藝術(shù)人類學(xué)的大田野觀：歷史、反思與重構(gòu)

路 瑞

（忻州師范學(xué)院 山西 忻州 034000；中國(guó)藝術(shù)研究院 北京 100012）

田野工作（fiеld work）是人類學(xué)傳統(tǒng)的核心內(nèi)容，田野（fiеld）使得人類學(xué)研究區(qū)別于其他相鄰學(xué)科。實(shí)際上，這種區(qū)別與其說是研究主題（有時(shí)會(huì)有重疊），毋寧說是人類學(xué)家所使用的獨(dú)特的方法——參與觀察。換句話說，人類學(xué)家與其他學(xué)科專家的主要區(qū)別體現(xiàn)在對(duì)差異方面的研究，也體現(xiàn)在建構(gòu)揭示與理解上述差異的特殊方法論上。由此，我們可以對(duì)田野工作的重要性有所認(rèn)知，田野工作不僅是一種方法，也是人類學(xué)家進(jìn)行研究及其構(gòu)建知識(shí)體系的基本組成部分。田野工作一方面為人類學(xué)的研究空間爭(zhēng)取了地位，另一方面，也在某種意義上限制了人類學(xué)的研究空間。

隨著時(shí)代的變化（全球化、去地域化等），人類學(xué)研究的情境發(fā)生了改變，如場(chǎng)所（田野地點(diǎn)）的非固定性及民族景觀呈現(xiàn)的流動(dòng)性等。在藝術(shù)的范疇中，當(dāng)代藝術(shù)的創(chuàng)作、傳播、展覽、消費(fèi)等問題的出現(xiàn)，以及當(dāng)代藝術(shù)與民間藝術(shù)的交織,藝術(shù)區(qū)的出現(xiàn)等，使得傳統(tǒng)田野概念及其方法遭遇了質(zhì)疑。那么，對(duì)于田野概念的歷史溯源及其反思與重構(gòu)就顯得十分有必要了。

一、歷史：“田野”概念溯源

（一）概念

“田野”或者“田野調(diào)查”的概念出現(xiàn)是較早的，多數(shù)著作都有或簡(jiǎn)或繁的論述，如人類學(xué)家古塔、弗格森認(rèn)為“田野是發(fā)掘差異性的由多種因素決定的地點(diǎn)”。[1]（6）這是從場(chǎng)所或者方位、地點(diǎn)的角度進(jìn)行的概括。莊孔韶教授是這樣下定義的:“田野工作是指經(jīng)過專門訓(xùn)練的人類學(xué)者親自進(jìn)入某一社區(qū)，通過參與觀察與居住體驗(yàn)等方式獲取第一手資料的研究工作?！盵2](107)《民族志方法要義：觀察、訪談與調(diào)查問卷》一書是這樣界定的：“田野是自然的，非人為設(shè)置的場(chǎng)景，研究者感興趣的活動(dòng)發(fā)生在其中……田野作業(yè)是指在某個(gè)選定的場(chǎng)景或處所執(zhí)行實(shí)際的研究任務(wù)?！盵3](50-51)

英國(guó)人類學(xué)家莫里斯·E.F.布洛克認(rèn)為，許多文化和知識(shí)是非語(yǔ)言和非句式的，也就是說，它時(shí)常以非語(yǔ)言的方式存在、溝通和呈現(xiàn)，如果人類學(xué)家過于依賴語(yǔ)言所表達(dá)的事實(shí)，容易形成一個(gè)自我編織的認(rèn)知陷阱。他提到了參與觀察，正是一種重要的方法，一種本體論意義上的知識(shí)獲取方式，因?yàn)樗ㄟ^大量的非語(yǔ)言方式，使得作為一個(gè)客體的人類學(xué)家像本地人一樣認(rèn)知自己的環(huán)境，理解其文化的意義。布洛克從認(rèn)知科學(xué)的層面，對(duì)田野的方法進(jìn)行了闡述。當(dāng)然，針對(duì)“田野”下定義的著作不在少數(shù)，田野概念本身也逐漸內(nèi)化于人類學(xué)學(xué)科傳統(tǒng)之中，甚至積淀、醞釀為一種常識(shí)。綜而述之，對(duì)其探討離不開區(qū)域或地點(diǎn)、地方文化和學(xué)科焦點(diǎn)等問題。那么，“田野”這一概念是如何引入人類學(xué)學(xué)科，又如何被歷史建構(gòu)為人類學(xué)的構(gòu)成部分呢？

（二）成為“商標(biāo)”

“田野”這一術(shù)語(yǔ)，出自于田野博物學(xué)家的話語(yǔ)，被曾經(jīng)是動(dòng)物學(xué)家的英國(guó)人類學(xué)科史學(xué)者阿爾弗雷德·哈登介紹到人類學(xué)中來。1898 年，哈登帶領(lǐng)著劍橋托雷斯海峽探險(xiǎn)隊(duì)進(jìn)行了首次田野工作，摸索出現(xiàn)代人類學(xué)研究的基本技巧。而其科學(xué)家的身份，也順理成章地賦予了藝術(shù)一種“科學(xué)”的研究方法。作為研究早期人類的自然科學(xué)，人類學(xué)在20 世紀(jì)初在“有限區(qū)域的詳細(xì)研究”中便發(fā)現(xiàn)了其獨(dú)特的研究對(duì)象和研究方法。

這里，不得不提的就是英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家、功能學(xué)派的創(chuàng)始人之一馬林諾夫斯基及其田野工作方法的形成。在《西太平洋的航海者》一書中，馬氏明確了田野研究方法的三步策略，用具體證據(jù)統(tǒng)計(jì)記錄法勾畫出部落生活的骨架、將不可測(cè)量的例證填充部落生活的血肉、收集語(yǔ)言材料和精神生活資料，以用作文字語(yǔ)料庫(kù)。這三步策略最終的目標(biāo)是“理解土著人的觀點(diǎn)、他和生活的關(guān)系，認(rèn)識(shí)他眼中的他的世界。”[4](34)他的這種自然主義的即在自然環(huán)境中進(jìn)行參與觀察的方法，被公認(rèn)為是人類學(xué)學(xué)科的基本方法論。此時(shí)，人類學(xué)田野調(diào)查的形貌得以形成，并且成為該學(xué)科自我界定和合法化的“商標(biāo)”。

（三）“田野”理想化形態(tài)（原型）產(chǎn)生的影響

馬氏的田野工作傳統(tǒng)——孤獨(dú)的田野工作者（通常是男性）與土著村民生活一年或以上——成為田野調(diào)查的理想化形態(tài)，即美國(guó)人類學(xué)史研究者斯托金所指稱的：標(biāo)準(zhǔn)的人類學(xué)實(shí)踐原型（archetype）。這種原型，從某種意義上對(duì)田野工作進(jìn)行了本質(zhì)化的限定，但是，又沒有附帶任何特定的規(guī)則，這對(duì)變化著的人類活動(dòng)的研究，帶來了困擾。主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是地點(diǎn)或區(qū)域的選擇；二是田野知識(shí)中的霸權(quán)；三是田野調(diào)查者對(duì)“自我”與“他者”的建構(gòu)。

關(guān)于“田野”和“家鄉(xiāng)”

“田野”和“家鄉(xiāng)”，分別代表著進(jìn)行田野調(diào)查的場(chǎng)所和分析并撰寫民族志的地點(diǎn)。前一種寫作是松散的、碎片化的田野筆記和原始材料記錄，而后一種則是在前者基礎(chǔ)上完成的具有理論高度的民族志作品。但是，“田野”和“家鄉(xiāng)”的差異，引發(fā)了多數(shù)學(xué)者對(duì)田野地點(diǎn)選擇中的“純正級(jí)序”（hiеrarchy of purity）的探討。對(duì)于西方學(xué)者來說，長(zhǎng)期執(zhí)著于異國(guó)情調(diào)的田野點(diǎn)，越是偏遠(yuǎn)、奇異，則越適合當(dāng)做理想的田野點(diǎn)。這種地點(diǎn)等級(jí)性的趣味，不僅關(guān)涉到“真正的田野”和“真正人類學(xué)家”的問題，更是涉及到其對(duì)于職位的謀取。而對(duì)于非西方學(xué)者來說，也陷入一種對(duì)抗殖民研究與表征自我的怪圈當(dāng)中。

田野知識(shí)中的霸權(quán)

民族志知識(shí)，在很大程度上來自于參與觀察者的親身經(jīng)歷，正因?yàn)槿绱?，“田野”?jīng)歷的知識(shí)，被賦予特殊的關(guān)切，而忽視了其他與該田野點(diǎn)關(guān)系不大的知識(shí)。例如，當(dāng)代藝術(shù)曾經(jīng)在很長(zhǎng)一段時(shí)間被藝術(shù)人類學(xué)界所忽視，正是因?yàn)樘镆罢{(diào)查的傳統(tǒng)一直停留在對(duì)民族民間藝術(shù)的觀照之上。有的文化現(xiàn)象，被認(rèn)為是“不同的”“異域色彩的”，比如不同地區(qū)的儀式現(xiàn)象等，這一類被認(rèn)為是具有人類學(xué)色彩的，正如美國(guó)人類學(xué)家克利福德·格爾茲所言“人類學(xué)家并不是研究村落，他們是在村落中研究。”[5](20)這里有一個(gè)明顯的問題，即研究對(duì)象和題目也同田野點(diǎn)一樣具有等級(jí)性，依據(jù)其人類學(xué)性進(jìn)行排列，而這樣的傾向則限定了研究的形式及范疇。

作為主體的田野調(diào)查者

如何成為一個(gè)成熟的職業(yè)身份的人類學(xué)家，需要有成功的田野調(diào)查作為前提，也就是人類學(xué)界常說的“通過禮儀”，即人類學(xué)者的成丁禮。而這個(gè)過程中卻包含著作為原型的人類學(xué)田野調(diào)查傳統(tǒng)的隱喻。具體體現(xiàn)在他者概念的界定和自我身份的含義,以及調(diào)查者性別和種族的歧視上。首先，關(guān)于他者的界定，在資本主義意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，實(shí)際上是伴隨著田野地點(diǎn)選擇的等級(jí)次序而定的，歐美的人類學(xué)家、第三世界的人類學(xué)家以及非洲的人類學(xué)家，對(duì)他們來說，他者的界定往往是比較復(fù)雜的，也是備受爭(zhēng)議的。比如：非裔美國(guó)學(xué)者在非洲的調(diào)研就倍遭冷眼，這里涉及到的問題是自我和他者之間的距離問題，更深層的原因則暴露出種族的排他性問題；其次，在傳統(tǒng)人類學(xué)的田野調(diào)查者中，暴露的另一個(gè)問題，則是性別歧視。女性人類學(xué)家雖然有其佼佼者存在，如美國(guó)人類學(xué)家瑪格麗特·米德等，但多數(shù)人還是面臨無法謀求職位的尷尬。

二、反思

關(guān)于對(duì)田野作業(yè)的反思，不得不提的就是美國(guó)人類學(xué)家保羅·拉比諾的《摩洛哥田野作業(yè)反思》一書，該書呈現(xiàn)了一個(gè)有意思的事件，就是“序言”被“跋”所駁斥?！靶蜓浴钡淖髡呙绹?guó)加州伯克利分校的社會(huì)學(xué)教授羅伯特·貝拉認(rèn)為，田野資料不是自在之物（Dingе an sich），而是我們獲得它們的過程中的建構(gòu)之物，而拉比諾正是呈現(xiàn)了這一“過程”發(fā)揮作用的過程。另外，貝拉對(duì)拉比諾“文化即闡釋”的觀點(diǎn)也非常認(rèn)同，認(rèn)為文化是一種人文事物，是人在創(chuàng)造它、解釋它和改變它。正因?yàn)槿绱?，理解文化意義上自我的困惑，則驅(qū)動(dòng)著人類學(xué)家去理解他者，如貝拉所言“通過對(duì)他者的理解，繞道來理解自我?！盵6](17-18)貝拉認(rèn)為田野作業(yè)被視為一種道德體驗(yàn)和道德追求，從這個(gè)意義上看，該書也是有人文科學(xué)貢獻(xiàn)的。而法國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家布迪厄，在本書的“跋”中認(rèn)為：把對(duì)象的知識(shí)建構(gòu)過程作為他的對(duì)象，反思他自己的知識(shí)活動(dòng)的實(shí)踐和客觀的條件，實(shí)際上是一種求知主體的對(duì)象化，這導(dǎo)致與科學(xué)工作的實(shí)證主義觀念的決裂（這實(shí)際上從另一個(gè)角度呈現(xiàn)出拉比諾著作的時(shí)代意義）。實(shí)際上，在田野作業(yè)中，“我們絕對(duì)不要太快的相信自己的理解力”，因?yàn)槭聦?shí)是人為的、編織的、建構(gòu)的，觀察不是獨(dú)立于理論的，民族學(xué)家和他的資訊人是工作中的合作者，資訊人會(huì)適時(shí)地將自己的“解釋”提供給民族學(xué)家，而這種解釋是隨著關(guān)于各種隨機(jī)因素的觀念變化而變化的。由此引發(fā)的就是對(duì)田野地點(diǎn)及主體、田野知識(shí)和概念以及文體表述中的反思。

（一）田野考察點(diǎn)、考察主體及其與資訊人關(guān)系的反思

關(guān)于選擇田野點(diǎn)的反思

田野點(diǎn)的選擇在學(xué)科傳統(tǒng)內(nèi)有著等級(jí)的次序，暴露出一系列的問題。人類學(xué)該在“哪里”從事研究？族群的流動(dòng)帶來民族志中的研究對(duì)象的流動(dòng)性，那么，帶來的反思正如美國(guó)當(dāng)代最有影響力的全球化理論家之一阿帕杜萊所談到的，在一個(gè)全球化、去地域化的世界，作為現(xiàn)場(chǎng)經(jīng)歷的地點(diǎn)的性質(zhì)是什么？田野地點(diǎn)的選擇需要有立場(chǎng)的考慮嗎？以北大西洋全球霸權(quán)中心學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng)與邊緣地帶的地方學(xué)科之間的互動(dòng)，是非常復(fù)雜的，里面包含著不同立場(chǎng)的不同表述，比如英美理論中去政治化意味的“社會(huì)變遷”和“涵化”概念，非第一世界的人類學(xué)家在對(duì)于古巴的研究中，則是用“文化互化”來替代，也有學(xué)者將此建構(gòu)為“不同族群間的摩擦”。

在中歐和東歐，民族志工作者受到國(guó)家民族學(xué)和民俗學(xué)研究傳統(tǒng)的影響，將我者社會(huì)的民俗文化作為研究對(duì)象。因此，田野點(diǎn)的選擇就與馬氏傳統(tǒng)的異域不同，而是就在附近，以便于訪問。所以，田野地點(diǎn)的選擇，應(yīng)該隨著無私的學(xué)術(shù)旨趣而發(fā)生變化，應(yīng)該有助于理論問題的思考，在此前提下，所謂的“中心”與“邊陲”的田野和田野作業(yè)的多樣性，就能夠進(jìn)行比較和對(duì)話，那么，學(xué)科將呈現(xiàn)出一番大有裨益的前景。

田野考察主體及其與資訊人關(guān)系的反思

田野角色，是人類學(xué)研究的主體實(shí)踐部分，而被調(diào)查者或者說文化持有者，也是文化闡釋的主體。如果這一研究前提成立的話，就將打破人類學(xué)田野研究傳統(tǒng)中的霸權(quán)話語(yǔ)。這在美國(guó)人類學(xué)家保羅·拉比諾的田野經(jīng)歷及表述中獲得了驗(yàn)證。他認(rèn)為“沒有任何特權(quán)的地位，沒有絕對(duì)的觀點(diǎn)，也不可能有效地抹去我們或者他者活動(dòng)中的意識(shí)……”[6](144)這里面體現(xiàn)出這樣幾層意思，首先研究者并非話語(yǔ)的持有者；其次，文化持有者即資訊人對(duì)其文化的表述，也是其自我意識(shí)的反思及對(duì)自己生活世界客體化的反映；再次，研究的成果，實(shí)際上是對(duì)文化多重闡釋之后建立起的一套共享的符號(hào)系統(tǒng)。

所謂文化的多重闡釋，是指每一種文化事實(shí)都可以被人類學(xué)家和持有者賦予多種闡釋。而且，資訊人不僅闡釋自己的文化，也在闡釋人類學(xué)家的文化。正如法國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家布迪厄所舉例說明的那樣，兒童并非不知道如何說話，他們嘗試著許多語(yǔ)言，直到發(fā)現(xiàn)了他們的父母能夠理解的那種。這即是說，資訊人總是要對(duì)自己文化中熟視無睹的部分進(jìn)行關(guān)注與反思，并選擇用一種合適的方式向某個(gè)局外人去描述。從這個(gè)角度來思考，我們可以說田野作業(yè)實(shí)際上是一種互為主體的過程，即美國(guó)人類學(xué)家拉比諾所言之“交流的閾限模式的主體間建構(gòu)的過程。”

（二）田野知識(shí)和概念的反思

上文提到，在田野調(diào)查的過程中，總是會(huì)關(guān)注到一部分知識(shí)，而忽略另一部分與地方無關(guān)或者關(guān)聯(lián)性不大的知識(shí)。例如，馬氏田野傳統(tǒng)的參與觀察，對(duì)當(dāng)下的實(shí)時(shí)記錄，會(huì)忽略歷史的維度。另外一點(diǎn)是，關(guān)于知覺和概念、經(jīng)驗(yàn)與分析之間的關(guān)系。如果一味采用一種二元對(duì)立的本質(zhì)化觀念，實(shí)際上會(huì)無限背離人類學(xué)所倡導(dǎo)的整體觀。法國(guó)當(dāng)代著名的文化人類學(xué)家列維-施特勞斯，在其代表作《野性的思維》一書中，表述了知覺和概念一度是結(jié)合的，鮮活的經(jīng)驗(yàn)和清晰準(zhǔn)確的分析，也不是區(qū)分開的。因此，在實(shí)際的田野調(diào)查中，分析是一個(gè)過程，即：是對(duì)知識(shí)認(rèn)知和表述的一個(gè)過程。正如美國(guó)人類學(xué)家拉比諾提出的，要讓概念的運(yùn)作以及運(yùn)動(dòng)過程，變成一種更為具象的呈現(xiàn)。因此，要將人類學(xué)理解為一組歷史的、變化著的實(shí)踐，這些實(shí)踐與人們所認(rèn)為的“人類”和“學(xué)”，即與界定和形塑這一學(xué)科的科學(xué)和話語(yǔ)聯(lián)系在一起并動(dòng)態(tài)地相互作用。

（三）關(guān)于文體表述的反思

人類學(xué)田野作業(yè)的文體表述，也經(jīng)歷了從“深描”到“書寫文化”的轉(zhuǎn)變。1956 年，印度學(xué)者馬拉巴曼出版了《一條叫提塔泗的河流》一書，描寫的是瑪婁社區(qū)的日常生活和儀式。這部小說的形式較為多樣，尤其對(duì)民族志獵奇的深描也有傳統(tǒng)的敘述，其中對(duì)部分細(xì)節(jié)的描述甚至可與馬林諾夫斯基對(duì)特羅布里恩島的描繪相媲美，然而，馬拉巴曼并未接受過人類學(xué)的訓(xùn)練。當(dāng)次大陸被資本主義橫掃的時(shí)候，政治的變遷正在摧毀著瑪婁社區(qū)的傳統(tǒng)生活，儀式也在逐漸消亡，這時(shí)，馬拉巴曼對(duì)即將消失的土著文化生活的記錄，就顯得十分的珍貴。而這一類小說，在文體上已經(jīng)模糊了其與民族志之間的界限，雖以小說的形式出現(xiàn)，但與民族志有異曲同工之妙。

當(dāng)美國(guó)人類學(xué)家保羅·拉比諾，將他的《摩洛哥田野作業(yè)反思》，拿給他的老師美國(guó)人類學(xué)家克利福德·格爾茲時(shí)，被勸誡道：若出版這本書，會(huì)毀了他的前途。而在此之前，已有6 家出版社在人類學(xué)資深專家的建議下，拒絕了他。這樣的文體寫作（把田野作業(yè)過程本身作為表述的對(duì)象），被認(rèn)為是非科學(xué)的、不正統(tǒng)的，是對(duì)參與觀察式經(jīng)驗(yàn)研究的一種破壞，挑戰(zhàn)了科學(xué)民族志的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。但是，這并沒能阻礙民族志的發(fā)展，走向了一個(gè)更為多元表述的時(shí)代。1986年，《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》問世，在該書的兩位作者，美國(guó)加州大學(xué)人類學(xué)教授詹姆斯·克利福德和喬治·E.馬庫(kù)斯的推動(dòng)下，民族志主-客體二分關(guān)系的本質(zhì)化表述遭到質(zhì)疑，出現(xiàn)了反思的、多元的、多點(diǎn)的、互為主體的實(shí)驗(yàn)性的民族志，將民族志的表述推向了一個(gè)新的時(shí)代。

三、重構(gòu)

在上述關(guān)于“田野”的歷史溯源與反思的基礎(chǔ)上，可以了解到田野點(diǎn)的選擇、田野主體的身份及田野知識(shí)的建構(gòu)等內(nèi)容，都隨著時(shí)代與學(xué)術(shù)旨趣的發(fā)展而遭遇到批判性反思，在此前提下，本文嘗試重構(gòu)一種關(guān)于藝術(shù)人類學(xué)的大田野觀。何謂“大”？本文認(rèn)為“大”之具體呈現(xiàn)的是一種開放性，表征的是一種無終點(diǎn)、一直在生發(fā)中的狀態(tài)。主要包含田野場(chǎng)景之“大”；學(xué)科邊界之“大”和問題域之“大”三層含義。

（一）田野場(chǎng)景之“大”

田野場(chǎng)景，經(jīng)歷了一個(gè)從“搖椅”到異域支起的“帳篷”，再到本土的田野（鄉(xiāng)土的和城市的），以及虛擬網(wǎng)絡(luò)空間的變遷。當(dāng)然，這一場(chǎng)景轉(zhuǎn)換并非是純粹線性的。正如四川大學(xué)徐新建教授將田野的路徑梳理為“上山-下鄉(xiāng)-進(jìn)城-入網(wǎng)-反身”五種，他將這五種路徑表述為去時(shí)間性的共時(shí)并存。這個(gè)觀點(diǎn)是本文所贊同的，也是將田野場(chǎng)景擴(kuò)大的一種有效的嘗試，每一種田野的場(chǎng)景都有其存在的理由，也有其表現(xiàn)出的缺陷，正如田野的場(chǎng)景是隨著文化的變遷在不斷重構(gòu)自己一樣，這是一個(gè)不斷進(jìn)行中的過程，沒有止境，每一寸土地都在生成中，這也是本文所構(gòu)建的一種“大”場(chǎng)景的觀念。

異域作為田野點(diǎn)

選擇異域作為田野點(diǎn)，是西方人類學(xué)的傳統(tǒng)，從學(xué)理方面來說，是基于對(duì)他者文化的一種“出的來”層面的反思。正如英國(guó)著名結(jié)構(gòu)學(xué)派文化人類學(xué)家埃德蒙·利奇的觀點(diǎn)：他者的文化是一面鏡子，可以通過對(duì)他文化的研究達(dá)到對(duì)本文化的反思和理解。無疑，這個(gè)觀點(diǎn)是有其價(jià)值和意義的，對(duì)他文化的聚焦也呈現(xiàn)了一系列的研究，如馬林諾夫斯基對(duì)特羅布里恩德島原住民的研究、利奇對(duì)緬甸高原政治制度的研究，維克多·特納對(duì)恩登布人儀式的研究、格爾茲對(duì)巴厘島斗雞游戲的文化分析等。但是，如果僅以異域作為人類學(xué)田野點(diǎn)選擇的正統(tǒng)，并且將此作為一種田野場(chǎng)景的“純正級(jí)序”來限定，是存在問題的。他者文化語(yǔ)境的“進(jìn)得去”，并不比本文化“出得來”容易。面對(duì)異域田野點(diǎn)的選擇，重點(diǎn)是對(duì)其文化的一種局外人的觀察，以及一種將己身融為局內(nèi)人的內(nèi)在理解過程。

本土作為田野點(diǎn)

傳統(tǒng)田野工作中用異域情調(diào)來體現(xiàn)差異性，長(zhǎng)期以來是人類學(xué)常識(shí)的一種體現(xiàn)。但是，隨著全球化的推進(jìn)，城市化進(jìn)程的加劇，最主要的是非西方世界的崛起以及對(duì)本文化認(rèn)知的重視，“家鄉(xiāng)”是文化雷同之地的看法遭遇到了挑戰(zhàn)，“家鄉(xiāng)”自始至終都是展現(xiàn)差異的空間。費(fèi)孝通先生《江村經(jīng)濟(jì)》一書，就是在本土做田野的一個(gè)很成功的典范。在本土做田野的還有方李莉教授及其團(tuán)隊(duì)①在景德鎮(zhèn)的系列考察、西部計(jì)劃課題的考察，以及近年來對(duì)城市藝術(shù)區(qū)的研究等，并總結(jié)出關(guān)于本土田野實(shí)踐的工具及理論，這些研究成果得到國(guó)內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注與探討。另有王杰文教授對(duì)陜北、晉西的“傘頭秧歌”的研究。有少數(shù)民族地區(qū)的本土研究者也在用我者的眼光對(duì)本民族的藝術(shù)形式進(jìn)行審視與比較，如楊民康教授對(duì)云南西雙版納和緬甸景棟的跨界族群音樂文化與身份認(rèn)同的研究。另如洛秦教授對(duì)于城市田野的推進(jìn)，他曾帶領(lǐng)團(tuán)隊(duì)對(duì)廣州“巧克力城”非洲人音樂進(jìn)行了研究，此研究的田野場(chǎng)景從鄉(xiāng)村走向了城市，研究的對(duì)象又是非洲音樂人，有著濃烈的跨文化意味。

虛擬空間作為田野點(diǎn)

疫情時(shí)代加速了虛擬空間的發(fā)展進(jìn)程，田野的場(chǎng)景也擴(kuò)展到網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)中。雖然疫情只是一個(gè)偶然因素，但網(wǎng)絡(luò)田野也必然是田野場(chǎng)景擴(kuò)展的一環(huán)。這是時(shí)代發(fā)展的一個(gè)趨勢(shì)，跨文化的交流和融合，使得田野的場(chǎng)景在不斷地?cái)U(kuò)大，甚至出現(xiàn)多點(diǎn)民族志，用以研究空間上疏散的現(xiàn)象。此時(shí)，傳統(tǒng)的限制也就不再起主導(dǎo)作用，在此前提下，可以說，有藝術(shù)形式存在的地方“處處是田野”。對(duì)于這個(gè)問題，北京師范大學(xué)孟凡行教授提出了“具身性在場(chǎng)”和“離心性在場(chǎng)”的問題，這里涉及的是田野的經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)之間的平衡。于純粹的虛擬空間進(jìn)行田野調(diào)查，在資料的收集上可能會(huì)產(chǎn)生一定的便利，但是，此舉一方面忽略了文化藝術(shù)所生成的語(yǔ)境，另一方面田野工作者也缺少了具身性的在場(chǎng)經(jīng)歷，從而使田野工作的質(zhì)感不夠豐滿，進(jìn)而也會(huì)在質(zhì)量上有所欠缺。

（二）學(xué)科邊界之“大”

藝術(shù)人類學(xué)是一門跨學(xué)科的學(xué)問，從名稱的表述中即可窺見一二。但是，藝術(shù)＋人類學(xué)的解讀，絕非是一種簡(jiǎn)單的用人類學(xué)的方法對(duì)藝術(shù)事項(xiàng)進(jìn)行分析的模式，更多的是一種合作與對(duì)話。藝術(shù)和人類學(xué)的關(guān)系變化，隨著20 世紀(jì)90 年代西方當(dāng)代藝術(shù)界“民族志轉(zhuǎn)向”的出現(xiàn)，被廣泛地討論。其中所涉及的議題，主要圍繞著民族志與人類學(xué)、藝術(shù)三者間的關(guān)系展開。從探討中也可以看出，藝術(shù)人類學(xué)的發(fā)展，也會(huì)隨著當(dāng)代藝術(shù)的變化而呈現(xiàn)出未來性，即：其學(xué)科邊界在不斷地發(fā)展和變化中呈現(xiàn)出巨大的張力，并一直處于不斷變化的生成狀態(tài)。

民族志與人類學(xué)

作為田野文本書寫的民族志，它的存在已成為一種被內(nèi)化的學(xué)科常識(shí)。隨之而來的就是人類學(xué)家，甚至藝術(shù)家對(duì)其概念與不同理解的熟識(shí)性忽略。那么，田野工作與關(guān)于田野的文本書寫之間的內(nèi)在張力應(yīng)如何看待，就涉及到對(duì)于民族志和人類學(xué)關(guān)系的探討。馬林諾夫斯基所開啟科學(xué)的田野工作和系統(tǒng)性文本書寫，是將民族志劃歸到科學(xué)的一邊：追求精準(zhǔn)、細(xì)節(jié)和實(shí)證。用一種疏離的方式去研究他者，以盡可能客觀的方式去呈現(xiàn)他者的世界。人類學(xué)的目標(biāo)與此不盡相同，正如英國(guó)人類學(xué)家蒂姆·英戈?duì)柕滤浴叭祟悓W(xué)試圖向不同時(shí)代、不同生活和存在方式敞開大門，并將它們納入我們的對(duì)話中。”[7]其中，更為強(qiáng)調(diào)的是一種與世界內(nèi)在的協(xié)調(diào)性，甚至沒有他者和我者，是一種與人類生命本身的對(duì)話。這樣的觀點(diǎn)，更為開放，也體現(xiàn)為一種不斷發(fā)展的生成性與前瞻性。因此，將藝術(shù)與人類學(xué)的共同點(diǎn)融合起來，促成一種合作與對(duì)話，而非互為彼此的研究對(duì)象。

人類學(xué)與藝術(shù)

如上文所論，與民族志對(duì)他者精準(zhǔn)的追求與凝視過去不同，藝術(shù)家與人類學(xué)家的共同點(diǎn)在于，都是指向未來的、開放式的和前瞻性的。因此，二者更應(yīng)該是一種對(duì)話、交流與合作的關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，美國(guó)人類學(xué)家施耐德和懷特，英國(guó)人類學(xué)家英戈?duì)柕乱约懊绹?guó)人類學(xué)家克利福德、邁爾斯和馬庫(kù)斯等，都曾進(jìn)行過深入的討論。他們都鼓勵(lì)一種跨學(xué)科的研究方式，以促進(jìn)藝術(shù)與人類學(xué)之間的富有成效的對(duì)話，來共同關(guān)注當(dāng)下所面臨的實(shí)踐與挑戰(zhàn)，比如跨越邊界、挪用、合作實(shí)踐等，呈現(xiàn)出學(xué)科視野與研究方法的流動(dòng)性。

本文正是基于此提出一種“大”學(xué)科邊界的嘗試。正如英國(guó)人類學(xué)家英戈?duì)柕滤珜?dǎo)的4A 課程，這一跨學(xué)科實(shí)踐，對(duì)于學(xué)科界限研究的領(lǐng)域產(chǎn)生了很大的啟發(fā)。他在阿伯丁大學(xué)開設(shè)了一門針對(duì)高級(jí)本科生和研究生的課程，名為4A，即人類學(xué)、考古學(xué)、藝術(shù)和建筑學(xué)的首字母縮寫，旨在探索這四者之間的關(guān)系。課程通過講座、實(shí)踐、項(xiàng)目工作和講習(xí)班相結(jié)合的方式進(jìn)行，學(xué)生還被要求必須進(jìn)行一個(gè)項(xiàng)目，并且關(guān)注該項(xiàng)目的某一個(gè)特定的方面，比如歷史、自然或環(huán)境的變化等，這4 個(gè)學(xué)科結(jié)合在一起讓學(xué)生在時(shí)間、空間以及運(yùn)動(dòng)中感知周圍的環(huán)境，這樣的學(xué)習(xí)方式逐漸消失了學(xué)科界限，整個(gè)知識(shí)的領(lǐng)域被重新配置了。

美國(guó)埃默里大學(xué)人類學(xué)教授安娜·格里姆肖和英國(guó)曼徹斯特大學(xué)大都會(huì)大學(xué)高級(jí)研究員阿曼達(dá)·拉維茨，也對(duì)藝術(shù)和人類學(xué)的關(guān)系提出了基于視覺人類學(xué)實(shí)踐的看法。兩位學(xué)者認(rèn)為，電影、展覽、攝影、散文和聲景等藝術(shù)形式，在人類學(xué)的范疇中是不被重視的，被劃歸到非傳統(tǒng)形式中。正如在人類學(xué)中被劃歸為傳統(tǒng)的民族藝術(shù)，被傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)界劃歸為非主流藝術(shù)一樣。這種關(guān)于學(xué)科以及研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)，是否是一種學(xué)科的異化呢？在這個(gè)意義上，被人類學(xué)劃歸為非傳統(tǒng)形式的藝術(shù)類型，是否能夠成為新的田野對(duì)象，又將如何開展和反思，將是一個(gè)亟待解決與討論的問題。對(duì)于學(xué)科跨越的探求，也將是一個(gè)永久的話題。

（三）問題域之“大”

法國(guó)當(dāng)代著名的哲學(xué)家阿爾都塞，提出了“問題域”（problеmatic）這個(gè)概念。所謂“問題域”，指的是“客觀的內(nèi)部指向系統(tǒng)……也就是確定了哪些問題需要被回答的系統(tǒng)?！盵8](89)阿爾都塞認(rèn)為，問題域中包含了假設(shè)、動(dòng)機(jī)和潛在的觀念等。在藝術(shù)人類學(xué)的田野工作中，包含著兩部分內(nèi)容，一部分是直接呈現(xiàn)的原始材料，可記錄整個(gè)過程；另一部分隱含的內(nèi)容未被表達(dá)，即問題域中的需要被關(guān)注與探討的潛在部分。因此，對(duì)于問題域之“大”的生成性狀態(tài)，本文將從兩個(gè)方面予以討論。

“在這個(gè)世界里”

關(guān)于問題域的生成性和廣闊性，可以從蒂姆·英戈?duì)柕滤珜?dǎo)的“從內(nèi)部了解”的方式來進(jìn)一步理解，他認(rèn)為要從內(nèi)部去探求知識(shí)，這是一種在田野工作中參與觀察的有效嘗試。他將參與觀察，闡釋為一種從內(nèi)部了解的方式。即將自己還原到研究的文化中，研究者處于該領(lǐng)域的“外部”，同時(shí)也處于“內(nèi)部”。正如人類存在于世界，又要對(duì)世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)與研究一樣。因此，人類學(xué)的知識(shí)與存在之間的關(guān)系，要進(jìn)行重新矯正，將存在從認(rèn)知的困境中釋放出來。這一觀點(diǎn)對(duì)傳統(tǒng)田野工作中所出現(xiàn)的我者與他者之間的平衡關(guān)系進(jìn)行了一種彌合，也對(duì)田野知識(shí)與角色的霸權(quán)性進(jìn)行了修正。

對(duì)話與合作中的商榷

從對(duì)田野場(chǎng)景的生成性狀態(tài)的分析以及不同學(xué)科邊界之間張力的分析，可以看出藝術(shù)人類學(xué)的田野將會(huì)隨著學(xué)科跨越的大維度，而不斷修正著自己的舞臺(tái)。美國(guó)人類學(xué)家施耐德和懷特對(duì)此問題有著深入的關(guān)注與探討。他們認(rèn)為，越來越多的藝術(shù)家參與到田野工作實(shí)踐之中，雖然田野工作的時(shí)間或長(zhǎng)或短，但是有一個(gè)主要的問題表明，藝術(shù)家的作品展現(xiàn)是一種合作或者共謀的過程。從這個(gè)意義上說，藝術(shù)人類學(xué)的田野，已經(jīng)成為一個(gè)高度實(shí)驗(yàn)化的、激進(jìn)的領(lǐng)域。許多人類學(xué)的問題，也被藝術(shù)家所關(guān)注和思考。因此，由田野工作所牽連的藝術(shù)和人類學(xué)之間，不再是互為研究對(duì)象的不同學(xué)科，而是一種對(duì)話與合作的關(guān)系，即如施耐德和懷特所言“在雙方邊界制定共同的實(shí)踐戰(zhàn)略”。[9]（20）

結(jié) 語(yǔ)

本文通過對(duì)人類學(xué)田野工作概念的歷史溯源，探尋傳統(tǒng)田野實(shí)踐中所存在的問題。諸如田野點(diǎn)的選擇、田野中的霸權(quán)以及我者和他者的建構(gòu)等問題。針對(duì)這些問題，學(xué)界一直在進(jìn)行批判性的反思，比如美國(guó)人類學(xué)家保羅·拉比諾對(duì)其田野經(jīng)歷的解構(gòu)，甚至掀起一波對(duì)于民族志文體解構(gòu)的風(fēng)潮，其中較有影響力的有美國(guó)人類學(xué)家詹姆斯·克利福德和喬治·E.馬庫(kù)斯等。通過對(duì)上述問題的梳理與反思，本文嘗試著提出一種藝術(shù)人類學(xué)的大田野觀，具體指稱一種既有回溯意味又顧及前瞻性的研究思路。

首先，是對(duì)田野場(chǎng)景的一種開放性接納。以異域作為田野點(diǎn)，有著“出得來”的優(yōu)勢(shì)，關(guān)注他異性；而以家鄉(xiāng)或本土作為田野點(diǎn)，則更容易“進(jìn)得去”；虛擬空間田野，又在一定程度上能夠?qū)Σ煌问降奶摂M網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)現(xiàn)象進(jìn)行特定語(yǔ)境下的探討，亦可對(duì)其他類型田野中遺漏的問題進(jìn)行補(bǔ)充調(diào)查。因此，當(dāng)把不同田野點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)放大，即可針對(duì)不同的問題，選擇相應(yīng)的研究路徑，而不是將傳統(tǒng)中的田野探索全盤否定，亦或完全指稱為過去時(shí)；

其次，是對(duì)學(xué)科邊界的探討。本文認(rèn)為學(xué)科的邊界是在具體問題的探討中，不斷地更新與變化的。要避免一種試圖將對(duì)方納入自身研究對(duì)象中的誤區(qū)。藝術(shù)人類學(xué)的田野工作，勾連著藝術(shù)與人類學(xué)，又以民族志的形式呈現(xiàn)，其中或是文本或是影像，亦或是實(shí)驗(yàn)民族志本身作為藝術(shù)而呈現(xiàn)。因此，民族志、人類學(xué)與藝術(shù)三者間的關(guān)系，極像展開的一張具有張力的網(wǎng)，將跟其有交叉的學(xué)科編織在這張網(wǎng)中，繼而促成更富有成效的對(duì)話與合作；

再次，是對(duì)田野實(shí)踐中問題域的探討。田野中的知識(shí)獲取，可以是一種從內(nèi)部的獲得。當(dāng)田野考察人員將自身融入具體的關(guān)系中，而不是將自身看做旁觀人員時(shí)，知識(shí)的獲取就轉(zhuǎn)換成一種對(duì)人類存在世界的認(rèn)知，從而規(guī)避了一些霸權(quán)性的問題，并且浮現(xiàn)更多被自身常識(shí)所淹沒的知識(shí)。另外，關(guān)于問題域之大的探討，也涉及到藝術(shù)與人類學(xué)所關(guān)注問題的互滲，比如對(duì)“語(yǔ)境跨越”“挪用”“實(shí)驗(yàn)民族志”“民族志轉(zhuǎn)向”等議題的廣泛關(guān)注。因此，本文認(rèn)為：只有促成藝術(shù)與人類學(xué)更富有成效的合作與對(duì)話，才能對(duì)二者共同關(guān)注的問題進(jìn)行全面的讀解。

基于上述分析，本文認(rèn)為田野場(chǎng)景、學(xué)科邊界以及問題域三個(gè)方面，對(duì)藝術(shù)人類學(xué)的田野觀搭建，有著深刻的影響，能夠?qū)ρ芯慨?dāng)下復(fù)雜環(huán)境中的藝術(shù)現(xiàn)象，有一定的參考意義。

注 釋：

①方李莉教授及所帶領(lǐng)的團(tuán)隊(duì)，對(duì)798 藝術(shù)區(qū)、宋莊藝術(shù)區(qū)以及景德鎮(zhèn)、宜興等手工藝藝術(shù)區(qū)的研究，獲得了一系列成果，其中關(guān)于城市藝術(shù)區(qū)的研究被阿恩德·施耐德收錄于其主編的書籍:Fang L.Anthropological studies of urban art districts: The thinking behind the exploration of Dashanzi Art District[M]//Alternative Art and Anthropology.Routledge, 2020:95-115.