(shí)代。因此，佛經(jīng)中的輕艷書(shū)寫(xiě)在文學(xué)書(shū)寫(xiě)中發(fā)揮一定的示范效應(yīng)，從理論上來(lái)說(shuō)是完全可能的，而這種理論可能性在實(shí)踐中我們也可以找到相應(yīng)依據(jù)。這個(gè)依據(jù)我們可從《經(jīng)律異相》的編撰來(lái)尋找。

《經(jīng)律異相》是蕭梁時(shí)期武帝敕令高僧寶唱整理編撰的一部佛經(jīng)類書(shū)。梁武帝以皇帝之身廣推佛法超越之義，就世俗之人觀之，頗有抵牾之嫌。故武帝頗重般若經(jīng)“善巧方便”之法，其《發(fā)般若經(jīng)題論義》曾云：“生死是此岸，涅槃是彼岸，生死不異涅槃，涅槃不異生死；不行二法是彼此岸義?！雹冢廴眨莞唛槾卫傻容嫞骸洞笳亍返?2冊(cè)，第239頁(yè)。照這一說(shuō)法，他既當(dāng)皇帝又稱菩薩，兩者并不矛盾，這就是“善巧方便”。而佛經(jīng)中“異相”之事，本具善巧之功能。所謂“異相”，乃菩薩六種善巧方便之一。據(jù)《菩薩地持經(jīng)》卷八載，這六種善巧方便分別是：一隨順巧方便，二立要巧方便，三異相巧方便，四逼迫巧方便，五報(bào)恩巧方便，六清凈巧方便。其中“異相巧方便”即“若彼眾生不隨其教，爾時(shí)菩薩現(xiàn)瞋責(zé)相，為度彼故，心無(wú)恚恨于諸所作悉現(xiàn)乖異，為度彼故，非實(shí)違背?；颥F(xiàn)加彼不饒益事，欲度彼故，非其實(shí)心。菩薩方便現(xiàn)此異相，欲令眾生修諸善法斷不善法，是名菩薩異相巧方便”。③［日］高楠順次郎等輯：《大正藏》第30冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版有限公司1992年版，第933頁(yè)。因此武帝“以天監(jiān)七年，敕釋僧旻等，備鈔眾典，顯證深文，控會(huì)神宗。辭略意曉。於鉆求者已有太半之益”，《眾經(jīng)要抄》書(shū)成，武帝并不滿意，因?yàn)椤跋Ｓ挟愊嗒q散眾篇，難聞秘說(shuō)未加標(biāo)顯”，又于天監(jiān)十五年“敕寶唱鈔經(jīng)律要事，皆使以類相從，令覽者易了……于是博綜經(jīng)籍擇采秘要，上詢神慮取則成規(guī)，凡為五十卷。又目錄五卷，分為五秩，名為《經(jīng)律異相》”。④［日］高楠順次郎等輯：《大正藏》第53冊(cè)，第1頁(yè)。（《經(jīng)律異相序》）

由此可知，梁武帝命寶唱編《經(jīng)律異相》，本就欲使眾人借異相善巧斷絕不善法而行善法，也為自己“皇帝菩薩”⑤［唐］李延壽：《南史》，第206頁(yè)。的身份找到了合理依據(jù)。而經(jīng)中異相之故事，多有乖異之特點(diǎn)，輕艷書(shū)寫(xiě)自然也屬此類“異相”，如《經(jīng)律異相》卷十八載：“有龍婇女各二千人，其色姝妙姿媚無(wú)量，口出熏香擎持雜花末香涂香，調(diào)作諸妓以詠佛德興悅眾會(huì)，于虛空中幡彩垂間寶鈴和鳴音踰諸聲，施饌百味與其眷屬。”⑥［日］高楠順次郎等輯：《大正藏》第53冊(cè)，第75頁(yè)。（《目連遷無(wú)熱池現(xiàn)金翅鳥(niǎo)》）顯然，《經(jīng)律異相》的編撰，無(wú)疑為宮體詩(shī)的輕艷書(shū)寫(xiě)提供了一個(gè)非常重要的理論緣由，即宮體詩(shī)中輕艷異相之書(shū)寫(xiě)，只不過(guò)是“欲令眾生修諸善法斷不善法”的“異相巧方便”而已，作者只是“欲度彼故，非其實(shí)心”。也就是說(shuō)，無(wú)論真假，書(shū)寫(xiě)者至少可以說(shuō)，他們的輕艷書(shū)寫(xiě)，并非有好色之心，不過(guò)是欲借異相之善巧行超越之方便罷了。顯然，這一理由順應(yīng)了武帝倡導(dǎo)佛法的方向，或許這正是徐摛被責(zé)問(wèn)時(shí)能使武帝“意釋”⑦［唐］姚思廉：《梁書(shū)》，第447頁(yè)。的原因吧。

那么，宮體詩(shī)潮中的詩(shī)人們是真心借異相善巧以達(dá)超越之目的，還是僅以此為借口而抒心中輕艷之情感呢？這里我們重點(diǎn)考察宮體詩(shī)的開(kāi)創(chuàng)者們。因?yàn)楹髞?lái)者或?yàn)槟７抡?，或有“分路揚(yáng)鑣”者，與最初開(kāi)創(chuàng)者的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)可能已完全不同。宮體詩(shī)的開(kāi)創(chuàng)者以蕭綱、徐摛為代表，他們對(duì)佛教文化都有著較為深入的了解，其中蕭綱在佛教修養(yǎng)上尤為深厚，而且蕭綱與寶唱交往頗密，蕭綱撰《法寶連璧》，寶唱便有所協(xié)助，故《經(jīng)律異相》所傳達(dá)的異相善巧觀念，蕭綱諸人必然有所接受。雖然古人論宮體早有“非好色者不能言”①［明］張溥著，殷孟倫注：《漢魏六朝百三家集題辭注》，人民文學(xué)出版社1963年版，第215頁(yè)。的評(píng)價(jià)，不過(guò)，不少研究者已注意到，至少宮體詩(shī)的開(kāi)創(chuàng)者們?cè)跉v史上并非“好色者”，而且在梁武帝帶領(lǐng)下，蕭氏兄弟及其臣屬謹(jǐn)遵佛法，頗具清名。由此我們可以做出這樣一種推斷：宮體詩(shī)開(kāi)創(chuàng)諸人的輕艷書(shū)寫(xiě)，在一定程度上具異相善巧的功能，即借輕艷異相之書(shū)寫(xiě)，達(dá)某種超越之目的。如果我們從這個(gè)角度來(lái)解讀他們的宮體詩(shī)作，或許會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。下面列舉兩例試解讀之。

其一是蕭綱《詠內(nèi)人晝眠》：“北窗聊就枕，南檐日未斜。攀鉤落綺障，插捩舉琵琶。夢(mèng)笑開(kāi)嬌靨，眠鬟壓落花。簟文生玉腕，香汗浸紅紗。夫婿恒相伴，莫誤是倡家?！雹冢勰铣悾菪炝昃帲矍澹輩钦滓俗ⅲ骸队衽_(tái)新詠箋注》，中華書(shū)局2018年版，第294頁(yè)。這是一首經(jīng)典宮體詩(shī)，詩(shī)中對(duì)“內(nèi)人”睡前睡后的表情、動(dòng)作、體態(tài)、穿著等方面進(jìn)行了細(xì)致描繪，有學(xué)者將宮體詩(shī)中這種對(duì)美人身體外形的靜態(tài)描寫(xiě)稱為“誘惑”化的抒情方式，這種觀點(diǎn)更多是從讀者接受心理的角度來(lái)解讀該詩(shī)。如果我們從異相善巧的角度來(lái)解讀此詩(shī)，不難發(fā)現(xiàn)這首詩(shī)具有一個(gè)非常重要的特點(diǎn)，即凈觀，以清凈之心觀內(nèi)人之美，內(nèi)人之美在眼前，內(nèi)心之中如止水，這不正是佛教所追求的超越境界嗎？《金剛經(jīng)》云：“凡所有相，皆是虛妄?！雹郏廴眨莞唛槾卫傻容嫞骸洞笳亍返?冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版有限公司1992年版，第749頁(yè)。所謂“虛妄”，并非對(duì)一切相都采取否定的態(tài)度，而是說(shuō)面對(duì)世間諸法相時(shí)，不為其所惑而起妄念，而要能善分別諸法相而超越之。后來(lái)慧能稱這一超越方式為“于相而離相”“于念而不念”④［唐］慧能著，郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，中華書(shū)局2012年版，第39頁(yè)。。“美人”之虛妄，亦非簡(jiǎn)單否定“美”之相的存在，而是不為“美”之表相所迷惑而起妄念，心不為所迷而如如不動(dòng)，這首詩(shī)一定程度上似能感受到這種境界的存在，或者說(shuō)，至少能夠感受到蕭綱向這個(gè)境界方向所做的努力。有學(xué)者稱宮體書(shū)寫(xiě)是在做“不凈觀”或?qū)憽坝障唷?，顯然未能理解佛教空觀智慧之真義所在，所論也基本不符佛教智慧之基本要義。

其二是蕭綱《和徐錄事見(jiàn)內(nèi)人作臥具》：“密房寒日晚，落照度窗邊。紅簾遙不隔，輕帷半卷懸。方知纖手制，詎減縫裳妍。龍刀橫膝上，畫(huà)尺墮衣前。熨斗金涂色，簪管白牙纏。衣裁合歡褶，文作鴛鴦連?？p用雙針縷，絮是八蠶綿。香和麗丘蜜，麝吐中臺(tái)煙。已入琉璃帳，兼雜太華氈。且共雕壚暖，非同團(tuán)扇捐。更恐從軍別，空床徒自憐。”⑤逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，中華書(shū)局1983年版，第1939頁(yè)。這首詩(shī)與第一首不同之處在于，詩(shī)中不僅有“內(nèi)人”的形體、動(dòng)作的描寫(xiě)，還有內(nèi)心情感的描寫(xiě)。那么，對(duì)“情感”的描述，是否說(shuō)明書(shū)寫(xiě)者心已不凈了呢？其實(shí)，我們細(xì)讀此詩(shī)不難發(fā)現(xiàn)，詩(shī)中情感的描述與一般詩(shī)歌情感表達(dá)并不完全相同，宮體詩(shī)中“情”更多是詩(shī)人客觀呈現(xiàn)詩(shī)中人物之情，而作者依然是一個(gè)冷靜的旁觀者。佛教本就認(rèn)為人是有情識(shí)之眾生，故稱有情。因此，美人也是有情美人，凈觀美人自然也包括觀美人之情，美是虛妄，情亦是虛妄。因此這首詩(shī)中“內(nèi)人”對(duì)丈夫有強(qiáng)烈的擔(dān)憂，但我們卻讀不出蕭綱這位作者內(nèi)心情感的波動(dòng)?！皟?nèi)人”之情是諸法相，佛教智慧強(qiáng)調(diào)“外能善分別諸法相”，但是“內(nèi)于第一義而不動(dòng)”⑥［日］高楠順次郎等輯：《大正藏》第48冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版有限公司1992年版，第338頁(yè)。，如此才是佛教之“空觀”，才是超越之境界。當(dāng)然，這首詩(shī)的寫(xiě)法雖不能直接解讀為已達(dá)到超越執(zhí)著的境界，但在某種程度上可解讀為這是對(duì)超越境界的一種追求。

以上兩首詩(shī)代表了宮體詩(shī)的主要特點(diǎn)，尤其是開(kāi)創(chuàng)者們宮體詩(shī)的主要特點(diǎn)。蕭綱在《誡當(dāng)陽(yáng)公大心書(shū)》中曾言：“立身之道與文章異。立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩?！雹哂翥?、張明高編：《魏晉南北朝文論選》，第354頁(yè)?！爸?jǐn)重”和“放蕩”是立身和文章都需要的，只不過(guò)立身首先要強(qiáng)調(diào)的是“謹(jǐn)重”，而文章首先要重視的是“放蕩”。這樣看來(lái)，立身與文章兩者雖有不同，但恰又形成一種互補(bǔ)關(guān)系，立身可以成為文章的基礎(chǔ)，文章也可以成為立身的路徑，曹丕所謂“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”⑧郁沅、張明高編：《魏晉南北朝文論選》，第14頁(yè)。，正斯之謂也。因此，以宮體書(shū)寫(xiě)來(lái)傳達(dá)佛門超越之境界，對(duì)蕭綱諸人來(lái)說(shuō)，也是完全有可能的。當(dāng)然，蕭綱諸人的宮體書(shū)寫(xiě)是否完全都是出于這一目的，似難下斷論，但至少不少篇什之中是包含這一因素的。

四、余 論

宮體之輕艷書(shū)寫(xiě)在蕭梁時(shí)期得以呈現(xiàn)為一時(shí)之風(fēng)尚，還與《玉臺(tái)新詠》和《法寶聯(lián)璧》的編纂有一定關(guān)系。據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》載：“《玉臺(tái)新詠》十卷，徐陵撰?！雹伲厶疲菸赫鞯茸骸端鍟?shū)》，中華書(shū)局1973年版，第1084頁(yè)?！杜f唐書(shū)·經(jīng)籍志》《新唐書(shū)·藝文志》所載均同，《玉臺(tái)新詠》代表性版本明代趙均小宛堂覆宋本亦標(biāo)明“徐陵字孝穆撰”。因此，《玉臺(tái)新詠》的編者大多數(shù)人還是認(rèn)可為徐陵?！队衽_(tái)新詠序》云：“無(wú)怡神于暇景，惟屬意于新詩(shī)，庶得代彼皋蘇，微蠲愁疾。但往世名篇，當(dāng)今巧制，分諸麟閣，散在鴻都，不藉篇章，無(wú)由披覽。于是燃脂瞑寫(xiě)，弄筆晨書(shū)，撰錄艷歌，凡為十卷，曾無(wú)忝于雅頌，亦靡濫于風(fēng)人，涇渭之間，若斯而已?！雹冢矍澹輫?yán)可均輯：《全齊文全陳文》，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第378頁(yè)。可見(jiàn)，《玉臺(tái)新詠》編纂的直接目的，是為后宮喜歡“新詩(shī)”的妃嬪宮女們閱讀玩賞、排遣寂寞之用，同時(shí)亦可以讀出為“宮體”張目之意圖。有學(xué)者認(rèn)為，“編纂《玉臺(tái)新詠》的目的，是要對(duì)宮體創(chuàng)作的時(shí)風(fēng)和宮體創(chuàng)作的實(shí)績(jī)作一總結(jié)、展示和肯定，同時(shí)發(fā)揮其示范和引領(lǐng)作用”，③張亞新譯注：《玉臺(tái)新詠》，中華書(shū)局2021年版，前言第8頁(yè)。是有一定道理的，或者說(shuō)《玉臺(tái)新詠》的編纂至少在客觀上起到了這樣的作用。

這里有一個(gè)細(xì)節(jié)值得我們關(guān)注?！独m(xù)高僧傳·寶唱傳》載：“及簡(jiǎn)文之在春坊，尤耽內(nèi)教，撰《法寶聯(lián)璧》二百余卷，別令寶唱綴比區(qū)別，其類《遍略》之流。”④［唐］道宣撰，郭紹林點(diǎn)校：《續(xù)高僧傳》，中華書(shū)局2014年版，第8頁(yè)?！稓v代三寶記》卷十一云：“《法寶集》二百卷，亦云《法寶聯(lián)壁》。右一部二百卷。簡(jiǎn)文帝蕭綱在儲(chǔ)宮日，躬覽內(nèi)經(jīng)，指撝科域，令諸學(xué)士編寫(xiě)結(jié)連，成此部卷，以類相從，有同《華林遍略》，惰學(xué)者省，有過(guò)半之功?！雹荩廴眨莞唛槾卫傻容嫞骸洞笳亍返?9冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版有限公司1992年版，第100頁(yè)。蕭繹《法寶聯(lián)壁序》云：“雖談假績(jī)，不攝單影；即此后心，還蹤初焰。俱宗出倒，蓮華起乎淤泥；并會(huì)集藏，明珠曜于貧女。性相?？?，般若無(wú)五時(shí)之說(shuō)；不生煩惱，涅槃為萬(wàn)德之宗。無(wú)不酌其菁華，撮其指要，采彼玳鱗，拾茲翠羽，潤(rùn)珠隨水，抵玉琨山?！雹蓿廴眨莞唛槾卫傻容嫞骸洞笳亍返?2冊(cè)，第243頁(yè)。蕭綱所撰《法寶聯(lián)璧》已佚，從《歷代三寶記》可知其是與《華林遍略》一樣的類書(shū)。由蕭繹序可知，《法寶聯(lián)璧》成書(shū)于中大通六年，所謂“酌其菁華”云云，大概是指從佛典中分類摘錄的材料包括了辭藻、事類等內(nèi)容。頗為巧合的是，此時(shí)正是蕭綱諸人大書(shū)“宮體”之際，而徐陵編纂的《玉臺(tái)新詠》也正完成于這一年前后。⑦按：關(guān)于《玉臺(tái)新詠》成書(shū)時(shí)間學(xué)界討論頗多，意見(jiàn)不一。本書(shū)比較贊同曹道衡、沈玉成先生主編《南北朝文學(xué)史》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版）和興膳宏《〈玉臺(tái)新詠〉成書(shū)考》（載《六朝文學(xué)論稿》，岳麓書(shū)社1986年版）文中的觀點(diǎn)，即成書(shū)于中大通六年左右。如果說(shuō)，《玉臺(tái)新詠》的編纂是為了總結(jié)、展示和肯定輕靡書(shū)寫(xiě)之風(fēng)，那么《法寶聯(lián)璧》的編纂又是為了什么呢？可惜的是《法寶聯(lián)璧》已佚，但是根據(jù)此前分析，我們還是可以做出一個(gè)較為合理的推斷：《法寶聯(lián)璧》的編纂是為宮體詩(shī)借輕艷異相之書(shū)寫(xiě)達(dá)超越執(zhí)著之目的在佛經(jīng)中找到文獻(xiàn)依據(jù)。這一推斷我們?cè)谑捓[《法寶聯(lián)壁序》中可以找到依據(jù)，所謂“俱宗出倒，蓮華起乎淤泥”云云，說(shuō)得不正是這一目的嗎？

此外，蕭繹《法寶聯(lián)壁序》中列出了參與編纂的三十八人，其中蕭繹、蕭子顯、劉遵、王訓(xùn)、庾肩吾、劉孝威等六人有宮體詩(shī)入選《玉臺(tái)新詠》，如果加上主持者蕭綱，則一共有七人，且此七人所選宮體詩(shī)數(shù)量在《玉臺(tái)新詠》卷七卷八中占了大多數(shù)。由此也可看出兩部著作編纂的關(guān)聯(lián)性，這一點(diǎn)或也可為蕭綱諸人“借輕艷異相之書(shū)寫(xiě)達(dá)超越執(zhí)著之目的”的推論提供一點(diǎn)旁證材料。