先秦“天人合一”思想形成之路徑

文麗麗，張勁松

（1.長沙理工大學，湖南 長沙，410114；2.湖南省文學藝術(shù)界聯(lián)合會，湖南 長沙，410001）

學界因?qū)o文字時代天-地-人關(guān)系認識利用的始源和發(fā)展軌跡缺少研究和認識，導致對殷商甲骨文“帝”的系列研究論述和結(jié)論與真實相差甚遠，對西周至戰(zhàn)國產(chǎn)生的“天人合一”思想的研究在正確性、深度及邏輯理解上的不夠。因此，用包括史前考古學的多學科材料和多學科研究方法，探究和梳理先秦天-地-人關(guān)系的認識利用到形成“天人合一”思想的過程就很有必要。

一、農(nóng)業(yè)起源階段的“天地合一”思想

據(jù)考古學資料，人類在漫長的舊石器時代是完全的狩獵采集，過著飄浮似的無定居的小型“游群”覓食生活。逐漸的半定居始于距今一萬年前后的馴化稻、粟、黍等作物時期。距今8000年前后是農(nóng)業(yè)起源的關(guān)鍵階段，很多聚落已是長年定居的村落。①詳見劉莉，陳星燦：《中國考古學——舊石器時代晚期到早期青銅時代》，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2017年，第三章、第四章、第五章；趙志軍：《中國農(nóng)業(yè)起源概述》，《遺產(chǎn)與保護研究》2019年第1期。人們定居下的農(nóng)耕生產(chǎn)需要交流耕作經(jīng)驗和知識，開始小范圍的交往，可能利用地形地貌或別的標志物指定交往地點就夠了。后來交往的范圍逐漸變大變遠，于是就發(fā)明了以地方為模型，以天上太陽運行為參照的“天地合一”法給天地劃分方位，在有了地理空間方位的基礎上再輔以別的標志物，彼此的約會才變得并不困難。以“天地合一”方式給“天地定位”是原始人認識和利用天地關(guān)系的開始。

新石器時代，先民以地方為模型，以太陽運行為參照確定天地四方位，可能有過兩種定位法，起初，人們是以太陽的升起與落下確定東西二方位。稍后可能有聰明人以地方為范型，早上面向太陽，以右手邊為南方，左手邊為北方，這樣就分為東、西、南、北四方。其后的進步是發(fā)明置槷（表）測日影的“辨方正位”法?！吨芏Y》開篇說：“惟王建國，辨方正位。”漢唐人注疏說：“謂建國之時。辨，別也。先須視日景（影）以別東西南北四方，使有分別也。正位者，謂四方既有分別，又于中正宮室朝廷之位，使得正也?！弊⑹璞娣秸坏木唧w做法：“……先于中置一槷（柱），恐槷下不正，先以縣（懸繩）正之。槷正，乃視以景。景謂于槷端，自日出畫之，以至日入,即得景為規(guī)，識之，故云為規(guī)識日出之景與日入之景，規(guī)之交處即東西正也；又于兩交之間，中屈之指槷，又知南北正也。仍恐不審，晝參諸日中之景，夜考諸北極之星，以正朝夕，乃審矣?！雹偃钤？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1995年，第639頁。古籍載的立桿測日影雖然見載于《周禮》，但濫觴期是數(shù)千年前。不論原始粗略的四方定位法，還是較精確的立桿測日影法，兩種方法得出的都是“十”形四方位。距今約8500年的河南賈湖第一期遺址、距今約7800—7300年的洪江高廟遺址陶器上有“十”形圖案，②袁廣闊等：《河南早期刻畫符號研究》，北京：科學出版社，2012年，第24頁；賀剛：《湘西史前遺存與中國古史傳說》，長沙：岳麓書社，2013年，第235-236頁。距今約7800—7300年的大地灣文化在彩陶內(nèi)繪紅色“十”形符號，③劉莉，陳星燦：《中國考古學——舊石器時代晚期到早期青銅時代》，第161頁；李志欽：《黃河彩陶紋飾鑒賞》，合肥：安徽美術(shù)出版社，2009年，第5頁。距今7000年前的蚌埠雙墩遺址許多陶器上刻畫“十”形符號（圖1），④安徽省文物考古研究所，蚌埠市博物館：《蚌埠雙墩——新石器時代遺址發(fā)掘報告》，科學出版社，2008年。這些“十”形紋既是標示地理空間四方的符號，也是象征太陽照射四方的符號。

圖1 新石器時代早期晚段“十”字形符號

新石器時代早期的“天圓地方”觀念，也可證那時已有地理空間四方的定位?！疤靾A地方”明說天是圓形而地是方形?！啊酢敝胤綖闁|、西、南、北四個可不斷擴大的四個方面，“十”形是可不斷延長的四個方向。如果追問“□”形與“十”形的關(guān)系，“□”形應是“十”形之母，是在“□”形的基礎上產(chǎn)生“十”字形四個方向，“□”“十”與“四”是形與數(shù)的對應關(guān)系。約距今8200年的賈湖遺址墓多隨葬較圓圈的烏龜?shù)谋臣祝^方平的腹甲，大多數(shù)背甲和腹甲相扣合。學者認為這是以自然物的龜表現(xiàn)“天圓地方”的蓋天宇宙觀。⑤胡大軍：《伏羲密碼——九千年中華文明源頭新探》，上海：上海社會科學出版社，2013年，第127頁；韓建業(yè)：《從史前遺存中尋找文化上的早期中國》，《光明日報》2020年10月3日，第7版。高廟遺址陶器上以圓套方的核心圖形表現(xiàn)的是“天圓地方”觀念（圖2）。天圓地方觀念往后傳續(xù)數(shù)千年，如約距今6500年的河南濮陽西水坡遺址挖掘一座編號為M45的古墓葬，墓穴南部邊緣呈圓曲形，北部邊緣方正，東西兩側(cè)呈凸出的弧形（圖3）。馮時先生依據(jù)M45墓主人腳端有由蚌塑三角和兩根人的脛骨組成的圖像和《周髀算經(jīng)》卷上“周髀，長八尺。髀者，股也。髀者，表也”的記載，論證西水坡遺址先民用人體或立桿（表）測度有規(guī)律改變的日影，記錄夏至、冬至、春分和秋分四時因日升日落的視運動而形成的三個同心圓。該墓穴南邊圓曲弧形邊是取春分和秋分的夜空日道，東西兩側(cè)呈突出的弧形代表冬至日道和陽光照射界線。墓葬的特殊形制是表現(xiàn)最原始的蓋天理論的蓋圖，即南方的圓弧形表示以上為天的形狀是圓形，與天相對的北方的方正形表現(xiàn)地的形狀是方形，其刻意表現(xiàn)天象圓蓋扣在方形平坦的大地上的天圓地方宇宙思想已相當清楚。①馮時：《文明以止——上古的天文、思想與制度》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第13-18頁，第24-28頁。距今約5500—5000年的牛河梁紅山文化遺址有一座編號為Z3的圜丘和一座編號為Z2的方丘。Z3整體由規(guī)整的淡紅色圭狀石柱組成三個迭起的同心圓圈，剖面呈拱形。Z2是一個由正中為石筑方臺，四周有一重（或許是二重）壝墻組成的方壇（圖4）。學界共識Z3的圜丘象征天為祭天壇，Z2的方丘象征地為祭地壇，Z3圓壇與Z2方壇比鄰分布是出于天圓地方觀念。距今約5300—4000年的馬家窯文化彩陶上多見以圓套方的圖案表天圓地方觀念。②張朋川：《中國彩陶圖譜》，北京：文物出版社，1990 年，圖譜篇第 435、540、590、702、733、772、793、1054 等圖。良渚古城外圍的瑤山、匯觀山在自然山丘上建回字形祭壇（祭壇上清理出多座良渚文時期的大墓），方壇四邊分別朝向東、南、西、北四面，將四面即四圍線的各中點相連則是“十”形正四方。劉斌先生經(jīng)過多年的觀察與研究，推測瑤山、匯觀山兩處人工營建的祭壇的性質(zhì)，是通過觀測太陽來測年的，時人利用方壇觀測到春分、秋分的日出點和日落點，觀測夏至的日出點和日落點，觀測冬至日的日出點和日落點，也就是用觀察太陽的運行規(guī)律，以確定一個回歸年的兩分兩至（圖5）。③高江濤，李平編：《考古隊長現(xiàn)場說·中華何以五千年》，太原：三晉出版社，2021年，第402－403頁。殷商甲骨文字意為“起始，乃作十干之首”的甲字作“十”形，也作“”形，如十（《殷虛書契》1·24·2）、十（《殷虛書契后編》上3·16）、（《殷虛書契》7·31·1）。④王明閣：《甲骨學初論》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1986年，第53頁。形的十與四框不相接觸，其原始相分義是以“□”為地方模式的四周，以“十”指以太陽運行為參照而定的四正方；“□”“十”相合義蘊涵地四圍與四個方向。

圖2 高廟遺址早期以圓套方、八角星紋圖像拓片（采自賀剛：《湘西史前遺存與中國古史傳說》）

圖3 西水坡遺址45號墓平面圖（采自《文物》1988年第3期）

圖4 牛河梁紅山文化圜丘與方丘（采自遼寧省文物考古研究所編：《牛河梁紅山文化遺址與玉器精粹》）

圖5 瑤山祭壇的觀象示意圖（采自《瑤山》圖四）

四方的二分為八方。從考古符號看，日常指向八方位的典型圖像符號有二種構(gòu)形。出現(xiàn)較早的是將正指四方的四角向相鄰的二方平分出東北、東南、西北和西南等四偏角而至八個角（學界名“八角星紋”）。約距今7700—7300年（未校正的碳十四年代）的岳陽墳山堡遺址，⑤岳陽市文物工作隊，錢糧湖農(nóng)場文管會：《錢糧湖墳山堡新石器時代遺址試掘報告》，《湖南考古輯刊》1994年第6輯。約距今6000年的辰溪縣松溪口貝丘遺址，⑥湖南省文物考古研究所：《湖南辰溪縣松溪口貝丘遺址發(fā)掘簡報》，《文物》2001年第6期。約距今5600—5300年的凌家灘遺址等器物上是這類圖像符號（圖2，圖6，1—3）。另一種是距今約6000年的仰韶文化廟底溝類型和距今約5300—4000年的馬家窯文化器物上多見的正指四正方和四維方的“米”“※”符號（圖6，4—6）。此類表示八方的圖形符號仍遺存于民間，筆者20世紀見貴州省岑鞏縣儺壇八卦圖的左邊有由“＋”和“×”組合而成的“米”形八方符號，奇怪的是，在正四方的每條線上又加兩條短線，巫師說這是表示四正方經(jīng)二分而八方（圖7）。

圖6 正指日常八方的八角紋圖像

圖7 貴州岑鞏縣儺壇八方與八卦圖（張勁松1993年攝）

新石器時代早期先民已給天地定位同為四面八方。湖南高廟遺址有在類似人的軀體和雙臂圖案之上——相當人的頭部位，繪圓、方、八角等組合圖形（圖2），圖形整體似以人之顛頂表示至上天，形義類似甲骨文、金文的“（天）”字，也合于《淮南子·精神訓》人“頭之圓也象天”的描述，相似今人的“頂天立地”說，這無疑是給天、地做上下的定義，即以人頭之上為天，人頭之下為地。將圓、方、八角等符號繪于象征人頭的大圓里，意味時人頭腦里已有了不同符號的象征觀念：核心層以圓套方的圖形表“天圓地方”觀念，其外的八角星紋表示由四方再分地、天平面空間為八方。表現(xiàn)的是時人給天地平面的定位。該遺址另有圖像在陽鳥雙翅上繪四方和八角星符號（圖8），八角星符號又繪在象征天的圓圈中，似表現(xiàn)陽鳥在天上“四面八方”飛行。布依族、傣族、苖族、怒族、瑤族、彝族、裕固族、拉祜族、壯族、朝鮮族等神話說用四根柱子從地的東、南、西、北四方把天撐上去；漢族、苗族說用8根天柱從正四方和偏四方把天撐上去。①王憲昭：《中國神話母題W編目》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第268-282頁。從地上用四根或八根柱撐天表現(xiàn)出天、地的平面空間方位是合一的。春秋文獻言夏代疆域見“九州”一詞，如《叔夷鐘銘》稱“咸有九州，處禹之堵（土）”。 《齊侯鐘銘》說：“奄有九州，處禹之堵（土）?！薄熬胖荨奔淳欧剑^八方多了個地中，地中觀念始出傳說史的黃帝以地中為居地。②張勁松：《五行的產(chǎn)生與發(fā)展過程》，《地方文化研究》2018年第1期?！熬胖荨狈窍臅r已把國土規(guī)劃為具體的九個行政區(qū)，而是泛指夏王禹是居中央統(tǒng)治東、南、西、北、東南、西北、西南、東北八方地域的廣域王權(quán)國家。歷史地理和農(nóng)業(yè)考古專家認為，戰(zhàn)國初期的《禹貢》劃天下為九州，并依宜農(nóng)狀態(tài)，分九州土壤為九等，根據(jù)土壤性狀確定與農(nóng)作物的對應關(guān)系，是王權(quán)國家因地制宜的土地利用形式。③韓茂莉：《從廣度開發(fā)到深度開發(fā)——中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展》，《光明日報》2002年9月13日，第11版。屈原《楚辭·離騷》以“九天”與九州對應，曰：“指九天以為正兮，夫唯靈修之故也?！薄熬盘臁敝柑熘醒肱c四方四隩九個區(qū)域?！秴问洗呵铩び惺肌分^天有九野：“中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰顥天，西南曰朱天，南方曰炎天，東南曰陽天。”《淮南子·天文訓》同。蘭山縣過山瑤族巫畫字符中“井”字符用交叉二橫二豎分出九個方位的空間，是為“九天”符號，是出自天地平面合一觀念將地之九方模式亦為天之九方，并認為中央不僅交通天之八方，也是交通天地之方位，故稱“九天”。巫師將最后一撇圍著井字畫成圓形，意為天是圓形的。①張勁松：《中國史前符號與原始文化》，北京：北京燕山出版社，2001年，第108-118頁?？芍笕说奶?、地定位源出距今8000年左右。

圖8 高廟遺址早期后段鳥翅上的八角星符號（采自賀剛：《湘西史前遺存與中國古史傳說》）

二、農(nóng)耕文明對“天地合一”的認識和利用

農(nóng)作物生長于地，需要適宜的土壤與地力，農(nóng)作物生長也需要適合的氣溫、氣候、陽光和雨水等。如天地條件都適合則農(nóng)作豐收，其中一樣不適合則作物歉收或顆粒無收。農(nóng)耕先民在實踐中逐步認知到天和地于農(nóng)作生產(chǎn)均具有十分密切的關(guān)聯(lián)性合一關(guān)系，他們?yōu)榱瞬シN、管理合于天時，通過立桿測日影知太陽運行規(guī)律而創(chuàng)制年歷。筆者用多學科材料研究論證在距今5500年左右編制出年八時歷。②張勁松：《陰陽觀念的萌生及“陰陽”一詞成為抽象哲學概念的過程》，《地方文化研究》2020年第1期。依據(jù)太陽歷較循物侯歷播種下泥和進行田間管理科學了許多。但是，在生產(chǎn)力和科學十分低下、人力無法戰(zhàn)勝天地各種自然災害的漫長原始農(nóng)業(yè)時期，人們只能將消災除害的愿望寄托于非科學的巫術(shù)、祭儀，或合祭天地鬼神與天地，或以巫為中介角色交通天神求雨，或祈禱物質(zhì)性的天地氣交等。

合祭天地鬼神是源起早期農(nóng)耕先民重要的祭祀儀禮之一。如約距今7000年的河姆渡遺址出土一個雙耳兩面刻畫祭祀圖像的陶缽（圖9）。筆者有文章已實證陶缽A面中心位置的人面圖像省略口、鼻、眉，只突出刻劃兩個形如眼睛的同心雙圓圈，表現(xiàn)的是創(chuàng)世巨人兩眼化為天眼日月的神話，③張勁松：《七千年前的“禾魂祭”及其與儺源之關(guān)系》，《民間文學論壇》1994年第4期。A面中心刻畫的可能是原始儺儀的天鬼面具。馮時先生以古文“社”字象形立木于土，早期典籍中的社樹記載，大汶口文化、良渚文化和含山凌家灘器物上的社樹圖等為據(jù)，實證河姆渡文化陶盆B面中心位置畫的是社樹。④馮時：《中國古代的天文與人文》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第94－100頁、第140－146頁。將筆者與馮先生的研究相結(jié)合，可證古河姆渡人是將天鬼、地鬼（居社樹中，河姆渡文化時期無神信仰，只有鬼信仰）刻畫于陶缽的兩面，顯然是為求農(nóng)作物免受災害，以之為祭器合祭天鬼、地鬼。還如，約距今6000年前的城頭山遺址古城內(nèi)發(fā)掘出由黃色土堆筑而成的整體形態(tài)呈橢圓形的祭壇（圖10），祭壇中間部位（T3079）最高，向周邊傾斜，南北長徑約16米，東西短徑約15米，面積超過200平方米，最厚處0.8米。在祭壇之外，東南和南部分布有40多個坑，深度多在1米以上，邊直，底平，大多長方形，也有圓形，方形的，極少不規(guī)則形狀?？觾?nèi)有幾種祭祀遺存物：第一種是滿坑草木灰；第二種是滿坑倒置陶釜、缽、罐等器物，多無底；第三種是置放大型動物骨頭，甚至在坑底留下土臺置放動物骨骼；第四種是平鋪滿坑紅燒土。而H315則更為奇特，為深1米余的圓坑，坑口下為十來件倒置陶器，其下為滿坑含大量經(jīng)過燒灼的炭化米的草木灰。⑤湖南省文物考古研究所：《澧縣城頭山古城址1997—1998年度發(fā)掘簡報》，《文物》1999年第6期。筆者推測它們都是時人合祭天鬼、地鬼的巫術(shù)與祭儀的遺存物：祭壇堆筑黃色土象征太陽天色，大橢圓形且由中心向四周傾斜，其形狀象天蓋模式，可明其用途是祭天壇。祭坑置放大型動物骨頭，甚至在坑底留下土臺置放動物骨骼是瘞埋祭地的祭品。祭坑里經(jīng)過燒灼的炭化米的草木灰，在祭坑平鋪紅燒土，是燎煙祭天和瘞埋祭地的遺存物。滿坑倒置多無底的陶釜、缽、罐等器物，是為天鬼離開農(nóng)作物而留外出回天上的通道。祭坑內(nèi)倒置陶釜、缽、罐等器物，是如民間巫將不愿離開的天鬼收鎮(zhèn)于缽、罐等容器內(nèi)，并倒置于地不讓其出來作祟。再還如，良渚文化的玉璧為圓形，乃天圓之象，為禮天之器，但某些玉璧的邊緣卻同時刻繪有社樹的圖像，古人祭天以祭社配天的觀念在此表現(xiàn)得非常明確。①馮時：《中國古代的天文與人文》，第123、159頁。牛河梁紅山文化遺址Z3祭天圓壇與Z2祭地方壇比鄰分布，也是出于祭祀時天地合祭所需。最后看殷商卜辭：

圖9 河姆渡遺址陶缽A、B兩面的刻劃圖像（采自《考古學報》1978年第1期）

圖10 城頭山古城址的祭壇和祭祀坑（采自《文物》1999年第6期）

甲寅卜，□貞：燎于又（右）土（社）？ （《殷虛文字丙編》79）

癸未卜，爭貞：燎于土，袚于岳？（《殷虛文字乙編》7779）

壬午卜，燎土，徙，巫帝？ （《甲骨文合集》21075）

貞：燎于土（社），三小牢，卯二牛，沈十牛？ （《殷虛書契》1.24.3）

甲骨文“社”字皆作“土”，為土地神?！傲恰北緸榧捞熘Y，然殷人行于“燎土”（祭地），這顯見殷代仍傳續(xù)祭地時亦配祭天的天地合祭法。

巫文化認為旱災是天地不和合、陰陽不調(diào)造成的。古巫用交通天神求雨的法術(shù)一直延續(xù)到解放前舊中國的農(nóng)村。張光直教授認為距今6500年的西水坡M45墓主是個原始道士或巫師，而用蚌殼擺塑的龍、虎、鹿乃是他能召喚使用的三蟜的藝術(shù)形象，是助他上天入地的三蟜的形象。認為直至商代青銅器上的饕餮紋及其他動物題材實際上是當時巫覡通天的一種工具和助手。鳥類是動物中溝通天地最重要的一種。②張光直：《濮陽三蟜與中國古代美術(shù)上的人獸母題》，《文物》1988年第11期?！吨袊糯囆g(shù)與政治——續(xù)論商周青銅器上的動物紋樣》，《新亞學術(shù)集刊》1983年第4集。學者認為距今5000年左右紅山文化編號N16M4系成年男性墓，隨葬的玉鳳、玉人均具有通神敬天的功能，寓上下貫通的玉巫人，更是通神作法時的具體形象。③李禹階：《中國文明起源中的巫及其角色演變》，《中國社會科學》2020年第6期。距今5000年左右的山東地區(qū)大汶口文化中晚期的陵陽河、大朱家村、諸城前寨遺址，安徽蒙城尉遲寺等遺址，有一種刻于陶尊上的圖像是由多個符號組成（圖11）。這個圖像在年代稍后的湖北天門石家河文化的肖家屋脊，在良渚文化的玉器上仍偶有所見。我們認為學者對這個圖像符號各說不一的解讀都不可取。此圖像上面呈現(xiàn)日、月或有翼太陽的圖案是表意“天”，下方繪刻的是一山形，“天”與“山”是完全相連的。將這五峰山與上古“昆侖山”神話聯(lián)系，可明其是昆侖山，是地中交通天中之神山，是神巫與眾神上下天庭之山，解讀此圖像是昆侖神話的具象表現(xiàn)當無問題。古人相信“昆侖之邱……或上倍之，是謂懸圃。登之乃靈，能使風雨”（《淮南子·地形訓》），將此圖像刻于陶尊上，是農(nóng)作物遭遇旱災時，巫以之為神符助其登“昆侖山”求雨?！渡袝髠鳌氛f，為了求雨，“湯乃剪發(fā)斷爪，自以為牲，而禱于桑林之社”，《淮南子·主術(shù)訓》中也載：商湯之時，大旱七年，湯親自在桑林求雨，準備自焚。由之可推測，在殷商之前，天旱求雨是部族首領、酋邦酋長親為的大事。尉遲寺遺址將昆侖神話圖像都刻劃在嬰兒或兒童甕棺的大口尊器具上，可能是兼大巫的部族首領或酋長行以貴族小兒為犧牲助其登昆侖山求雨的法術(shù)。

圖11 大汶口文化中后期陶器圖像符號

到距今5000年左右的成熟農(nóng)業(yè)社會，人們對風、雨、云、霧等與氣體的相互轉(zhuǎn)化關(guān)系已積累了很多認知，這時已產(chǎn)生了“天地相合，以降甘露”④高明：《帛書老子校注》下，北京：中華書局，2020年，第561頁?！疤鞖庀陆?，地氣上騰。天地和同，草木萌動”（《禮記·月令》）的天地氣交而降雨、生物的思想。甲骨文的氣字作“”形，上下兩橫表天和地，中間一短橫表示天地之間充滿能上下交的氣（風）。牛河梁紅山文化遺址編號為Z2和Z3的比鄰而布的禮祀天、地的方壇與圓壇，在方壇西側(cè)的墠旁有一座與天地祭壇有關(guān)的編號為M4的墓葬（圖12），因該座大型石棺墓的規(guī)格、墓葬形制以及用玉制度規(guī)格都很高，推定墓主人是集巫權(quán)與政權(quán)于一身的古國首領。墓主人頭向正東，仰身直肢，兩腿膝部相疊交，左腿在上，右腿在下。隨葬三件玉器，一件玉箍形器橫枕于頭下，斜口朝下向北。兩件玉豬龍并排背對背倒置于胸前，吻部向外。我們認為，放置于墓主人胸前的兩件背對背的“豬形禮玉”和墓主人兩腿膝部相疊交是表現(xiàn)天地二氣交合，橫枕于墓主頭下的一件上下貫通的玉箍形器，是以之為天地二氣交通的管道。這意味M4葬式是再現(xiàn)墓主生前兼巫的人王行根源其權(quán)能的天地氣交而降雨的巫術(shù)。祈禱物質(zhì)性范疇的天地氣交而降雨，較巫登天求雨的巫術(shù)進步了許多。

圖12 牛河梁紅山文化第Ⅱ地點方壇西側(cè)4號墓（采自遼寧省文物考古研究所編：《牛河梁紅山文化遺址與玉器精粹》）

三、酋邦社會酋長操弄以始祖配天

“酋邦”（Chiefdom），是西方新進化論在對人類早期社會組織演進圖式中運用的概念，美國人類學家埃爾曼·塞維斯以“酋邦”為位于部落到國家之間的社會組織形式。我國學者研究約距今6000—5000年間一些地域的平等農(nóng)耕聚落社會進入到不平等的酋邦社會。①王震中：《中國古代國家的起源與王權(quán)的形成》，第二章，北京：中國社會科學出版社，1982年。“酋邦的主要特征是其政治分級與親屬制度相結(jié)合”。②張光直：《古代世界的商文明》，《中原文化》1994年第4期。每個成員的地位取決于他和直系始祖之間血緣關(guān)系之遠近，高血統(tǒng)的人與氏族部落祖先的關(guān)系最近。③易建平：《部落聯(lián)盟與酋邦》，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第145-146頁。中國酋邦社會較前社會有二大變化，一是“家族—宗族”的組織結(jié)構(gòu)，導致始祖及祖先崇拜盛行；二是因農(nóng)耕已接近進入農(nóng)業(yè)社會階段，有了較高程度的精耕細作，這時凸顯對農(nóng)作物危害的是水、旱、風等天災，又加之對高廣之天的神秘莫測感，故對天的崇拜開始重于地崇拜。在這種新情勢與文化背景下，與直系始祖血緣關(guān)系最近的酋長，為了將對祖先和天神的敬畏轉(zhuǎn)移到鞏固自身的等級地位上來，以利強化其對酋邦進行非強制性的“權(quán)威”管理，就開始了對天神與天崇拜的政治利用，即操弄將始祖與天神相比并的“以始祖配天”禮儀。如下材料可得以證明。

距今6400—5800年的城頭山古城內(nèi)建有3個中間高四周低近后世“圜丘”的土臺，祭臺內(nèi)有深超過1米的40多個祭祀坑。屬于大溪文化二期的HO11（圖13）、H345、H346是3個大的淺平祭坑，均置放大塊“祖”形礫石。發(fā)掘者認為：“這種大礫石，或許就是后來‘祖’的象征物?！雹芎鲜∥奈锟脊叛芯克骸跺⒖h城頭山——新石器時代遺址發(fā)掘報告》，北京：文物出版社，2007年，第275、266-283頁。劉俊男教授認為“圜丘”土臺的用途是祭天，也認為大礫石是“祖”的象征物。⑤劉俊男：《生業(yè)與文明》，北京：中國社會科學出版社，2021年，第66頁。筆者認為二位的推斷是合理的，并且認為將“祖”的象征物置放于祭天壇上，是原始的酋邦以始祖配天之祭儀。約距今5600—5300年的凌家灘聚落遺址的98M29號墓出土玉器、石器和陶器計86件，其中12件精美石鉞、2件精致的石戈、4件玉璧、3件玉人、1件玉鷹，玉鷹兩翅為豬首形，展翅呈飛翔狀，鷹胸部刻正指八方的“八角星”圖案（圖14）。據(jù)出土器物推測，墓主人是掌最高軍權(quán)與巫權(quán)的酋長。王震中先生推測3件雙臂刻著八條臂鐲紋樣的玉人是“高祖”或“遠祖”之類的祖先像。⑥王震中：《中國古代國家的起源與王權(quán)的形成》，第211頁。馮時先生論證將頭向相反之二豬簡化為同體二首豬形象是“古人以豬表現(xiàn)北斗”。①詳見馮時：《文明以止——上古的天文、思想與制度》，第538-547頁。筆者前文已證史前的八角星紋是定天空間方位的符號。在剛?cè)ナ赖那蹰L墓中放置始祖玉人像、八角星、鷹、豬等天神與天符號，充分再現(xiàn)酋長生前操弄的“以始祖配天”禮儀。牛河梁遺址紅山文化女神廟那模擬真人塑造的女神頭像被學者認為是紅山人供祭的久遠的祖先。此始祖神與天相比并有二個實證，其一是女神廟位于牛河梁北之高山頂，高山被神話想象為與天相接；其二是女祖頭像的雙睛嵌淡青色圓餅玉石，是以玉石色為天色的配天。長江流域、黃河流域、遼河流域等地區(qū)約距今6000年及之后的很多文化遺址出現(xiàn)數(shù)量不少飾有八角星紋的陶器或玉器。我們推測酋長祭祖時很可能將這類精美的器物置于祭壇，以其上的八角星紋配天于始祖。旁證是：筆者田野調(diào)查我國瑤族大多支系（特別是“盤瑤”）信仰“盤王”始祖，行最古老的祭“盤王”禮儀時于祭壇必陳用紅紙剪的“盤王印”，至唱《盤王大歌》時，又在紙剪的盤王印上再加一塊用布繡的盤王印（圖15）。“盤王印”又名“天皇印”，為盤王的身份與權(quán)力的象征?！氨P王印”的主體是“八角星”圖案，瑤民以之表四面八方天。我們認為瑤族以始祖配天禮儀是史前酋長社會以始祖配天祭禮的遺存。周公戒成王詩曰：“文王在上，于昭于天。”（《詩經(jīng)、大雅·文王》）《漢書·郊祀志下》載：“王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天?！雹谏虾９偶霭嫔纾虾昃帲骸抖迨贰返?冊《漢書·郊祀志下》，上海：上海古籍出版社、上海書店，1986年影印本，第489頁。周公郊祀以始祖后稷配天也是酋邦社會以始祖配天的傳承。

圖13 城頭山H011巨型“祖”礫石

圖14 凌家灘98M29號墓出土的玉人、玉鷹（采自尤以德：《古代玉器通論》，第38頁）

圖15 藍山縣過山瑤的盤王?。◤垊潘?998年攝）

四、良渚早期國家人王操弄其始祖神與天神合一為至上神

距今5000年左右的良渚社會進入到早期區(qū)域性國家形態(tài)。早期國家是較酋邦社會更大的血緣與地緣相結(jié)合的政治體架構(gòu)，國家人王依靠神權(quán)和軍權(quán)兩手統(tǒng)治國家。③王寧遠：《良渚遺址》，高江濤，杜平編：《考古隊長現(xiàn)場說·中華何以五千年》，太原：三晉出版社，2021年，第379－407頁。因在神權(quán)方面操弄“君權(quán)神授”的信仰，這導致將酋長的以始祖配天禮儀提升操弄為以其父王亡靈與天神合一為人格化至上神的禮儀。證據(jù)有三：

其一，良渚古城內(nèi)的反山遺址M12出土“玉鉞王”和13斤重的“玉琮王”（圖16），玉鉞是軍權(quán)的象征，玉琮是神權(quán)的象征，可明墓主人是軍權(quán)和神權(quán)共掌的一位王者。我們認為玉琮王是在世兼群巫之長的人王操弄其剛離世的父王靈魂升天與天神合一為至上神的神器。證據(jù)有二：一是良渚遺址在40座墓葬中發(fā)掘琮百多件，琮的型制高低不一，琮節(jié)面神像或繁或簡或素面無紋，琮在墓內(nèi)擺放的位置和置放墓主身體的部位也不相同。④方向明：《反山大玉琮及良渚琮的相關(guān)問題》，浙江省博物館編：《東方博物》第七十三集，北京：中國書店出版社，2019年。從良渚琮的復雜現(xiàn)象推測琮的功用乃處早期多樣階段，不宜據(jù)“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”（《周禮·春官·大宗伯》）解讀良渚玉琮都用于禮地。我們認為，玉琮王型制的外方象征方地，而小于外方很多的中圓（孔）不是象征天圓，而是象征人王亡靈所在的地中與至上天中交通的管道。旁證是今湖南隆回縣古梅山文化交通天地神祇的神杖（師公棍)造型：一根圓木棍的中心被鏤空，在圓木棍的下端嵌一塊四方形鐵塊（圖17）。巫師說方形鐵塊代表方地，圓木棍中心被鏤空，意以中空為巫魂上下天庭與天神溝通的通道。神杖以方形鐵塊之中空表方地之中心為通天的管道，這顯然是良渚玉琮王外方中圓空造型象征義在民間巫器的造型。二是前述河南濮陽西水坡遺址，在45號墓南方天的位置，特意依次布有讓墓主人升天的通途和升天的場景。既然距今約6500年已有大巫亡靈升天的信仰，那么良渚遺址人王用禮器琮的中空為父亡靈升天的通道是可信的。

圖16 良渚文化反山M12的玉鉞和玉琮（采自《文物》1988年第1期）

圖17 湖南梅山文化巫師的神杖（張勁松1994年攝）

其二，玉鉞王和玉琮王上完整的神人獸面“神徽”（圖18），是剛離世人王靈魂升天與天神合一為至上神的證據(jù)：首先，神人頭上呈放射狀的高厚鳥羽冠象征高深的天蓋?！吨荀滤憬?jīng)》：“天象蓋笠?！薄吧w笠”，其平面如斗大小，俗稱斗笠，多為竹皮和竹葉編結(jié)的用于遮風擋雨的帽子（圖19），以之喻天象一頂戴著的斗笠。彝族《彝族古歌·門咪間扎節(jié)》：“云彩來造天，霧露來造地……造天的時候，天象一頂篾帽，地象一扇簸箕。”①韋興儒：《論貴州天地神話中的宇宙星云觀》，潘定智，朱吉成，韋興儒編：《貴州神話史詩論文集》，貴陽：貴州民族出版社，1988年，第69頁。苗族有天象斗篷的神話。②王憲照：《中國神話母題W編目》，第244頁。城步縣苗族“還祖師愿”有天蓬天蓋訣。納西族文字的“天”字取象斗笠（圖20）。天蓋上介字形紋之尖頂表意天的中央，人頭位其下意表升天之王靈居天中。其次，神獸如雞卵狀的兩眼關(guān)聯(lián)“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地”（《藝文類聚》卷一引徐整《三五歷紀》）的神話。有學者據(jù)《述異記》《繹書》卷一引《五運歷年記》載巨人盤古“目為日月”的神話，傾向認為良渚神獸的“雙目即是日月”。③王寧遠：《試論良渚神徽起源及意義》，載《浙江省文物考古研究所學刊》，北京：長征出版社，1997年，第241頁。黃厚明：《良渚文化鳥人紋像的內(nèi)涵和功能（上）》，《民族藝術(shù)》2005年第1期。我們認為神獸如雞卵狀的兩眼造型可能是這兩個神話的糅合。神獸兩巨眼間用微凸的短橋形聯(lián)結(jié)，既可象征突出的額頭，又可表現(xiàn)“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉”（《周易·系辭下傳》）之日月運動關(guān)系。再次，神獸下部作蹲踞狀前肢的尖利的三爪是鳥爪。古良渚人崇虎，神獸嘴里上下相扣的尖尖的獠牙，是老虎張口露牙的正面夸張形象。為何神獸復合鳥與虎的元素呢？這可從藍山縣十分古老的過山瑤族的巫具 “馬棒”上找到答案?！榜R棒”在一塊長條四方木的二面或四面雕刻鳥、虎、龍、馬等圖像（圖21），謂鳥是通天府的坐騎，虎是通地府的坐騎，龍是通水府的坐騎，馬是通陽府（人間）的坐騎。依之，意味虎和鳥是送王魂升天的坐騎。至此，我們可以對此“神徽”的意象做出描述：神虎先將王魂從地府送至陽府，神鳥接著將之送上天府。人臂、獸體獸肢上密布云雷紋，表意王靈乘坐神獸的升天路。神人彎曲的兩只手扶在日月上，頭戴標志有天中的天蓋，意表亡靈已升至天中為至上神。“神徽”雕刻1毫米5—6條線，較頭發(fā)絲還細，勝今之微雕，如非是時王操弄其父王亡靈升天與天神合一為至上神則不會細雕得如此虔誠至極。良渚人王操弄其父亡靈升天與天神合一為至上神巫儀可達三個目的：一是亡父升天為天神，可使天神成為人形人格神。二是因天神是人王祖神，這樣有資格與天神交通的就只能是人王或人王指派的大巫，從而合情理地取消了民人和普通巫覡與天神交通的權(quán)力。三是至上天神的亡父成為后王的始祖神，后王者可以之彰顯“君權(quán)神授”的合法性統(tǒng)治。

圖18 反山M12神人獸面“神徽”（摘自《文物》1988年第1期）

圖19 斗笠（張勁松2001年攝）

圖20 納西族文字。第二行第2、3字中央突起的是“天”字（采自實錄馮時：《從文字起源重新認識中華文明》，百度）

圖21 藍山縣過山瑤族巫儀“馬棒”（張勁松1996年攝）

其三，《尚書·呂刑》《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》和《國語·楚語下》都載顓頊實行宗教改革的神話，以《國語·楚語下》為例，大意是：少暤前巫覡與普通民人各行各事而不相雜。但這德行被九黎破壞，亂得人人都參與祭祀，家家都為巫通神，全民性的宗教行為浪費巨大，給人們的生產(chǎn)生活造成災難，混亂了人們的思想和社會正常秩序。兼群巫之長的人王顓頊則行“絕地天通”之策，“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，用派官員專職分開管理天、地的辦法，達到了不再允許一般巫覡和民人與天交通，將與天交通的權(quán)力收歸王者一人掌控的目的。這與反山遺址人王操弄剛離世的父王靈魂升天與天神合一為至上神所達目的相同。何星亮先生說：“從顓頊帝當時的社會狀況和由他發(fā)動的宗教變革來看：至上神可能在當時萌芽和產(chǎn)生?！雹俸涡橇粒骸吨袊匀簧衽c自然崇拜》，上海：三聯(lián)書店上海分店，1992年，第55頁。甚是。考古學家和歷史學家認為距今5500—4600年是司馬遷《史記·五帝本紀》所列的五帝中的黃帝、顓頊和帝嚳時期。②嚴文明：《略論中國文明的起源》，《文物》1992年第1期；楊升南，朱玲玲：《遠古中華》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社、上海人民出版社，2015年，第135頁。良渚反山遺址距今4800年較合顓頊帝的年代，這意味反山遺址的“神徽”可能就是顓頊操弄的人王始祖神與天神合一之至上神。顓頊作為第一人操弄其亡父與天神“合一”為至上神時當還不會被社會知曉或接受，更會遭受政敵的反對，他故又用政令行“絕地天通”之策是有必要的。

五、殷商人王始祖神與天神合一至上神“帝”的崇拜

由于學界對良渚早期國家無文字記載的深層文化知之甚少，致甲骨學者對殷商“帝”的研究眾說紛呈，莫衷一是。有的學者認為：“甲骨文中貞卜殷王祭祀祖先，于其生父每亦稱帝?！雹酆裥骸兑蟛忿o中的上帝和王帝（下）》，《歷史研究》1959年第10期。有的學者認為殷卜辭中的“帝乙”“帝甲”“帝辛”，“文武帝”等是在死去的父王之日干名前加“帝”字，“文武帝”的日干名是“丁”，“帝”的意義如《禮記·曲禮下》“措之廟，立之主，曰帝”的“帝”，是作廟號或廟主解的，不能認為“帝某”之“帝”是商王稱帝。④常玉芝：《由商代的“帝”看所謂“黃帝”》，《文史哲》2008年第6期。絕多學者如劉復、顧頡剛、胡適、顧立雄、陳夢家、胡厚宣、高明、朱鳳瀚、馮時、常玉芝、張桂光、詹鄞鑫、徐義華等認為“帝”是有人格意志的至上天神或曰至上神。有的學者認為商人所謂“上帝”（辭多稱“帝”），既是至上神，也是宗祖神。⑤郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集》歷史編第一卷，北京：人民出版社，1982年，第317-330頁；裘錫圭：《關(guān)于商代宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，《文史》（第17輯），北京：中華書局，1983年。也有學者傾向認為“帝”在殷人的觀念中既表示宗祖神，也表示天神。⑥常玉芝：《由商代的“帝”看所謂“黃帝”》，《文史哲》2008年第6期；唐明亮：《說“帝”及其反映的周人天命觀》，《北京師范大學學報（社會科學版）》2020年第6期。后兩種意見相近，但均述而未證。筆者認為殷商甲骨文“帝”的真正含義是傳承良渚人王以始祖神與天神合一為至上神的“帝”崇拜，證據(jù)有三。

其一，在古遠自然崇拜的漫長時期，天崇拜大概經(jīng)歷了天空觀念、天靈或天鬼觀念、天神觀念這三個階段。在普通天神觀念時期，天神“不是主宰一切，而是諸神之一，或只主宰天界萬物”。⑦何星亮：《中國自然神與自然崇拜》，上海：上海三聯(lián)書店，1992年，第47-52頁。自然崇拜經(jīng)圖騰崇拜到祖先崇拜，祖先神沒有天神之權(quán)能，僅主宰宗族人丁，給后代子孫免災賜福。殷商卜辭的“帝”既有主宰雨、風、云、霧、電（雷）、雹等氣象，有支配年成，如令雨足年、令降旱等權(quán)能，又有主宰商王人身人事如病患吉兇禍福，建邑、出兵作戰(zhàn)等權(quán)能，殷商的“帝”統(tǒng)合了自然天神與人王始祖神雙重權(quán)能當是二者合一之至上神，而不只是單一的天神或始祖神。

其二，《詩·商頌·長發(fā)》曰：“有娀方將，帝立子生商?！毖陨倘耸甲嫫跏堑鄣膬鹤?，①高享：《詩經(jīng)今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第53頁。謂商始祖為“帝子”，是為商提供“君權(quán)神授”的根據(jù)，這“帝”只能理解為始祖神與天神合一之“帝”。殷商卜辭中“帝乙”“帝甲”“帝辛”，“文武帝（帝?。钡确Q呼，從詞義看，“甲”“乙”“辛”，“丁”等都是“帝”后裔之祖神名，而“帝”是始祖神與天神合一之至上神稱。殷商占辭中有“下上”“下上若”“下上弗若”等語，用于卜問商王征伐、病因、禮樂等事，也屢次出現(xiàn)“下上若，授我祐”祈禱套語，請求“下上”授權(quán)護祐。例如：

貞：不隹（唯）下上肇王疾？

貞：隹（唯）帝肇王疾？

……帝肇王？

……曰，吉……肇余……（《甲骨文合集》14222）

……■……〔今〕早王伐土〔方〕，下上若，…我…（《甲骨文合集》6428）

貞：今時王勿作，從望乘伐下危，下上弗若，不我其受又（祐）？（《甲骨文合集》6505、6506、8498；《英國所藏甲骨集》587、588）

……爯（稱）冊，王比，下上若，受（授）我又（祐）。 （《甲骨文合集》7428）“下上”復合詞，當指王族始祖由地升天與天神合一之至上神，與“帝”同義,一物二名，古今都多見。又商甲骨文：

貞：大甲賓于帝？

貞：大甲不賓于帝？

貞：下乙賓于帝？

貞：下乙不賓于帝？（《殷虛文字丙》39）

乙巳卜，貞：王賓于帝，事無尤？（《甲骨文合集》35931）

“賓”，字典釋古義為“客人”“服從”。②高樹藩編纂：《中文形音義綜合大字典》，北京：中華書局，1989年。大甲、下乙等商王亡靈“賓于帝”，說明“帝”的地位高于一般商王祖神，是商王始祖神與天神合一之至上神。

其三，甲骨文“帝”字構(gòu)形表征的是商王始祖神與天神合一之至上神?！暗邸弊殖Ｒ妼懛ㄓ?種：（1）（2）（3）（4），4種寫法的筆形主體都是“米”形?！懊住保ê啊保┓栐诰嘟窦s6000年的廟底溝類型和約距今5300—2000年的馬家窯文化器物上多見（圖6，4-6），表意天神與天?！懊住狈栐谔K美爾、巴比倫楔形文表達的也是天（音an）與神（音Digin）。③于殿利：《巴比倫與亞述文明》，北京：北京師范大學出版社，2013年，第63頁。甲骨文帝前三字在“米”形上面加一橫表天蓋，意在“帝”居至上天。第4個字在表天蓋的一橫上增加一橫，特意強調(diào)帝居天上，可釋為“上帝”的合文。再看第2字經(jīng)中心點橫線兩端各帶短豎，表意落在兩豎線中的“米”形的中心交點，第3字和第 4字圍中心交點繪“□”形方框，也意在“米”之中心交點，都表意中心交點是人王始祖神經(jīng)地中升天中為至上神的通道，這意象來自良渚反山遺址的“玉琮王”以中空為通道，讓居地中的人王始祖靈經(jīng)地中升天為天神。年代大約與夏代同時或稍早的河南汝州洪山廟遺址編號為W136:1陶缸上腹刻有極似商甲骨文的“”字（圖22），稍早于夏代已出現(xiàn)“”字，那么推測“帝”崇拜始出反山遺址“神徽”之至上神是史事的。從國家形態(tài)說，商王是商復合制國家的“共主”，比早期區(qū)域性良渚王具有更大更高的權(quán)力，其承繼良渚王權(quán)至上神崇拜及將之提高至更高境地是合乎邏輯的。

圖22 河南汝州洪山廟遺址陶缸上的“帝”字（采自袁廣闊等：《河南早期刻畫符號研究》）

六、周初產(chǎn)生的德性“天人合一”

商朝后期的貴族尤其帝辛生活非常奢侈腐化，政治腐敗，對人民十分暴虐，國內(nèi)矛盾十分尖銳，而且還連年對外發(fā)動戰(zhàn)爭，以致軍隊在牧野之戰(zhàn)倒戈擁戴周武王，將自認為享有永久“帝令”的商王朝轉(zhuǎn)到周王朝身上。周初統(tǒng)治上層認知到人民力量的強大，為永固周王朝統(tǒng)治而認真思考總結(jié)商政權(quán)被亡的教訓，結(jié)果產(chǎn)生了政治理性進步的“德”性“天人合一”新思想。梳理新思想產(chǎn)生的邏輯于下：

第一，“天命靡常”的新認識。殷人的“帝令”至周代演變?yōu)椤疤烀??！疤烀页！?，是從表層總結(jié)商王朝因持永享“帝令”王權(quán)思想而喪國的教訓提出的。周公告誡康叔治理殷民的誥詞有“惟命不于常。”（《尚書·康誥》）意思是天命不只幫助一家。周公用“天命靡?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》）的話勸導周統(tǒng)治者。周公勸導諸侯國君和大臣只有同心協(xié)力才能平定叛亂，說：“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命?！保ā渡袝ご笳a》）意思是我們需要的是能指導老百姓安定下來的明哲人，不要相信說會有能度知“天命”的人。周公甚至引召公“天不可信”（《尚書·君奭》）的話告誡周王族子孫。足見周公對“天命無?！闭J識的重視。

第二，民心即“天命”的新認識。這是從深層總結(jié)商王朝因不得民心而喪國提出的。周武王告誡友邦諸侯和治事大臣說：“天矜于民，民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》）、“天視自我民視，天聽自我民聽”《尚書·泰誓中》。周公代表成王對眾諸侯國君臣的誥詞說：“天惟時求民主”，意思天是為民求主的，只有能“保享于民”的，才能“享天之命”（《尚書·多方》）?！渡袝じ尢罩儭酚浰吹鄣拇蟪几尢照f“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！”今譯為：“上天的視聽依從民的視聽。上天賞罰依從民心賞罰。天意和民心是相通的，要謹慎啊，有國土的君王！”《皋陶謨》是記舜與大臣皋陶謀事，文中多見周人才有的至上神“天”，如“天命”“天工”（天命的事），“天敘”“天秩”（天的規(guī)定）“天討”（天的懲罰）等，但由于《皋陶謨》是周初成書或周初整理的作品，這民心即“天命”的認識應是寫作或整理該篇的周人改寫前人的思想，見出王朝順民心才得天命的新認識已是周初上層的共識?！蹲髠鳌は骞荒辍份d：春秋時鄭國人常聚集在鄉(xiāng)間的學校里議論政事，身為執(zhí)掌鄭國國務大權(quán)的大夫子產(chǎn)堅持不毀這樣的“鄉(xiāng)校”，讓“庶人”自由議政。這當是對周初統(tǒng)治上層重視民心民意思想的承繼。

第三，統(tǒng)治上層要有“以德配天，敬德保民”的新思想。這是在前二層新認識的基礎上，周上層集體為王朝制定的治國之道?！兜赖陆?jīng)》五十一章說：“道生之，德畜之，……萬物莫不遵道而貴德?！薄断缔o下》說：“天地之大德曰生。”《莊子·天地篇》說：“物得以生，謂之德?！边@些話是解說道與德是一體二面的關(guān)系，意思是天道循環(huán)不息運動呈現(xiàn)出世界充滿“生生”活力的“德”義圖景?！暗隆弊忠娪谖髦芙鹞闹小Ｎ髦苌蠈犹岢觥耙缘屡涮臁笔且跫业摹靶摹鄙贤ㄌ斓赖谩疤斓隆?，象“天德”般給民以“生生”。西周早期有“元德”（《歷方鼎》）一詞。《尚書·酒誥》是周公命令康叔在衛(wèi)國宣布禁酒的誥詞，中曰：“茲亦惟天若元德，永不忘在王家。”元、天二字古義相通，如元命（天命）、元父（天帝），此語告誡官員們行“天德”（不因酗酒而害民），在王家將永遠不會失去祿位?！渡袝分械摹秴涡獭肥侵苣峦醪杉{呂侯關(guān)于刑律的意見所頒文告，中有“惟克天德，自作元命”的話，說堯皇帝肩負上天仁愛的“天德”，自已造就了天命。《尚書·召誥》載召公鄭重叮嚀成王：“王其德之用，祈天永命”，即王該用德政，向上帝祈求長久的天命。周公出于“敬德保民”思想，用“制禮”即建立一套“禮”的秩序規(guī)范周王朝的‘德’行（如恤民、慎刑、勤政等），企求以之永固周王朝統(tǒng)治的“天命”。

循題名行文至此應該打住，但筆者認為有必要就德性天人合一思想的后續(xù)作簡要交待。西周天子重視“封建親戚”，因諸侯的被封國完全與“天命”脫鉤，致“德”漸變?yōu)槿耸玛P(guān)系而得以獨立發(fā)展，其發(fā)展的路徑是兩條，第一條是“德”由周初王朝的集體性格漸漸向個人化轉(zhuǎn)向，春秋在朝廷上已議論諸侯、卿大夫只有“修德”才能保有國家的安全，從而擴展了“修德”的政治人物層級。至孔子大力倡導社會普通人也要“修德”或“修已”，這使“德”又脫離了與政治的關(guān)系，成為個人的內(nèi)心美好修養(yǎng)，具有了全社會普遍性的哲學品格。第二條路徑是，因“德”是“道”的自然延伸，故“德”也成為哲學本體。春秋戰(zhàn)國諸子由“道德”衍生出善、孝、信、仁、義、禮、智等一套德目，儒家的“德治”思想不僅對中國封建社會的穩(wěn)定起到了重要作用，于今的精神文明建設仍具有重要意義。學界對這些已有一些研究。

七、春秋戰(zhàn)國產(chǎn)生的自然性“天人合一”思想

原始人類除了用神話的“想象”認識自然和社會現(xiàn)象，除了將欲望的實現(xiàn)投射到宗教的神身上，也基于自身生存發(fā)展的現(xiàn)實需要，以原始科學的態(tài)度認識和對待自已的實踐活動，從而逐步獲得正確的認識和運用，如本文論證的用“天圓地方”觀和二分法給天地定位；為農(nóng)耕生產(chǎn)合于天時，用立桿測日影法編制太陽歷等。西周的經(jīng)濟有了較快發(fā)展，正確認識自然和社會現(xiàn)象的成分也加速增多，這是學界的共識，因篇幅有限，在此不贅。于下略述西周春秋時人的主體意識的覺醒。

遠古人類在思維上相當長時間未能將自已與動植物分離或完全分離，談不上人的主體意識。新石器時代早期的河南新鄭裴李崗、郟縣水泉、舞陽賈湖等許多裴李崗文化遺址已存在族葬習俗，這反映出對耕作知識代代傳人祖先價值的看重。①韓建業(yè)：《從考古發(fā)現(xiàn)看八千年以來早期中國的文化基因》，《光明日報》2020年11月4日，第11版。紅山文化既盛行自然崇拜也盛行祖先崇拜，酋邦社會的酋長“以始祖配天”，良渚早期國家人王操弄其始祖神與天神合一為至上神，殷商傳承人王始祖神與天神合一的至上神“帝”崇拜等，反映貴族階層的天神信仰中已有了人的位置。晚商商王宗廟四時常祭先王和先妣的“周祭”制度推崇自身血緣傳承，祭祀中的關(guān)注重心開始由“帝”轉(zhuǎn)向人祖。②李雙芬：《卜辭“帝”觀念的轉(zhuǎn)變與商未政治理性的進步》，《齊魯學刊》2016年第5期。周代人的主體意識更有加速，周王稱為“天子”，這意味周代已將人王從合一之“帝”中分離，戰(zhàn)國時轉(zhuǎn)為人王稱“帝”。周代用“人”旁的驅(qū)鬼逐疫的“儺”字取代甲骨文焚巫求雨義的“堇”字，反映周人由商時期原始濃重的媚神信仰轉(zhuǎn)向隱于宗教思想的人的主體意識的覺醒。③見張勁松：《中國史前符號與原始文化》，北京：北京燕山出版社，2001年，第204-223頁。周武王伐紂，對友邦諸侯說：“惟人萬物之靈”（《尚書·泰誓上》）；齊國名相管仲對齊桓公說：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國?！保ā豆茏印ぐ匝浴罚┑?，反映兩周不啻有了人的主體意識覺醒，也有了“人本”思想。

在西周春秋逐漸減少傳統(tǒng)巫文化神話思維，對天地自然正確認識增多和人的主體意識覺醒的文化背景下，春秋末期的老子提出“道”哲學概念?！兜赖陆?jīng)》第二十五章開篇說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。強為之名曰‘大’，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”這段話闡釋“周行而不殆”的運動方式是“道”，“反”也是指“道”的周行回復運動。④許抗生：《帛書老子注譯與研究》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第13頁。《道德經(jīng)》第十六章：“天乃道，道乃久，沒身不殆。”意思是天的“周行而不殆”就是道。老子又說“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》第二十五章），這句話從農(nóng)耕文明的角度解讀：“人法地”義涵人的生產(chǎn)生活方式是順應農(nóng)耕的春種、夏耘、秋收、冬藏的周期律?！暗胤ㄌ臁绷x涵作物的春生秋死是遵循周年天時?！疤旆ǖ馈绷x涵天時運行是遵循圓周循環(huán)之“道”。⑤《周易·說卦傳》：“乾為天為圜?！币鉃樘斓倪\動方式是圓圈轉(zhuǎn)?！暗婪ㄗ匀弧绷x為道效法或遵循的是天地萬物自身固有的運動方式。可見，老子提出的是以天道為本，人道和地道效法天道，天道涵括人道和地道的三道合一理論。《系辭傳》解釋《易經(jīng)》六爻為一卦的蘊義是天、地、人“三才之道”（“三才”即宇宙間三種最重要的材料），云：“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六；六者，非它也，三才之道也?！笨梢?，《系辭傳》是循《道德經(jīng)》視天、地、人關(guān)系是相互關(guān)聯(lián)性的合一思想。先秦文獻言天地人關(guān)聯(lián)性合一義有三：一說人和萬物是天地的產(chǎn)物。如“天生烝民”《詩·大雅·烝民》）“天地感而萬物化生”（《易·咸·彖》）等。二說人也參與天地化育，《老子》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！币馑际牵河钪嫒f物的本源“道”產(chǎn)生混沌狀態(tài)的元氣（“一”），元氣經(jīng)長期分化，清的部分和濁的部分分開成為陰陽之氣，清輕的陽氣上升形成天，重濁的陰氣下沉凝結(jié)成地（“二”），天地陰陽二氣交感氤氳生人（“三”），天地與人的活動共成化育萬物。《荀子·王制》：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也?！蓖跸戎t集解“參，謂與之相參，共成化育也?！雹佟吨T子集成》第2冊《《荀子集解》，北京：中華書局，1986年（重印本），第104頁。三說人事的成功需要天地的條件，天地人缺一不可?！秶Z·越語下》說：“夫人事必將與天地相參，然后乃可以成功?！绷x同人們常說人事的成功需要天時地利的條件。后常以天指代包含“地”在內(nèi)的自然界，將“天地人合一”簡稱“天人合一”，即人與自然的合一。天人合一思想在歷史上對中醫(yī)學、美學、生態(tài)文明等方面的影響極大，至今仍顯見其重要價值。