中國民間信仰的研究潛力及其學(xué)術(shù)意義
——兼議諸位漢學(xué)家的理論與方法啟迪

張志剛

潛心中國民間宗教研究的歐大年（Daniel L.Overmyer，1935 —2021）曾言，國際學(xué)界的許多研究成果表明，若想了解一種文明，須先懂得“普通百姓的信仰及其生活狀況”對于民間宗教文化研究的必要性與重要性，歐洲學(xué)者早就有所認(rèn)識，相比之下中國學(xué)界卻顯得落伍。a［美］歐大年著，劉心勇等譯：《中國民間宗教教派研究》，上海：上海古籍出版社，1993 年，《中譯本序言》，第1—2 頁。筆者對此深懷同感，若要認(rèn)識中國宗教文化乃至中國傳統(tǒng)文化，絕不可小覷民間信仰之于百姓生活的深邃影響。然而，何謂“民間信仰”，堪稱中國近現(xiàn)代思想史上“最大的一筆傳統(tǒng)文化糊涂賬”，這便使如何認(rèn)識與評價“民間信仰”成為中國傳統(tǒng)文化研究的“一道老大難問題”。鑒此，重估中國民間信仰的研究潛力及其學(xué)術(shù)意義，不能不從關(guān)鍵詞說起，首先為“中國民間信仰”正名。

一、概念論辯：為“民間信仰”正名

關(guān)于中國“民間信仰或民間宗教”b這里并提“民間信仰或民間宗教”，是為了客觀描述研究現(xiàn)狀：中國大陸學(xué)者一般認(rèn)為，“民間信仰”不屬于“宗教”范疇；但也有不少海內(nèi)外研究者以為，“民間信仰”就是“民間宗教”。本文尊重不同觀點(diǎn)，評介某位學(xué)者觀點(diǎn)時，按其論著里的提法，分別表述為“民間信仰”或“民間宗教”。的學(xué)術(shù)性研究，起步于19 世紀(jì)末或20 世紀(jì)初，主要代表人物有西方漢學(xué)家高延（J.J.M de Groot，1854 —1919）、葛 蘭 言（Marcel Granet，1884 —1941）等，中國學(xué)者陳垣（1880—1971）、鄭振鐸（1898 —1958）、吳晗（1909—1969）等。c路遙：《中國傳統(tǒng)社會民間信仰之考察》，載《文史哲》2010 年第4 期；馬西沙、李志鴻：《中國民間宗教研究》，載卓新平主編：《當(dāng)代中國宗教學(xué)研究（1949—2009）》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011 年；李思明：《中國民間信仰研究綜述》，載《中國信仰研究》第一輯，李向平、文軍、天兆元主編，上海：上海人民出版社，2012 年。然而，通觀中國近現(xiàn)代思想史，卻不能不承認(rèn)一個事實(shí)，無論上列這些漢學(xué)家或中國學(xué)者的理論背景如何，其所致力的學(xué)術(shù)性研究畢竟是少數(shù)，真正占主導(dǎo)地位的思想觀念則是對“民間信仰或民間宗教”的強(qiáng)烈貶斥甚至全面抹黑。

為什么中國近現(xiàn)代思想史上會出現(xiàn)強(qiáng)烈貶斥“民間信仰或民間宗教”的理論傾向？利瑪竇（Mathew Ricci，1552—1610）的《中國札記》是西方漢學(xué)的奠基作之一，且首次全面描述中國宗教狀況猶如“中國宗教的第一印象”。該書第十章雖題為“中國人的各個宗教派別”，但利氏描述中國宗教狀況時，只提“儒、釋、道”三教，并將“三教合一”判為“中國人的全部迷信”。更令今日研究者反省的是，利氏對“儒、釋、道”三教合一的徹底否定，是以前一章“關(guān)于某些迷信的以及其他方面的禮節(jié)”為鋪墊的。他將中國民間俗信，如擇日、選時、生辰、算命、相面、星相、占夢、家神、風(fēng)水等等，全都貶斥為“迷信”，一概排除于“中國人的宗教信仰”之外。

在此之所以要深究利氏所描繪“中國宗教的第一印象”，因?yàn)榇斯粌H是早期傳教士中“西學(xué)東漸與中學(xué)西漸的先行者”，而且其名著《天主實(shí)義》表明，他還堪稱“在華傳播西方天主教信仰及其宗教觀的第一人”。作為耶穌會士，利瑪竇所秉持的宗教觀無疑是一神論的。這種西方一神論宗教觀的鮮明特點(diǎn)在于，堅信“天主或上帝”是“唯一的、絕對的”。這就不難讓人理解，為什么以利瑪竇為代表的早期傳教士從一開始便否定中國宗教現(xiàn)象、尤其是祭拜對象顯得林林總總的“民間信仰”。如果具體考察與利瑪竇同時代或稍后的傳教士的相關(guān)言論，尤其是艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）、孟 儒 望（Jeāo Monteiro，1602—1648）、馬若瑟（Joseph de Premare，1666—1736）、沙守信（Emeric de Chavagnac，1670—1717）、郭 納 爵（Inácio da Costa，1603—1666）、馮秉正（Joseph de Mailla，1669—1748）、陸銘恩（Alvaro de Benevente，生卒年不詳）等人的漢語論著，便一目了然。他們跟利瑪竇如出一轍，同樣是以西方一神論宗教觀來極力貶斥民間信仰的。a詳見拙文《“外來宗教概念暨宗教觀”反思——遠(yuǎn)溯明末清初傳教士的中西方宗教觀》，載張志剛、金勛主編：《世界宗教評論》第二輯，北京：宗教文化出版社，2017 年。歷史學(xué)家更擅長史料考釋，路遙曾對天主教漢語文獻(xiàn)里貶斥“中國迷信”的思想言論做過梳理分析，主要劃分為“辟佛道、辟正祀、辟淫祀、徹底否定中國民俗”等四類，其基本結(jié)論是，早期來華傳教士和奉教士大夫所嚴(yán)厲批判的這四類中國傳統(tǒng)習(xí)俗，絕大部分內(nèi)容屬于先秦以降流傳下來的“民間信仰或民間俗信”。b路遙：《中國傳統(tǒng)社會民間信仰之考察》。

以上史料考證發(fā)人深省，在中國近現(xiàn)代思想史上，所謂“民間信仰或民間宗教”概念從一開始就主要以“貶義詞”的面目出現(xiàn)，且被此后的研究者大多用作“負(fù)面概念”，這豈不勢必讓中國民間信仰研究長期淪落困境甚至絕境。就理論癥結(jié)而言，正因?yàn)榻F(xiàn)代的海內(nèi)外研究者大多受“西方一神論宗教觀”影響，致使中國民間信仰或民間宗教不但被排斥于所謂“體制性宗教”或“五大宗教”之外，且被統(tǒng)統(tǒng)扣上“淫祀、迷信、愚昧、落后、反科學(xué)、反動會道門”等大帽子。

華裔美國社會學(xué)家楊慶堃（C.K.Yang，1911—1999）所致力的社會功能分析，或許有助于打破上述長期貶斥中國民間信仰或民間宗教的研究局面。楊氏提出一對概念——“制度性宗教”（institutional religion）與“彌漫性宗教”（diffused religion），試圖闡明中國宗教現(xiàn)象與西方宗教傳統(tǒng)的顯著差異，具體考察宗教在中國傳統(tǒng)社會的主要功能。這里主要回味，該書所提供的傳統(tǒng)民間社會的廟宇數(shù)量及其功能模式的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，其主要史料依據(jù)為二十世紀(jì)二三十年代的8種地方志：《寶山縣志》（1921）、《佛山縣志》（1923）、《清河縣志》（1924）、《遂寧縣志》（1929）、《望都縣志》（1934）、《羅定縣志》（1935）、《麻城縣志》（1935）、《川沙縣志》（1936）。下列統(tǒng)計數(shù)據(jù)是據(jù)其原著里的多張繁瑣表格簡約而來。c詳見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教》（修訂版），成都：四川人民出版社，2016 年，第8—9、13、118—119、266—271、295—302 頁。

楊氏據(jù)以考察各類廟宇社會功能的“彌漫性宗教”概念，是其專著中譯者范麗珠再三斟酌的譯法。a參見魏樂博、范麗珠、趙文祠等：《制度性宗教VS.彌漫性宗教？——關(guān)于楊慶堃〈中國社會中的宗教〉的討論》，載楊慶堃：《中國社會中的宗教》（修訂版），附錄2，第303—316 頁。如何譯釋這一概念，海內(nèi)外學(xué)者見解不同，如譯為“普化宗教”“散開性宗教”“擴(kuò)散性宗教”“彌散性宗教”“滲透型宗教”或“寄生型宗教”等。盧云峰指出，海內(nèi)外專家對“diffused religion”的中譯法不下10 余種，“institutional religion”則被統(tǒng)一譯為“制度性宗教”。但據(jù)楊氏論著，這些譯法或許均屬誤解，因楊氏至少在兩種中文論著里有自己的翻譯，如《儒家思想與中國宗教之間的功能關(guān)系》（1976）一文，把“diffused religion”譯作“混合宗教”；與劉創(chuàng)楚合著《中國社會：從不變到巨變》（2001）里，仍把“diffused religion”譯為“混合宗教”，而把“institutional religion”譯作“獨(dú)立宗教”。所謂“獨(dú)立宗教”與“混合宗教”的主要差異，并非“制度性”與“非制度性”或“有組織”與“無組織”，而是“混合性”與“獨(dú)立性”。這對概念并非楊氏獨(dú)創(chuàng)，而是脫胎于美國宗教社會學(xué)家瓦哈（JoachimWach）筆下的“合一性宗教”（identical religion）與“專一性宗教”（special religion）。按《中國社會》解釋，宗教領(lǐng)域可分為兩大類：“獨(dú)立宗教”與“混合宗教”。前者如基督教、伊斯蘭教、佛教等，須有三個獨(dú)立條件：教名教義、宗教組織與信徒成員都是獨(dú)立的。而作為“混合宗教”的中國宗教主要依附于世俗制度，如祭祖所依附的是家庭制度，祭拜華佗、魯班等是依附某種職業(yè)制度。這些祭拜活動并無獨(dú)立的教義理論、宗教組織和專職人員等，而是世俗社會的組成部分。因而，中國傳統(tǒng)社會的方方面面，幾乎都帶有“宗教氣氛”，走進(jìn)村村鎮(zhèn)鎮(zhèn)，無不可見廟堂。b詳見盧云峰：《論“混合宗教”與“獨(dú)立宗教”》，載《社會學(xué)研究》2019 年第2 期。

在筆者看來，無論把“diffused religion”譯為“彌漫性宗教”或“混合宗教”，皆對研究者有所啟發(fā)?！皬浡宰诮獭笨闪钊艘庾R到中國宗教文化現(xiàn)象與一神教宗教形態(tài)的顯著差異性；“混合宗教”則更有助于描述與詮釋中國傳統(tǒng)民間宗教現(xiàn)象的錯綜復(fù)雜性。就“民間信仰或民間宗教”研究而言，若能綜合這兩種譯法的合理成分，或可這樣小結(jié)楊氏“地方廟宇分類及其社會功能”研究的主要學(xué)術(shù)收獲：一是，從數(shù)量來看，彌漫于中國傳統(tǒng)社會的各類宗教現(xiàn)象，顯然大部分屬于以往研究者所稱的“民間信仰或民間宗教”；二是，就功能而言，絕大部分“民間信仰或民間宗教”，主要與民間百姓的日常生活息息相關(guān)。

二、邏輯深析：民間百姓的信仰底色

梁啟超（1873—1929）晚年潛心思考中國歷史研究方法，他一方面主張“中國無宗教論”，認(rèn)為“中國土產(chǎn)里沒有宗教”，有無可能書寫“一部純粹的中國宗教史”恐怕很成問題；c參見拙文《“中國無宗教論”反思》，載《北京大學(xué)學(xué)報》2013 年第3 期。另一方面則強(qiáng)調(diào)中國人素有的“崇德報功”觀念，按他解釋，孔子雖不相信鬼神，卻看重祭祀，《論語》曰：“祭如在，祭神如神在”“非其鬼而祭之，謅也”，這告誡人們，鬼神不能左右人間禍福，人們進(jìn)行祭祀，是為了“崇德報功”。以筆者之見，梁氏在上述意義上強(qiáng)調(diào)的“崇德報功”觀念，或?qū)ι钗鲋袊耖g信仰的“底色、本性及其邏輯”，可發(fā)揮茅塞頓開之效。讓我們先來回味梁氏的兩段原話，一是闡發(fā)中國傳統(tǒng)的祭祀本性與國外祭祀的顯著差異；二是表明中國傳統(tǒng)祭祀對象的主要來歷、民間百姓的祭拜心理及其宗教史研究意義：

祭父母，因父母生我養(yǎng)我；祭天地，因天地給我們許多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，則凡為國家地方捍患難建事業(yè)的人也要祭；推之于物，則貓犬牛馬的神也要祭；如此，“報”的觀念便貫徹了祭的全部分。這種祭法，和希臘、埃及的祭天拜物不同。他們是以為那里面有甚么神秘，乃是某神的象征，并不因其有恩惠于人而去祭他。老實(shí)講，中國所有的祭祀，都從這點(diǎn)意思發(fā)源……

我們?nèi)羰前阎袊怂╈氲纳瘢灰桓克膩須v，大抵沒有不是由人變來的。我們看他受祀范圍的廣狹，年代的久暫，和一般民眾祀他的心理，做成專篇，倒是宗教史里很有精彩的一部分。所以可以說中國人實(shí)在沒有宗教，只有崇德報功的觀念。a梁啟超：《中國歷史研究法補(bǔ)編》，北京：中華書局，2010 年，第171、173 頁。

當(dāng)然，今天重提梁氏的上述觀點(diǎn)，理應(yīng)抱有揚(yáng)棄的辯證態(tài)度。從國際宗教學(xué)界的基礎(chǔ)理論研究現(xiàn)狀、特別是跨文化的宗教比較研究來看，梁氏當(dāng)年一口認(rèn)定“中國土產(chǎn)里沒有宗教”，并以為“中外祭祀觀念根本不同”的觀點(diǎn)有待深入探究。首先，梁氏所持偏激論點(diǎn)主要是受當(dāng)時海內(nèi)外學(xué)界所盛行的“西方一神論宗教觀”影響而斷定“中國土產(chǎn)里沒有宗教”，其實(shí)此論點(diǎn)闡釋的是“中國本土根本就沒有西方意義上的宗教”；其次，梁氏基于前一論點(diǎn)進(jìn)而強(qiáng)調(diào)中外祭祀觀念差異，本意旨在闡明中國人傳統(tǒng)的祭祀觀念及其心態(tài)、特別是絕大多數(shù)民間百姓的信仰特點(diǎn)。更何況梁氏所深懷的“中國本土學(xué)術(shù)情結(jié)”，不僅發(fā)自對中國歷史研究方法的全面思索，且在根源上合乎中國傳統(tǒng)文化的祭祀觀念，這有如下典籍論述為證：

社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川澤，所以出財用也。非是，不在祀典。（《國語·魯語上》）b徐元誥：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002 年，第161 頁。

夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾；堯能賞均刑法以義終；舜勤眾事而野死。鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功。黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。（《禮記正義·祭法》）c（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏《禮記正義》，卷四十六《祭法》，北京：北京大學(xué)出版社，1999 年，第1307 頁。

綜上分析，梁氏晚年所強(qiáng)調(diào)的“崇德報功”觀念，顯然可為深描中國民間信仰的“底色、本性及其邏輯”帶來一系列學(xué)術(shù)啟發(fā)：中國民間百姓的“原生態(tài)信仰”是否主要植根于“崇德報功”心態(tài)？此類深含“崇德報功”觀念的民俗信仰及其祭祀活動，在歷史上是否遍布中國鄉(xiāng)土，而至今仍在民間百姓的日常生活中不失潛移默化的深遠(yuǎn)影響？這種深入民心的“崇德報功”信念及其祭祀活動，是否蘊(yùn)含值得發(fā)掘與提升的素樸本性、情理邏輯、積極因素？這里所謂“素樸本性、情理邏輯、積極因素”，豈不普遍見于中國民間百姓古往今來所祭拜感恩的大量人物形象嗎？！

例如，中國各地民間百姓所祭拜的城隍、媽祖、關(guān)公、岳飛、張飛、包公、韓愈、諸葛亮、雙忠王、冼夫人、金花夫人、沈氏夫人、盧眉娘、楊公、黃道婆，等等；再如，各行業(yè)所祭拜的魯班、神農(nóng)、扁鵲、華佗、孫思邈、保生大帝、譚公、華光大帝、蔡倫、蒙恬、馬頭娘、杜康、陸羽、盧仝、蕭何、樂毅、劉猛將軍、稻花娘娘，等等；又如，各地民間普遍祭拜的佛（如來佛、彌勒佛、觀音菩薩、十八羅漢、四大金剛等）；道教俗神（文昌、葛洪、鮑姑、何仙姑、呂洞賓、邱處機(jī)、黃大仙、趙公明等）。以上這些數(shù)不勝數(shù)的民間祭拜對象，不但如梁啟超所言，大多是“由人變神”的，而且令人沉思不已：若無民間百姓的崇德感恩之情，他（她）們能否“被神靈化”，何以能被久久供于神臺？

為充分論證以上論點(diǎn)，筆者進(jìn)而強(qiáng)化“典型詮釋”?！暗湫脱芯俊笔侨宋纳鐣茖W(xué)通常采用的研究方法，與所面對的主要研究對象，往往呈現(xiàn)于紛紜雜沓且不可窮盡的個別現(xiàn)象。若不著眼典型例證，即便具有代表性或普遍性的研究對象，也無法從個別概括一般，透過種種現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)其主流、底色、本性或基本精神等。鑒于目前的概念、理論與方法紛爭，典型方法之于考察分析錯綜復(fù)雜的民間信仰現(xiàn)象尤為必要。在此，兼顧考察目的與篇幅限制，精選兩個較為成熟的研究例證，一是作為典型個案的關(guān)帝信仰，一是作為區(qū)域典型的廣東民間信仰。

（一）典型個案：關(guān)公信仰

關(guān)公信仰堪稱最普遍、最有影響的中國民間信仰現(xiàn)象之一。明末清初以降，關(guān)公信仰盛行神州大地，而且伴隨華人移居海外，傳播世界各地。濮文起新著《關(guān)羽——從人到神》抓住這一典型個案，展開全面且深入的歷史與理論探討，且就中國民間信仰研究的疑點(diǎn)、難點(diǎn)、重點(diǎn)等有所突破，新見迭出。

譬如，通過解析“從關(guān)羽到關(guān)公、再經(jīng)關(guān)王到關(guān)帝”的民間傳說和文獻(xiàn)記載，可以得出如下判斷：就中國傳統(tǒng)民間社會的祭拜活動而言，“從人到神”的先決條件主要有二：一是被神化對象具有感化大眾的人格魅力，二是信眾對其祭拜者的豐功偉績有口皆碑。這兩大先決條件所承載的就是中華民族的道德精神。關(guān)公形象堪稱此類典型，在他身上所體現(xiàn)的“忠、義、仁、勇”，即是“對國以忠、待人以義、處世以仁、任事以勇”。正因關(guān)公擁有如此理想人格，才有可能在一定的歷史條件下“由人變成神”，這可謂順應(yīng)民心民意、合乎歷史潮流。

再如，在海內(nèi)外華人崇拜者心目中，關(guān)公扮演多重角色，像戰(zhàn)神、財神、科舉神、治水神、司法神、送子神、移民神等。若能整合多重角色的祭拜功能，可將關(guān)公崇拜的信仰核心濃縮為“護(hù)國佑民”。這就是說，在信眾看來，關(guān)公無時不在關(guān)切世間訴求，大到社稷安危，小至百姓生計，“拯民生，捍患難，靈爽如一日”“兇吉禍福，類多符驗(yàn)，入其廟廷，睹其像貌，必為之惕神動，洋洋如在其左右”。這便使關(guān)公能夠超越階級、民族、時空等因素而成為全球華人華僑的祭拜對象。

又如，據(jù)關(guān)公史料文獻(xiàn)，所謂“祭祀”就是基于共同的價值觀，通過一定的儀式實(shí)踐，形成民間百姓的集體認(rèn)同。關(guān)公崇拜在官方與民間也經(jīng)歷一個逐步發(fā)展、次第升級的歷史過程。關(guān)羽身后，建在河南洛陽的“關(guān)林”，最初稱“祠”；建在荊州的“關(guān)陵”，最初稱“?！薄ｊP(guān)公崇拜列入國家祭祀，始于唐德宗建中四年（783）配享武廟，此后幾經(jīng)廢立，關(guān)羽祭祀在清朝達(dá)及頂峰，確定官方祭祀禮制和告祭文。關(guān)公祭祀在民間也逐漸形成固定日期，包括農(nóng)歷初一、十五、清明、四月初八、九月二十三日，關(guān)羽誕辰等。農(nóng)歷初一、十五，關(guān)廟香火旺盛；清明祭祖，民間也祀關(guān)公；四月初八，相傳為關(guān)公受封日，陜西、山西、河北、山東、河南等地關(guān)廟祭祀規(guī)模盛大，民間殺豬宰羊、鼓樂齊奏、演戲歌舞、比試武藝，等等。a以上幾段研究成果概要，參見濮文起：《關(guān)羽——從人到神》，北京：商務(wù)印書館，2020 年，第23—102、224—234、239—414 頁。另據(jù)臺灣地區(qū)調(diào)研資料，“關(guān)圣帝君”在臺灣地區(qū)乃是“深植人心的文化英雄之神”，從古至今頗受民眾敬仰崇祀，目前祭祀關(guān)公的廟寺多達(dá)四百余座，可見關(guān)公信仰在民間之興盛。b王見川等編：《近代的關(guān)帝信仰與經(jīng)典·序》，臺北：博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司，2010 年，第III 頁。

瀏覽新近研究成果，有學(xué)者認(rèn)為，如果能從“文化中國的學(xué)術(shù)視野”來觀察民間信仰現(xiàn)狀及發(fā)展生態(tài)，諸多現(xiàn)象值得關(guān)注并加強(qiáng)研究。例如，在海內(nèi)外華人社會或華僑社區(qū)，大量源自中國故鄉(xiāng)的民間信仰形態(tài)，現(xiàn)已成為表達(dá)與強(qiáng)化“中華民族認(rèn)同”的重要文化載體?！皨屪嫘叛觥北闶堑湫鸵焕?。正由于媽祖信仰在打破海峽兩岸交流僵局、促進(jìn)海峽兩岸合作中所扮演的重要角色，媽祖被詩意地譽(yù)為“海峽和平女神”，中華媽祖文化交流協(xié)會以吉祥結(jié)與和平鴿為會徽；海峽兩岸持續(xù)升溫的媽祖文化交流，一方面促進(jìn)了臺灣民間宮觀的大陸“尋根熱和進(jìn)香熱”，另一方面則推動了大陸民間信仰廟宇的恢復(fù)和開放步伐，使得民間信仰日漸“脫敏化”。c陳進(jìn)國：《信仰復(fù)興與信仰自覺——中國民間信仰的新世紀(jì)觀察》，載金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告·2010》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010 年，第152—184 頁。這便表明，“文化中國”這一開放的學(xué)術(shù)視野，可為中國民間信仰或民間宗教研究開示一條新思路、一大著力點(diǎn)。

（二）區(qū)域典型：廣東民間信仰

廣東堪稱民間信仰大省，形形色色的民間信仰自古至今一向發(fā)達(dá)，既具有鮮明的地域特色，又深受“儒、釋、道”傳統(tǒng)文化，以及福建、江西等周邊區(qū)域民間信仰的相互影響。賀璋瑢據(jù)其多年田野調(diào)研，將這一典型區(qū)域大致劃分為四大板塊：廣府民間信仰文化、客家民間信仰文化、潮汕民間信仰文化、粵西民間信仰文化。這四部分內(nèi)容多姿多彩，不可能濃縮于較短篇幅，下面凝練的部分內(nèi)容，或能就此典型可見一斑。

如同其他地區(qū)，廣府民間信奉的主要神祇眾多，難以精確統(tǒng)計數(shù)目。通過在中山市所做的多次田野調(diào)研，大致可以了解廣府民間信奉的主要神祇。

其中，土地公作為一方保護(hù)神，遍布中山村落街道，與民間生活最貼近，廣府地區(qū)大都如此。這種崇拜形式簡單，往往在門口、街頭、樹下等置一香壇，在廟里有無神像皆可。另一最常見的民間信仰，就是祖先崇拜。除以上兩種普遍形式，廣府地區(qū)民間信仰大致可歸為四類：水神信仰、女神信仰、佛道兩教俗神信仰、行業(yè)神信仰。與其他地區(qū)相比，這些信仰形式既有共同之處又有地方特色，但幾乎皆與民間百姓的生活需求息息相關(guān)。a這一民間信仰區(qū)域典型概要，詳見賀璋瑢：《廣東民間信仰文化探析》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020 年，第46—74 頁。

前述兩個典型例證，可從“個案與區(qū)域、歷史與現(xiàn)實(shí)、國內(nèi)與海外”等多重交叉視角，力挺這樣一個平實(shí)的價值判斷：無論彌漫于中國基層社會的民間信仰現(xiàn)象顯得多么紛繁蕪雜，其祭拜形式與內(nèi)容看似“或陳或新”“或圣或俗”“或公或私”，甚至在所謂“現(xiàn)代人”眼里屬于“愚昧、落后、迷信”等，但無可否認(rèn)的是，中國民間信仰及其祭拜活動的主要社會功能，是與普通百姓的日常生活需求密切關(guān)聯(lián)的，如歲歲平安、祛病安康、喜結(jié)良緣、早生貴子、闔家幸福、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、生意興隆、財源廣進(jìn)、金榜題名、善有善報、惡有惡報、大吉大利、萬事如意、五福臨門、前程似錦等等。筆者以為，僅就諸如此類的主要功能而言，便應(yīng)深刻地質(zhì)疑以往強(qiáng)烈貶斥、甚至全盤否定中國民間信仰或民間宗教的概念、理論與方法傾向。

誠然，學(xué)術(shù)研究務(wù)須理性、客觀且全面。我們不能不意識到，綿延千百年的民間信仰或民間宗教甚為紛紜復(fù)雜，其中既有精華也有糟粕，甚至可謂“魚龍混雜、良莠不齊”。然而，如同世界上任何一種傳統(tǒng)悠久的文化現(xiàn)象，包括諸種本土的或外來的所謂“體制性或組織化宗教”，它們在現(xiàn)實(shí)社會中的存在形態(tài)及其復(fù)雜作用豈不也具有上述意義上的“兩面性或雙重性”？因此，以“典型、主流、底色、本性”作為價值判斷的著眼點(diǎn)，這一方法論原則不但適用于體制性宗教研究，同樣適合于民間信仰或民間宗教研究。

三、意義發(fā)微：突破兩大理論瓶頸

前兩部分討論已使我們意識到，中國民間信仰或民間宗教研究長期深受西方一神論宗教觀以及西方學(xué)界的概念、理論與方法的偏頗影響。伊利亞德（Mircea Eliade，1907—1986）主編的《宗教百科全書》（16 卷本，1987），至今仍為英語學(xué)界宗教研究的權(quán)威工具書。前些年，法國漢學(xué)家勞格文（John Lagerwey）通過全面梳理發(fā)現(xiàn)，這部工具書里超過半數(shù)（約65%）的詞條很少或根本就沒有提到中國宗教文化資料。他不由感嘆，中國是世界文明史上最悠久的國家之一，若不充分參考中國資料與中國經(jīng)驗(yàn)，任何關(guān)于世界文化或人類社會的整體理論建構(gòu)，都是無法令人信服的，世界宗教比較研究的概念、理論與方法同樣如此。

勞格文指出，鑒于現(xiàn)代學(xué)科意義上的宗教研究是“一門萌發(fā)于西方學(xué)界的學(xué)問”，若要以此學(xué)問來從事中國宗教研究，首先需要反省或質(zhì)疑的就是那些“作為關(guān)鍵詞的概念范疇”，因?yàn)樗鼈儗ρ芯空呔哂袥Q定性影響。具體來說，像“神圣與世俗”“教會與國家”“肉體與靈魂”“自然與超自然”等一系列西方概念范疇，其實(shí)都隱含“二元對立的假設(shè)”暨“非此即彼的邏輯”（either/or logic）。以往研究表明，這些西方概念范疇及其二元對立邏輯，早已成為理解中國文化與宗教現(xiàn)象的理論障礙，近現(xiàn)代海內(nèi)外研究者把中國宗教定性為“封建迷信”，便可歸因于此。a勞格文：《宗教與中國社會——研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變、啟迪與中國文化》，香港中文大學(xué)崇基學(xué)院宗教與中國社會研究中心主辦：《通訊》1999 年第4 期。

從現(xiàn)代人文社會科學(xué)的形成發(fā)展來看，歐美學(xué)者較之中國學(xué)者更注重基礎(chǔ)理論研究，特別是概念、理論與方法的邏輯建構(gòu)與學(xué)術(shù)反思。前述歐大年、勞格文等漢學(xué)家對中國民間信仰或民間宗教而做的學(xué)術(shù)探索表明，若能拓展與深化這一龐雜的研究領(lǐng)域，不但有助于全面認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化及其宗教文化特質(zhì)，且可促使我們在基礎(chǔ)理論上有所突破、有所創(chuàng)新。關(guān)于中國民間信仰的研究潛力及其學(xué)術(shù)意義，筆者曾撰《中國民間信仰研究的“他山之石”》《“中國民間信仰研究”反思》《重新認(rèn)識“中國民間信仰”》《中國民間信仰研究的幾個關(guān)鍵問題》等文，b上列拙文依次載于《世界宗教文化》2016 年第 5 期，《學(xué)術(shù)研究》2016 年第 11 期，《人文宗教研究》第九輯（李四龍主編，北京：宗教文化出版社，2017 年），《民俗研究》2018 年第 4 期。主要圍繞“神圣與世俗”“教派與非教派”“精英與老百姓”等范疇進(jìn)行初步辨析，這方面的理論辨析所側(cè)重的是西方概念的偏頗影響。筆者在此基于近幾年的探討，再來反思“民間信仰與民間宗教”“官方與非官方”兩對概念，試看能否突破中國學(xué)界在以往民間信仰或民間宗教研究上的“兩大理論瓶頸”。

（一）“民間宗教”或“民間信仰”：何者為重？

為什么提出這一問題？主要原因在于，能否把中國“民間信仰”簡單視同為“民間宗教”，并將其主要看成“民間教派”或“秘密宗教”，可謂中國民間信仰研究不得不邁過的“第一道概念門檻”。換言之，若不破除這一道理論瓶頸，便無法充分發(fā)掘中國民間信仰的研究潛力及其學(xué)術(shù)意義。

回顧相關(guān)研究狀況，我國學(xué)界的“民間教派”研究起初采用“秘密宗教”概念，20 世紀(jì)80年代以來的“民間宗教”研究也主要關(guān)注“民間教派”，且有部分學(xué)者將“民間宗教”研究拓展至“會黨或會道門”研究。這便導(dǎo)致不少學(xué)者意識到，歷史上的“民間宗教”大多秘密流傳民間社會，故把“民間宗教”視為“秘密宗教、秘密教門、民間秘密結(jié)社”等。然而，歷史事實(shí)表明，并非所有的民間宗教都是“秘密組織”，都遭到官府取締。因此，研究者不應(yīng)只從政治層面來界定“民間宗教”，更不能將“民間宗教”與“秘密宗教、秘密結(jié)社、農(nóng)民起義”等混為一談，因?yàn)楹笠活愄岱ò跋热霝橹鞯睦碚撈娕c價值判斷”。c馬西沙、李志鴻：《中國民間宗教研究》，載卓新平主編：《當(dāng)代中國宗教學(xué)研究（1949—2009）》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011 年，第279—282 頁；范麗珠、陳納：《中國民間信仰及其現(xiàn)代價值的研究》，載金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告·2012》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012 年，第173—174 頁。

其實(shí)，這里所要反省的理論偏見及其價值判斷傾向，還深含中國民間信仰或民間宗教研究的歷史觀問題。對此，我們可汲取法國年鑒學(xué)派史學(xué)家布羅代爾（Fernand Braudel，1902—1985）提出的“長時段理論”來做些學(xué)理分析?！伴L時段”（la longue durée）概念，旨在強(qiáng)調(diào)“時間觀”之于歷史研究的至關(guān)重要性。歷史研究的“時間概念”可大體分為三類：“短時段、中時段、長時段”。所謂“短時段”，是指傳統(tǒng)史學(xué)的時間觀，它所關(guān)注的主要是“短促的、劇變的事件”，如政治、軍事、外交事件等；“中時段”的時間觀主要著眼于“相對緩慢的歷史演變”，如社會、經(jīng)濟(jì)、人口等方面的變遷；“長時段”的歷史觀則潛心于“緩慢流逝的歷史運(yùn)動”，如社會結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)、生態(tài)環(huán)境的潛移默運(yùn)等。布羅代爾指出，“短時段的時間觀”主要是囿于“個體生命的自然界限”來感知與衡量歷史的，盡管對這段歷史的親歷者來說，諸多事件充滿了他們的理想追求、愛恨情仇等，但這些激動人心的事件猶如大海浪花，或許只是歷史表象；而“長時段”雖然看似“幾乎不動的歷史時間”，但這種歷史觀卻能使人們觀察到“人類歷史演進(jìn)的深層結(jié)構(gòu)及其運(yùn)動”。d參見姚蒙：《法國年鑒學(xué)派》第五部分“年鑒派范型的演進(jìn)”，載何兆武、陳啟能主編：《當(dāng)代西方史學(xué)理論》第十三章，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996 年，第516—527 頁。

若能借鑒上述“長時段歷史觀”的學(xué)術(shù)啟發(fā)，正視千百年來綿延不絕的中國民間信仰現(xiàn)象，且著眼“典型、主流、本性、功能”等主要環(huán)節(jié)，那么，針對以往過于偏重“民間宗教、民間教派、秘密宗教”等理論傾向，盡管應(yīng)該肯定研究者大多是為民間百姓、特別是社會底層的信仰狀況“立言、代言、甚至伸冤”的，可一旦轉(zhuǎn)向“外延更寬泛、內(nèi)涵更復(fù)雜”的民間信仰研究，我們便不能不放眼于歷史長河，從方法論上慎思“三個能否”：能否把所謂“民間宗教、甚至秘密宗教”看成中國民間信仰的“主流”，能否把“民間組織、甚至秘密結(jié)社”視為中國民間信仰的“常態(tài)”，能否主要從“意識形態(tài)、農(nóng)民起義或反動會道門”等視角，描述并解釋“民間宗教”乃至“民間信仰”的歷史影響、社會作用或文化功能？

再從“民間宗教”概念的歧義性及其爭議來看，自20 世紀(jì)初以來，中國學(xué)者相繼采用過“秘密宗教”“民間秘密宗教”“秘密教門”“秘密道門”“民間秘密宗教結(jié)社”“民間宗教”“民間教派”“封建會道門”“反動會道門”，甚至“邪教”等提法。有專家指出，所謂“民間宗教”是相對于“正統(tǒng)宗教”而言的，它不為統(tǒng)治階級所承認(rèn)，只能在民間秘密流傳，被當(dāng)局稱為“邪教”或“匪類”；有學(xué)者認(rèn)為，所謂“民間宗教”是指不被官方認(rèn)可的、由民眾組織和參與的宗教體系，它們有自己的組織系統(tǒng)、自己的教義，在思想內(nèi)容上與官方認(rèn)可的佛教、道教有一定的聯(lián)系，可是往往被官方視為危險的邪教或異端；還有學(xué)者提出“民間組織化宗教”概念，用以指稱“民間宗教”。a濮文起主編：《新編中國民間宗教辭典·序》，福州：福建人民出版社，2015 年。上述不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)及其理論分歧主要在于，所謂“民間宗教”是否屬于“非正統(tǒng)的、不被官方承認(rèn)或認(rèn)可的異端、邪教甚至匪類”？筆者以為，若把“民間宗教”及其研究對象主要定位于“民間宗教性結(jié)社現(xiàn)象”，如“民間秘密宗教”“民間秘密教門”“民間秘密會道門”等，此類爭端恐怕無解。鑒此，不妨轉(zhuǎn)換一種更為開闊的學(xué)術(shù)研討路徑，即從“狹義的民間宗教”轉(zhuǎn)向“廣義的民間信仰”，因?yàn)榫蛯W(xué)術(shù)視野或理論觀念而論，“民間信仰”的概念外延不僅顯然大于“民間宗教”，且其概念內(nèi)涵也較之“民間宗教”更久遠(yuǎn)、更豐富、更普遍，更適于涵蓋中國本土原生態(tài)的宗教文化傳統(tǒng)。

（二）“官方”與“非官方”：是否兩廂對峙？

所謂“官方與非官方”兩廂對峙，雖在前一點(diǎn)討論中有所涉及，但可視為以往中國民間信仰或民間宗教研究的另一大理論癥結(jié)。從以往研究來看，無論傾向“民間信仰”提法還是主張“民間宗教”概念的海內(nèi)外學(xué)者，大多將“民間的”主要視為“非官方的”。這種概念理解傾向，恐難有意識或無意識地導(dǎo)致“二元對立的價值判斷立場”，把所謂“民間的”與“官方的”兩廂對峙，或貶低甚至否定“民間信仰”，或力圖為“民間宗教”代言平反，或在一定程度上調(diào)和“民間信仰或民間宗教”與“官方認(rèn)可的文化傳統(tǒng)或制度性宗教”等等。這里分析兩種觀點(diǎn)，以便化解理論癥結(jié)。

臺灣地區(qū)宗教研究專家鄭志明聚焦“民間信仰、民間宗教、新興宗教”三個概念，指出如何界定“宗教”一詞，對臺灣地區(qū)學(xué)者及民眾來說是極其模糊的，除了佛教和基督教兩大“制度性宗教”具有較為明確的概念內(nèi)涵，其他宗教形態(tài)往往是相互雜糅、難解難分的。例如，道教在臺灣地區(qū)跟諸種民間信仰互為涵攝，長期交織一體，大多數(shù)民間宮廟皆以道教自居。所謂“民間信仰”概念，不但限于部分學(xué)者的筆端，而且未被普遍接受，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的漢語表述系統(tǒng)里，只有“儒、釋、道”概念，壓根沒有“民間信仰”提法，不僅歷代官方不承認(rèn)“民間信仰是宗教”，普通民眾也對此提法莫名其妙。

那么，何以解釋“民間信仰”與“民間宗教”的區(qū)別？在鄭志明看來，所謂“民間信仰”與“民間宗教”都是中國傳統(tǒng)社會的宗教信仰形態(tài)，關(guān)鍵在于理解“民間”二字。中華傳統(tǒng)文化主要分為兩大系統(tǒng)，一是官方主宰的“大傳統(tǒng)文化”，一為民間流傳的“小傳統(tǒng)文化”。前者基于政府權(quán)威，擁有典章制度與知識傳統(tǒng)，承認(rèn)“儒、釋、道”的教化地位，可稱為“高次元文化”；后者則可相對稱為“低次元文化”，雖然受制于前者，但并非與“大傳統(tǒng)文化”完全對立或絕對分離，往往呈現(xiàn)為“原始性的文化運(yùn)作形態(tài)”，既不能被歷代官方完全認(rèn)可，又不能否定其存在事實(shí)。由此可見，所謂“民間信仰”概念里的“民間”二字是貶義的，是指不被官方承認(rèn)的民間原始文化形態(tài)。a鄭志明：《關(guān)于“民間信仰”、“民間宗教”與“新興宗教”之我見》，載《文史哲》2006 年第1 期，第10—12 頁。

什么是“民間信仰”，“民間信仰”能否被視為“宗教”？這是以往研究中最有爭議的問題。路遙指出，“民間信仰”并非流行概念，歐美學(xué)者大多采用popular religion 或folk religion 的說法，這一概念在東方學(xué)界主要流行于日本和中國內(nèi)地（大陸），b“民間信仰”作為一個被反復(fù)建構(gòu)的范疇，內(nèi)涵與外延充滿不確定性。英文中的folk religion、folk belief、popular cult、popular religion、communal religion，皆可指“民間信仰”。該術(shù)語最早見于1892 年西方學(xué)術(shù)期刊，1897 年日本學(xué)者崎正治正式采用此概念。約20 世紀(jì)20 年代，“民間信仰”成為相對穩(wěn)定的術(shù)語。以上概念梳理及文獻(xiàn)出處，參見陳進(jìn)國：《中國民間信仰研究述評》，載路遙等著：《中國民間信仰研究述評》，上海：上海人民出版社，2012 年，第43 頁。港澳臺地區(qū)學(xué)者一般不用此詞。為了厘清“民間信仰”概念，路遙力圖全面展開歷史考察，其中尤以對“民”字義疏見長，通過考釋“民”在中國傳統(tǒng)社會的概念涵義，以期界定何謂“民間信仰”。

綜合《詩經(jīng)》《左傳》《國語》《周禮》等考釋成果，所謂“民”在中國傳統(tǒng)社會包涵“士、農(nóng)、工、商”，統(tǒng)稱“國之四民”。自“國之四民”形成以來，所謂“民間信仰”已有長達(dá)2500 多年歷史，其內(nèi)涵與外延也是隨著中國社會歷史發(fā)展而嬗變的。但這并不意味著，中國民間信仰變化不已，從未形成其主要形態(tài)。若能著眼其演變過程，可概括這樣幾條主要線索：首先，中國古代社會所傳承的諸種原初性信仰觀念，因深深扎根鄉(xiāng)土而與民間百姓的日常生活密切相關(guān)，成為較為普遍的“非制度化信仰形態(tài)”；其次，隨著佛教傳入、道教形成，特別是“佛教中國化且民間化”，其基本教義與儀式活動漸被民間百姓所崇奉，成為民間社會的精神依托；最后，自唐朝實(shí)施“儒、釋、道”并重政策，宋代以降“儒、釋、道”日趨合流，不斷為民間信仰注入新活力，乃至明清“三教合一”或“三教融混”已成為民間信仰的主流形態(tài)。再則，“國之大事，在祀與戎”，祭祀乃治國頭等大事。按《禮記·曲禮》，所謂“祀”分為“正祀”與“淫祀”，正祀是“官方或正統(tǒng)的宗教體系”，淫祀則屬“與官方或正統(tǒng)宗教相對立的民間信仰或民間宗教”。正因如此，宋代以來，“祠神興盛”與“官方封賜”，一度成為制約地方社會與國家政權(quán)關(guān)系的重要方式。c詳見路遙：《中國傳統(tǒng)社會民間信仰之考察》。

上述兩種有代表性的研討傾向，或以“民間”二字作為概念詮釋重點(diǎn)，或發(fā)掘“民”字的典籍義理，皆有助于厘清“民間信仰或民間宗教”概念，但就二者的結(jié)論而言，顯然尚未解決前述關(guān)鍵問題——“民間的”與“官方的”兩廂對峙。因而，若不破除或化解這樣一種硬性劃分的對峙局面，便無法平心而論“民間信仰或民間宗教”的屬性、地位與作用等。在筆者看來，鑒于古往今來“民間信仰或民間宗教”現(xiàn)象極其龐雜，或許不必照搬照套“低次元文化”或“小傳統(tǒng)文化”等西式理論范疇，硬把“民間信仰或民間宗教”說成“非官方的”或“非正統(tǒng)的”；也不必硬摳“民”字而引經(jīng)據(jù)典，非從“國之四民”形成以來，漸次辨別所謂“民間信仰的主要形態(tài)”，因?yàn)檫@難免從“粗野民俗”“巫術(shù)術(shù)數(shù)”說起，而此后的民間信仰無論如何嬗變，終歸仍要按照官方禮制或正統(tǒng)宗教來劃分“正祀或淫祀”。

因而，為破除“官方”與“非官方”這一長期對峙的理論瓶頸，我們不妨?xí)呵曳艞夘愃啤皬?fù)雜的概念解釋”或“繁復(fù)的字義訓(xùn)詁”，轉(zhuǎn)而采取“民間”一詞的平實(shí)涵義。現(xiàn)代漢語中的“民間”本義無非是指“人民中間、民眾中間或百姓當(dāng)中”，由此衍生“非官方的”意思，但其組詞大多不含貶義，更不意味“與官方相對立、矛盾或沖突”，如人們常說的民間故事、民間文學(xué)、民間藝術(shù)等，又如研究者常提的民間習(xí)俗、民間來往、民間外交等。若能吸取這些常用詞的平實(shí)意義，或可破除或化解民間信仰或民間宗教研究長期陷入的“民間的”與“官方的”兩廂對峙局面，更有助于發(fā)掘中國民間信仰的研究潛力、提升其學(xué)術(shù)意義。