方法論的本土與世界:以鐘敬文與松村武雄的學(xué)術(shù)交流為核心

彭 牧 沈 燕

在中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上,日本的影響是不容忽視的。留日學(xué)生不僅學(xué)到了日本較為現(xiàn)代的文化和技術(shù),而且通過(guò)日本這個(gè)橋梁和窗口,接受了大量的西方最新思潮。由于大量的日譯西書及日語(yǔ)對(duì)中國(guó)人的親近,比起用西文、譯西書來(lái),當(dāng)時(shí)人把翻譯日譯西書看作了解西方的一條捷徑:“至各種西書之要者,日本皆已譯之,我取徑于東洋,力省效速,則東文之用多?！?1)張之洞、何啟、胡禮垣:《勸學(xué)篇·勸學(xué)篇書后》,湖北人民出版社,2002年,第153頁(yè)。因此留日學(xué)生在日本感受到的,是一種雙重的學(xué)術(shù)思路:一方面是日本人自己嘗試建立現(xiàn)代學(xué)術(shù)的各種努力與探索;另一方面,則是來(lái)自西方的傳統(tǒng)。這種雙重的學(xué)術(shù)思路與國(guó)內(nèi)直接從歐美等不同國(guó)家接受的復(fù)調(diào)的西方思想交織在一起,又與本土的思想傳統(tǒng)相碰撞,最終共同構(gòu)成了中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的多重底色。日本因此既是中介,亦成為可以借鑒的方法。(2)參見吳曉東:《作為“中介”的日本》,《長(zhǎng)江學(xué)術(shù)》2017年第3期。

中國(guó)民俗學(xué)的開端與發(fā)展就是這樣。在中國(guó)民俗學(xué)史上,周作人、謝六逸、鐘敬文、何思敬等都有留日背景,特別是鐘敬文,他從1929年秋到杭州,到1934年赴日兩年的一段時(shí)期是其民俗學(xué)學(xué)術(shù)思想與方法成熟的關(guān)鍵階段。那么,日本學(xué)界如何影響鐘敬文?在其學(xué)術(shù)構(gòu)型與整合中,日本、西方與中國(guó)又是何種關(guān)系?在此期間,有多位日本民俗學(xué)者都與鐘先生有過(guò)交往,其中最為突出、關(guān)系最為密切的,可以說(shuō)是松村武雄博士,本文即對(duì)他們的交流過(guò)程進(jìn)行分析。

一、松村武雄及其神話學(xué)研究

松村武雄(1883-1969)是日本著名的民俗學(xué)家、神話學(xué)者。他與日本另一著名神話學(xué)者高木敏雄同為熊本縣人,高中時(shí)代在熊本五高曾師從高木學(xué)過(guò)德語(yǔ),畢業(yè)后進(jìn)入東京帝國(guó)大學(xué)文科大學(xué)英文科,讀書期間即開始對(duì)神話研究感興趣,但是基本上只能在圖書館自己摸索著學(xué)習(xí)。1910年,松村原計(jì)劃以《神話研究》為題畢業(yè)兼申請(qǐng)進(jìn)入大學(xué)院(3)當(dāng)時(shí)日本有三種途徑成為博士:課程博士、論文博士、推薦博士,而大學(xué)院是設(shè)立在著名大學(xué)中的培養(yǎng)課程博士的研究機(jī)構(gòu)。繼續(xù)專攻神話研究,但因當(dāng)時(shí)其所在的科為英文科,在教授會(huì)建議下,不得不將題目改為《英國(guó)文學(xué)中的神話研究》。進(jìn)入大學(xué)院的第二年,他又提出以“神話學(xué)”為研究主題,但再一次被教授會(huì)拒絕,隨即選擇離開了大學(xué)院。1919年,松村開始擔(dān)任東大文學(xué)部講師,講授希臘神話。1921年,他以論文《古希臘文化表現(xiàn)的諸神宗教糾葛研究》獲文學(xué)博士學(xué)位。從1923年4月起,他曾作為日本海外研究員到英、德、法、奧等國(guó)留學(xué)兩年。松村先生出版了多種重要著作,如《童話與兒童的研究》(1922)、《童話教育新論》(1929)、《神話學(xué)論考》(1929)、《民俗學(xué)論考》(1929)、《神話學(xué)原論》(上、下,1940-1941)和《日本神話研究》(全四卷,1955-1958)。特別是《日本神話研究》,是松村神話學(xué)的代表著作,從根本上奠定了他作為日本神話學(xué)史上繼高木敏雄之后最重要的神話學(xué)者的地位。然而在創(chuàng)作這部巨著期間,松村的妻子患上了不治之癥,臥床四年后去世,而他也在日夜不停地照護(hù)中身心俱疲,高血壓、心臟衰弱、白內(nèi)障并發(fā),最終在完成這部巨著后臥床不起。此后到他1969年去世的十年間,松村沒(méi)有進(jìn)行任何著述活動(dòng),也未能培養(yǎng)自己的學(xué)術(shù)繼承人。(4)參見大林太良:《松村神話學(xué)の展開ーことにその日本神話研究について》,《文學(xué)》1971年第11期,巖波書店。并可參考烏丙安:《日本神話學(xué)三個(gè)里程碑的主要代表人物》,《日本研究》1988年第3期。

在神話研究方面,松村先生憑借其語(yǔ)言優(yōu)勢(shì)繼承了高木敏雄的“世界視野”,采取比較神話學(xué)的方法研究日本神話。在《日本神話研究》第一卷中,他明確指出以往的日本神話研究者,幾乎都在重復(fù)使用同樣的古文獻(xiàn)資料,未能有所創(chuàng)見,而要打破這一僵局,就需引入三類重要的“次善”資料,即后代的文獻(xiàn)材料、后代的民間傳承(民俗)資料,以及異國(guó)異族的民俗及其記錄。(5)參見松村武雄:《日本神話の研究》(第一巻序説篇)第四章《次善の資料》,培風(fēng)館,1954年,第393頁(yè)。其研究方法,則提倡首先以民俗學(xué)的方法,其次以人類學(xué)和民族學(xué)的方法,同時(shí)輔以語(yǔ)言學(xué)、古文獻(xiàn)學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化史學(xué)等各種方法(6)參見松村武雄:《日本神話の研究》(第一巻序説篇)第五章《採(cǎi)らんとする研究法》,培風(fēng)館,1954年,第433-434頁(yè)。并可參考烏丙安:《日本神話學(xué)三個(gè)里程碑的主要代表人物》,《日本研究》1988年第3期。,體現(xiàn)出鮮明的多學(xué)科綜合比較的風(fēng)格。

具體而言,松村的神話學(xué)比較研究有以下特色。(7)關(guān)于松村神話研究的特色,可參見大林太良:《松村神話學(xué)の展開ーことにその日本神話研究について》,《文學(xué)》1971年第11期,巖波書店。其一是“學(xué)問(wèn)的孤兒”(8)松村武雄:《神話學(xué)者の手記》,培風(fēng)館,1949年,第16頁(yè)。。這里的“孤兒”既指他在神話學(xué)求學(xué)之路上的孤獨(dú),又指他在探索神話研究方法時(shí)的獨(dú)立性,同時(shí)還指他一生為之苦斗的孤獨(dú)的神話學(xué)志業(yè)。其二是深受民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)之影響。這一方面與其早年閱讀西方進(jìn)化論人類學(xué)派著作及留學(xué)歐洲有關(guān),另一方面又與當(dāng)時(shí)日本國(guó)內(nèi)民俗學(xué)、民族學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)。我們也可從其20世紀(jì)20年代至四五十年代發(fā)表的論文及著作中找到大量相關(guān)文獻(xiàn)的引用,前者如弗雷澤(James George Frazer)、安德魯·朗(Andrew Lang)、泰勒(Edward Burnett Tylor),后者如南方熊楠、柳田國(guó)男、伊波普猷、折口信夫(9)柳田國(guó)男已為中國(guó)民俗學(xué)者所熟悉,在此不再多做介紹。南方熊楠(1867-1941)有14年的歐美旅居史,學(xué)貫中西,掌握植物、動(dòng)物、礦物、天文等各領(lǐng)域的博物學(xué)式的知識(shí),以比較研究見長(zhǎng)。伊波普猷(1876-1947)被稱為“沖繩學(xué)之父”,一直為民俗學(xué)在野之學(xué)者。折口信夫(1887-1953)可比肩柳田,在學(xué)術(shù)研究方面創(chuàng)造了諸多“理想型”,后被稱為“折口名匯”。關(guān)于以上學(xué)者的詳細(xì)介紹,可參考[日]島村恭則:《柳田之外:日本民俗學(xué)的多樣化形態(tài)與一貫性視角》,李常清譯,《民俗研究》2022年第3期。,而且他也常常給《鄉(xiāng)土研究》《民族》《民俗學(xué)》等雜志投稿。其三是內(nèi)深法(intensive method)與外伸法(extensive method)并重的比較研究。(10)參見松村武雄:《日本神話の研究》(第一巻序説篇)第五章《採(cǎi)らんとする研究法》,培風(fēng)館,1954年,第457頁(yè)。早在20世紀(jì)20年代,松村已提出在研究一國(guó)或一民族特有的國(guó)民神話學(xué)的同時(shí),也要看到神話的共通性與普遍性,提倡進(jìn)行比較神話學(xué)研究。與之相對(duì)應(yīng),到了20世紀(jì)30年代,他將內(nèi)深法與外伸法作為一對(duì)概念提了出來(lái)。針對(duì)日本神話傳統(tǒng)研究只注重內(nèi)深法、排斥外伸法的現(xiàn)象,他又在20世紀(jì)40年代提出,要將日本神話作為世界神話的一環(huán)來(lái)進(jìn)行研究,就必須重視外伸法。20世紀(jì)50年代,他在《日本神話研究》中進(jìn)一步對(duì)外伸法進(jìn)行了詳細(xì)論述,如外伸法的利弊、使用時(shí)的注意事項(xiàng)等,并將之引入到高天原系、出云系等日本古典神話體系的研究中。

正是松村先生的這種神話學(xué)方法,使他十分重視中日神話的比較。松村不僅西文出色,中文也很好。他曾涉獵了大量的中國(guó)古籍,編成一部《中國(guó)神話傳說(shuō)集》(1927-1928),此書多次再版,并被編入世界神話傳說(shuō)大系(11)此書首次由近代社出版后,又分別由大京堂、大洋社多次再版,五年后即出到了第六版。多次再版原因,與時(shí)局相關(guān)。當(dāng)時(shí)日本國(guó)內(nèi)民眾對(duì)中國(guó)的興趣開始高漲,而松村這本書并非針對(duì)中國(guó)神話的學(xué)術(shù)研究,而是作為日本神話研究之比較材料的通俗讀物,因此很受大眾歡迎。參考伊藤清司:《解説》,松村武雄編:《中國(guó)神話伝説集》,社會(huì)思想社,1979年,第209-210頁(yè)。,松村先生也因此和中國(guó)民俗學(xué)界保持了較為密切的交往。

二、松村武雄與鐘敬文的學(xué)術(shù)互動(dòng)

從20世紀(jì)20年代開始,松村的著作至少有如下幾部被譯成中文:《文藝與性愛》,謝六逸譯,開明書店1927年初版;《歐洲的傳說(shuō)》,鐘子巖譯,開明書店1931年初版;《童話與兒童的研究》,鐘子巖譯,開明書店1935年初版;《八頭蛇》,葉熾強(qiáng)譯,啟明書局1941年初版。(12)此書又以《日本故事集》為名,在三友書局和啟明書局再版過(guò)。其中,《文藝與性愛》是松村根據(jù)美國(guó)人摩臺(tái)爾(Albert Mordell)的《近代文學(xué)與性愛》節(jié)寫的,是用精神分析法研究文學(xué)。后來(lái)摩臺(tái)爾的原書,也由鐘子巖、王文川譯出,開明書店1931年出版。《歐洲的傳說(shuō)》《八頭蛇》為作品集,后者是日本的,前者介紹了歐洲的十幾種史詩(shī)、傳說(shuō)故事,如貝奧武甫、亞瑟王、尼伯龍根等,每種前有“解題”作簡(jiǎn)要說(shuō)明?！锻捙c兒童的研究》則是松村民俗學(xué)理論的代表著作,該書中譯本的出現(xiàn)跟原書初版也不過(guò)相差13年。此書共分十二章,從兒童的心理與生活、童話的民族心理學(xué)、民俗學(xué)與歷史學(xué)以及未開化民族的心理這三方面對(duì)童話做了系統(tǒng)的研究。(13)松村武雄上述圖書翻譯出版信息可參考中國(guó)歷史文獻(xiàn)總庫(kù)·民國(guó)圖書數(shù)據(jù)庫(kù),http://mg.nlcpress.com/library/publish/default/Booksearch.jsp,檢索時(shí)間:2023年3月10日。

雖說(shuō)從數(shù)量上看,上述譯著已不算少,但更為豐富且影響更大的,則是松村先生的論文在中國(guó)學(xué)術(shù)刊物上的譯介。1931年6月,在鐘敬文、婁子匡主編的《民俗學(xué)集鐫》第1輯中,白樺翻譯了松村先生的《地域決定的習(xí)俗與民談》,此文1931年7月亦在《開展》月刊第10卷第11期發(fā)表。松村在文中探討了“如何劃定地域界限”的習(xí)俗與反映它的民間故事,文章雖然短小,但其旁征博引已足見松村風(fēng)格。在編后記中,編者寫道:“(松村)所著《民俗學(xué)論考》與《神話論考》[按:此處應(yīng)為《神話學(xué)論考》],讀之,都使人欽佩其精博。這里所譯出的,是博士著作中較短篇的一個(gè)論文,但他的學(xué)殖,思想(當(dāng)然指關(guān)于民俗學(xué)方面的),也足據(jù)以略見一斑了?！?14)《編后綴言》,鐘敬文、婁子匡主編:《民俗學(xué)集鐫》第1輯,1931年,第406頁(yè)。可見當(dāng)時(shí)中國(guó)民俗學(xué)界已對(duì)松村的著作多有了解。鐘敬文自己曾述及在杭州時(shí)讀過(guò)松村先生的《民俗學(xué)論考》和《童話與兒童的研究》。(15)參見鐘敬文:《我與中國(guó)現(xiàn)代民間文藝學(xué)——〈民間文藝學(xué)及其歷史〉自序》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第772頁(yè)。

也正是在這個(gè)過(guò)程中,松村武雄和當(dāng)時(shí)的中國(guó)民俗學(xué)者特別是鐘敬文有了直接的交往。而據(jù)鐘敬文回憶,他與日本學(xué)界的交流也是通過(guò)松村先生。(16)參見[日]加藤千代:《鐘敬文之日本留學(xué)——從日中交流方面論述》,何乃英譯,鐘敬文編著,董曉萍整理:《鐘敬文全集》(10),高等教育出版社,2018年,第397頁(yè)。1932年10月,在鐘敬文編的《民間月刊》第2期“老虎外婆故事專輯”上,秋子女士(即鐘敬文夫人陳秋帆)翻譯了《日本童話集》中的《山姥的手》,鐘敬文(以敬文的筆名)在編者序中說(shuō):“我們鄰國(guó)的民俗學(xué)者松村武雄博士,去年冬間,曾親簡(jiǎn)述他本國(guó)(日本)這故事的情節(jié)見賜,盛情實(shí)深感佩?！?17)敬文:《寫在專輯之前》,《民間月刊》第2卷第2號(hào)“老虎外婆故事專輯”,1932年,第3頁(yè)?？梢?至遲到1931年冬天,松村武雄與鐘敬文就有了通信往來(lái)。1932年,鐘敬文翻譯了松村先生的《西班牙童話特色》。(18)[日]松村武雄:《西班牙童話的特色》,鐘敬文譯,《亞波羅》第11期,1932年。1933年,在松村先生的幫助下(19)參見金穗對(duì)鐘敬文的訪談,鐘少華:《早年留日者談日本》,山東畫報(bào)出版社,1996年,第28頁(yè)。,鐘敬文的《中國(guó)民譚型式》一文在日本民俗學(xué)會(huì)會(huì)刊《日本民俗學(xué)》第5卷第11期發(fā)表。正是這篇文章,使鐘敬文受到了日本學(xué)者的注意,不僅使著名學(xué)者關(guān)敬吾先生開始關(guān)注口承文藝的研究(20)參見[日]加藤千代:《關(guān)敬吾先生與中國(guó)民俗學(xué)》,朱丹陽(yáng)譯,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1992年第5期。,也最終促成了鐘先生的留學(xué)。在此文的日譯自敘中,鐘先生曾談到了他與松村先生的學(xué)術(shù)交流:“作者年來(lái)承東京民俗學(xué)界諸君子——尤其是松村博士——底撰文底囑咐,在擬寫作的《中國(guó)太陽(yáng)神話研究》《中日共同的民間故事》《中鮮民譚底比較》等論文,一時(shí)尚未能完成交卷之前,這篇草案底送出,也算稍酬答了遠(yuǎn)在日本海彼岸三數(shù)同志底可感的熱望……”(21)鐘敬文:《〈中國(guó)民譚型式〉日譯自敘》,《民間月刊》第2卷第9期,1933年,第276頁(yè)。

鐘敬文留日期間(1934-1936),曾為上海的《藝風(fēng)》雜志寫稿,并主編“民俗園地”欄目。在這個(gè)雜志上,多次刊登了譯介松村先生論著的文章。如1934年12月出版的第2卷第12期“人類學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)特輯”上,刊登了松村武雄的簡(jiǎn)介,照片下面有署名“野蒼”的題記,介紹了松村先生的生平、著作,并稱之為“日本之有世界地位的民俗學(xué)者、神話學(xué)者的一人”(22)野蒼:《民俗學(xué)家松村武雄博士象》,《藝風(fēng)》第2卷第12期,1934年,第48頁(yè)。。在1935年10月的第3卷第10期上,鐘敬文翻譯了松村先生的《神話傳說(shuō)中底話根和母題》,在附記中,他寫道:“這篇短文,是我所譯述的神話傳說(shuō)概論(原名神話及傳說(shuō))中底第三節(jié)……因?yàn)樽咀g稿全部底付印,尚待時(shí)日,而這一節(jié)文字又是完全可以獨(dú)立的,所以把它先發(fā)表在這里了?！?23)[日]松村武雄:《神話傳說(shuō)中底話根和母題》,鐘敬文譯,《藝風(fēng)》第3卷第10期,1935年,第82頁(yè)。而在《藝風(fēng)》第3卷第3期(1935年3月)上所列出的中國(guó)民俗學(xué)會(huì)叢書書目中,鐘敬文譯《神話傳說(shuō)概論》也在其中,標(biāo)明“將出”(24)《中國(guó)民俗學(xué)會(huì)叢書》,《藝風(fēng)》第3卷第3期,1935年,第73頁(yè)。。從此書目和上述附記中的“譯稿全部底付印”看,鐘敬文很可能已譯完了該書,但后來(lái)不知何故沒(méi)有出版。

此外,在《藝風(fēng)》第4卷第1期的“民間文藝專號(hào)”(1936年1月)上,石鹿翻譯了松村先生的《中國(guó)神話傳說(shuō)短論》,此文即上文提到的松樹先生那本影響廣泛的《中國(guó)神話傳說(shuō)集》的卷首序言,文中著重討論為什么中國(guó)神話少而傳說(shuō)多,認(rèn)為“中國(guó)神話之少與其民族之實(shí)際的性情的關(guān)系,不在此性情自始即阻礙了神話的發(fā)生上,而是在后來(lái)采取了不適于神話存續(xù)的態(tài)度上”(25)[日]松村武雄:《中國(guó)神話傳說(shuō)短論》,石鹿譯,《藝風(fēng)》第4卷第1期,1936年,第46頁(yè)。。該文還特別談到了中國(guó)所謂志怪小說(shuō)的豐富在世界上首屈一指,他稱之為“文藝化了的怪奇小說(shuō)”而不是簡(jiǎn)單的民間傳承的故事。(26)參見[日]松村武雄:《中國(guó)神話傳說(shuō)短論》,石鹿譯,《藝風(fēng)》第4卷第1期,1936年,第48頁(yè)。這種觀點(diǎn)對(duì)我們?nèi)绾慰创袊?guó)筆記小說(shuō)中大量的鬼怪、奇談的記錄至今頗有啟發(fā)。這些文本,既不僅僅是民間口頭傳承的簡(jiǎn)單記錄,也不僅僅是文人個(gè)人的創(chuàng)作,而是在一種大致相同的社會(huì)文化心態(tài)下,口頭文學(xué)與書面文學(xué)交織互動(dòng)的產(chǎn)物。而這些志怪小說(shuō),其實(shí)也一直是鐘敬文民俗學(xué)研究中的重要材料。在同期《藝風(fēng)》上,秋子女士在其《諸國(guó)咄中吐人故事的來(lái)源》一文末尾,亦引用松村先生的陽(yáng)羨書生故事從印度起源,一面向歐洲,一面向中國(guó)傳播的觀點(diǎn)作結(jié),可見當(dāng)時(shí)松村先生的影響。(27)參見秋子女士:《諸國(guó)咄中吐人故事的來(lái)源》,《藝風(fēng)》第4卷第1期,1936年,第73-76頁(yè)。

鐘敬文與松村學(xué)術(shù)交流的頂峰,則是對(duì)中日相關(guān)話題的比較研究與共同探討。1933年,松村武雄應(yīng)邀為鐘敬文等主編的《民眾教育季刊》“民間文學(xué)專號(hào)”撰寫了《狗人國(guó)試論》一文,由周學(xué)普譯成中文。(28)參見[日]松村武雄:《狗人國(guó)試論》,周學(xué)普譯,《民眾教育季刊》“民間文學(xué)專號(hào)”,1933年2月,第7-34頁(yè)。其文以當(dāng)時(shí)最新的西方理論解說(shuō)中國(guó)典籍中的狗人國(guó)傳說(shuō)、盤瓠神話與狗王傳說(shuō),行文頗似弗雷澤,旁征博引世界各地的例證為補(bǔ)充,但他對(duì)中文典籍精當(dāng)?shù)囊龊瓦\(yùn)用所帶來(lái)的親切感與熟悉感,卻是中國(guó)學(xué)者很少能在當(dāng)時(shí)西洋學(xué)者談及或引用中國(guó)材料的研究中感受到的。鐘敬文受此文的啟發(fā),1936年在東京寫成《盤瓠神話的考察》一文,發(fā)表于日本《同仁》雜志第10卷第2、3、4號(hào)上。鐘文從松村先生文中一個(gè)并非重心的推斷“盤瓠是某個(gè)南方少數(shù)民族的圖騰”出發(fā),運(yùn)用一些口傳的新材料和圖騰理論,對(duì)松村先生的文章作了進(jìn)一步的深化發(fā)展。(29)參見鐘敬文:《盤瓠神話的考察》,鐘敬文:《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下),上海文藝出版社,1985年,第103頁(yè)。此文從中國(guó)古籍、民間口承等方面入手,運(yùn)用民俗學(xué)、人類學(xué)理論在世界范圍內(nèi)比較分析,雖說(shuō)不一定完全依照松村先生的思路,卻也頗有相似之處。而松村先生則于1948年在其《儀禮及神話的研究》一書中,接受了松本信廣、明石貞吉等人關(guān)于盤瓠傳說(shuō)包含狗人國(guó)觀的主張,將上文修訂、發(fā)展成《狗人國(guó)傳說(shuō)研究》一篇。文中認(rèn)為狗人國(guó)傳說(shuō)、盤瓠故事和狗王傳說(shuō)就產(chǎn)生于中國(guó)南方苗、瑤、畬等族對(duì)狗的圖騰崇拜,比起原文來(lái),材料更為豐富,論證也更清晰、完整。(30)參見松村武雄:《狗人國(guó)傳説の研究》,松村武雄《儀禮及び神話の研究》,培風(fēng)館,1948年,第271-324頁(yè)。作者在文中仔細(xì)反駁了楊寬在《盤古盤瓠與犬戎犬封》》一文中提出的盤瓠故事本來(lái)是北方夷狄部族的傳承的觀點(diǎn)。

鐘先生在杭州時(shí)期,松村除了為他編的刊物寫文章,還為他陸續(xù)代買過(guò)自己主編的《世界神話傳說(shuō)集》,兩人的交往應(yīng)當(dāng)是相當(dāng)密切的。因此鐘敬文1934年初到日本時(shí),就去拜訪過(guò)松村先生。(31)參見金穗1995年對(duì)鐘敬文的訪談,鐘少華:《早年留日者談日本》,山東畫報(bào)出版社,1996年,第28頁(yè)。他留日兩年多的時(shí)間中,雖“似乎并未形成以他為師的關(guān)系”,但還是與松村會(huì)面過(guò)兩三次。(32)參見[日]加藤千代:《鐘敬文之日本留學(xué)——從日中交流方面論述》,何乃英譯,鐘敬文編著,董曉萍整理:《鐘敬文全集》(10),高等教育出版社,2018年,第404頁(yè)。鐘敬文92歲高齡時(shí),還清晰地記得初次拜訪松村時(shí)的情景,并謙虛地提到松村先生《一個(gè)神話學(xué)者的手記》中說(shuō)到他時(shí),“稱我為‘知友’,是相識(shí)的人的意思”(33)“知友”一說(shuō),原文見松村武雄:《神話學(xué)者の手記》,培風(fēng)館,1949年,第283頁(yè)。松村在“風(fēng)變りな益友”這一節(jié)中提到一位研究中國(guó)的日本益友時(shí),說(shuō)到中國(guó)地大物博,民間潛藏著數(shù)量眾多的口承文學(xué),由此說(shuō)到“我的知友鐘敬文等,孜孜不倦地搜集著,感覺(jué)非常可靠”。這里的“知友”,不僅僅是“相識(shí)的人”之意,更是指在學(xué)術(shù)上對(duì)他的研究有所啟發(fā)和幫助的“益友”。亦參見鐘少華:《早年留日者談日本》,山東畫報(bào)出版社,1996年,第28-29頁(yè)。。

三、文化史、比較方法與本土立場(chǎng)

鐘敬文居杭和留日的20世紀(jì)30年代,其實(shí)也正是柳田民俗學(xué)形成的關(guān)鍵時(shí)期(34)王京、王曉葵:“解說(shuō)”,[日]柳田國(guó)男:《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》,王曉葵、王京、何彬譯,學(xué)苑出版社,2010年,“解說(shuō)”第1頁(yè)。,而鐘先生對(duì)柳田的研究亦非常熟悉。1934年8月,柳田的《民間傳承論》出版,1935年5月,鐘敬文就在《藝風(fēng)》上翻譯了該書的導(dǎo)言,稱該書是柳田的“新著同時(shí)也是名著”(35)[日]柳田國(guó)男:《民間傳承論導(dǎo)言》,鐘敬文譯,《藝風(fēng)》3卷第5期,1935年,第107頁(yè)。。國(guó)內(nèi)學(xué)者中,魯迅和周作人很早就關(guān)注了柳田國(guó)男的鄉(xiāng)土研究。《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》初版一共只印了350本,大部分送了親戚熟人,周作人竟有幸成為購(gòu)得初版者之一,并將其學(xué)說(shuō)介紹到了中國(guó)。(36)參見[日]今村與志雄:《魯迅、周作人與柳田國(guó)男》,趙京華譯,《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》1992年第1期。但1949年前,柳田著述的中譯文除了上述鐘先生的譯文,只有直江廣治和一位中國(guó)學(xué)人的3篇文章。(37)檢索全國(guó)報(bào)刊索引數(shù)據(jù)庫(kù)https://www.cnbksy.com/,截至1949年,柳田國(guó)男著述的翻譯除了鐘先生翻譯的上述導(dǎo)言,只有直江廣治1944年在《華文北電》上分6期連載的《日本民譚型式》和羅伯建1943年在《中國(guó)留日同學(xué)會(huì)季刊》翻譯的《山歌》和《說(shuō)話的魚》2篇(均是從其著作中節(jié)譯的單篇文章),檢索時(shí)間:2023年4月10日。而從上述松村的論著、論文的譯介情況和他與中國(guó)民俗界乃至鐘先生個(gè)人的學(xué)術(shù)交流來(lái)看,他在當(dāng)時(shí)中國(guó)民俗學(xué)界的影響是相當(dāng)大的。單從譯文的數(shù)量和交往的頻繁來(lái)說(shuō),他遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了柳田國(guó)男。

那么,對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)民俗學(xué)界,為什么松村武雄的吸引力與重要性會(huì)超過(guò)柳田國(guó)男?原因當(dāng)然很復(fù)雜。鐘先生留日期間,并未去拜訪柳田。他晚年的解釋是:“原因一來(lái)他是研究一國(guó)民俗學(xué)的;二來(lái)我看了他的著作,覺(jué)得自己還沒(méi)有請(qǐng)教他的資格?！?38)參見金穗1995年對(duì)鐘敬文的訪談,鐘少華:《早年留日者談日本》,山東畫報(bào)出版社,1996年,第29頁(yè)。簡(jiǎn)單的表述背后,其實(shí)揭示出柳男和松村所分別代表的日本民俗學(xué)內(nèi)部在研究方法、學(xué)科目標(biāo)上的不同取向與路徑。

與柳田的一國(guó)民俗學(xué)主張不同,松村武雄所代表的這一路徑,主要是借鑒西方的理論,特別是當(dāng)時(shí)人類學(xué)派進(jìn)化論的理論,以比較的方法,展開跨國(guó)、跨地域的文化史研究,其學(xué)術(shù)視野并不為一國(guó)所局限。在這種學(xué)術(shù)思路下,中日兩國(guó)歷史文化的相似性與關(guān)聯(lián)性,就構(gòu)成兩國(guó)學(xué)者交流的根本基礎(chǔ)和主要?jiǎng)右颉ｇ娤壬退纱鍑@盤瓠故事的研究,正是這種交流的典型體現(xiàn)。他們都應(yīng)用來(lái)自西洋的文化理論,在比較的視野中進(jìn)行闡釋,由此展開文化史的探討。鐘敬文在其《中國(guó)民譚型式》日譯自敘中寫道:

據(jù)我個(gè)人近年來(lái)涉獵了許多日本和中國(guó)底傳說(shuō)、民譚的結(jié)果,覺(jué)得這兩個(gè)比鄰的國(guó)家底“民間口碑”,是有著極親密的關(guān)系的。為東亞文化史(廣泛點(diǎn)說(shuō),世界文化史)正確的究明底資助,不,為了它(東亞文化史)正確的究明底工程部分的完成,我們不能不致力于兩國(guó)底這最有力的史料之一的“民間口碑”的搜集、比較和研探?！液苤?我們鄰國(guó)三數(shù)斯學(xué)先進(jìn)像南方熊楠,高木敏雄,松村武雄諸先生,在那方面,早就做過(guò)一些可貴的稽考和比較的工作,雖然大都是限于文獻(xiàn)上底材料的。(39)鐘敬文:《〈中國(guó)民譚型式〉日譯自敘》,《民間月刊》第2卷第9期,1933年,第276頁(yè)。

顯然,鐘先生把自己的研究放到了南方熊楠等幾位學(xué)者的比較文化史的路徑中。這三位代表性學(xué)者中,除了德國(guó)文學(xué)科畢業(yè)的高木在即將留德前英年早逝,都具有西洋留學(xué)的背景。南方熊楠就是一位在美國(guó)學(xué)農(nóng)學(xué)出身,又游學(xué)英倫多年的博學(xué)之士,精通中文和多門西洋語(yǔ)言,熟悉各地的典籍文獻(xiàn)。由于這些日本學(xué)者對(duì)西方理論方法更為熟悉,研究也較中國(guó)為早,在中日相關(guān)話題的研究方面對(duì)中國(guó)學(xué)界多有啟發(fā)。加藤千代曾評(píng)價(jià)說(shuō),松村先生雖然是將日本神話學(xué)“提高到世界水平的建設(shè)者”,但其學(xué)風(fēng)“并非倡導(dǎo)新學(xué)說(shuō)樹立新學(xué)派,而是將所讀破的世界萬(wàn)卷書忠實(shí)地予以介紹,附以自身之解釋者,在某種意義上可謂擔(dān)負(fù)了啟蒙的、普及的工作”。(40)[日]加藤千代:《鐘敬文之日本留學(xué)——從日中交流方面論述》,何乃英譯,鐘敬文編著,董曉萍整理:《鐘敬文全集》(10),高等教育出版社,2018年,第404頁(yè)。比起西方論著中對(duì)中國(guó)民俗現(xiàn)象頗為隔膜的零星涉及,松村先生運(yùn)用西方的理論,比較世界各地的類似現(xiàn)象,對(duì)古籍中民俗材料的解讀,這對(duì)中國(guó)民俗學(xué)者來(lái)說(shuō),無(wú)疑是更為合理、切近而可資借鑒的。特別是他討論的中國(guó)或中日共同的民俗現(xiàn)象,幾乎為中國(guó)學(xué)者指明了一整套的學(xué)術(shù)思路與方法。鐘敬文在回憶自己留日期間所受的學(xué)術(shù)影響時(shí),明確點(diǎn)明的首先是從西村真次那里接受的英國(guó)哈頓(Alfred Cort Haddon)的文化傳播論,其次就是“松村武雄博士對(duì)神話的多角度的研究方法”。(41)參見鐘敬文:“自序”,鐘敬文:《鐘敬文民間文學(xué)論集》(上),上海文藝出版社,1982年,“自序”第6頁(yè)。這所謂的多角度,無(wú)疑就是上文所說(shuō)的松村先生提出的以民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)為主,以其他多種學(xué)科為輔的方法。最為重要的是,這一代日本學(xué)者都能熟練使用西文和中文,因此充分地演繹出西方理論關(guān)照下中文古籍文獻(xiàn)所具有的嶄新的學(xué)術(shù)魅力。對(duì)于鐘先生這一代諳熟傳統(tǒng)考據(jù)方法的中國(guó)民俗學(xué)者來(lái)說(shuō),從日本接受的,并不是純粹西式的理論與方法,而是一種已然經(jīng)過(guò)其本土化轉(zhuǎn)化的方法,這既是日本作為橋梁的作用,也是日本學(xué)界對(duì)中國(guó)學(xué)者再次進(jìn)行本土化的方法論提示。

雖然鐘敬文在上述自敘中將其研究定位于世界文化史,但如果縱觀他和松村的研究,并與進(jìn)化論學(xué)派泰勒、弗雷澤等人的代表性研究相對(duì)照,會(huì)發(fā)現(xiàn)中日學(xué)者的時(shí)空框架和西方的學(xué)者依然有所不同。如果說(shuō)英倫學(xué)者的研究具有鮮明的全球視野,目標(biāo)是以單線進(jìn)化論的線索書寫以工業(yè)文明為頂點(diǎn)的世界史與文化史,那么,中日學(xué)者的視野顯然沒(méi)有這么宏大。松村的學(xué)術(shù)生涯由于種種原因以希臘神話研究為開端,并且強(qiáng)調(diào)神話的普遍性,但是從根本上讓他殫精竭慮的依然是日本神話,他努力將日本神話作為世界神話的一環(huán),納入西方框架的文化史書寫。鐘敬文的關(guān)注則是以區(qū)域性的東亞文化史為核心,其根本的出發(fā)點(diǎn)和立場(chǎng)則是中國(guó)。他的目標(biāo)是借鑒進(jìn)化論線索中的各種理論假說(shuō),如圖騰、婚姻制度等理論,來(lái)闡釋中國(guó)本土特定區(qū)域與族群背后的歷史。

在民族主義興起和現(xiàn)代國(guó)家形成中誕生的民俗學(xué),在很多國(guó)家承擔(dān)著構(gòu)建民族文化、界定民族身份的作用。民族語(yǔ)言、民族文學(xué)、民族歷史因此成為民俗學(xué)構(gòu)建的三個(gè)關(guān)鍵基石。因此,赫爾德把德語(yǔ)和德語(yǔ)文學(xué)看成是德意志民族文化的載體,“只有通過(guò)語(yǔ)言,一個(gè)民族(a people)才得以存在”(42)Johann Gottfried Herder, S?mtliche Werke. Bernhard Suphan(ed.), vol.18, p.387; vol.2, p.13. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung. 轉(zhuǎn)引自 Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.169.。通過(guò)其繼承人格林兄弟德語(yǔ)詞典的編撰和格林童話這一德語(yǔ)文學(xué)的典范創(chuàng)造,終于為德意志的民族文化奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。而在現(xiàn)代芬蘭獨(dú)立前,芬蘭語(yǔ)、芬蘭文學(xué),甚至獨(dú)立的芬蘭民族歷史都需要進(jìn)行合法性構(gòu)建,《卡勒瓦拉》的發(fā)掘整理就是滿足這三方面需求的產(chǎn)物。(43)William A. Wilson, Folklore and Nationalism in Modern Finland. Bloomington: Indiana University Press, 1976,pp.8-9, p.30.

相對(duì)于歐陸民族國(guó)家的形成與興起,東亞的中國(guó)面對(duì)著相似但又不相同的問(wèn)題。中國(guó)顯然有自己的語(yǔ)言和文字,也有悠久的文獻(xiàn)記載的歷史。但是如果說(shuō)傳統(tǒng)的歷史書寫是王朝的、紀(jì)年的和局內(nèi)的歷史的話,現(xiàn)在需要將它納入世界史的脈絡(luò),轉(zhuǎn)換成局外標(biāo)準(zhǔn)的世界時(shí)間。在這個(gè)過(guò)程中,正如汪暉所指出的,顧頡剛古史辨派的“疑古”是按照西方文明的歷史框架和實(shí)證主義方法,將“一切在時(shí)間的線索上、在事實(shí)的證據(jù)上無(wú)法被實(shí)證的古史內(nèi)容,都必須一并被納入神話、傳說(shuō)、演義乃至作偽的范疇放逐出歷史的邊界”(44)汪暉:《歷史幽靈學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)的上古史——古史/故事新辨(上)》,《文史哲》2023年第1期。。疑古派在上古史領(lǐng)域中腰斬古史、截?cái)啾娏?“意味著將古史中無(wú)法征信的內(nèi)容納入神話、迷信、讖緯或民間故事的范圍,而后再以非歷史的和非事實(shí)的形式植入歷史敘述”(45)汪暉:《歷史幽靈學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)的上古史——古史/故事新辨(上)》,《文史哲》2023年第1期。。經(jīng)過(guò)科學(xué)史觀研判的歷史被納入了信史,而由神話和傳說(shuō)等承載的歷史如果要合法地植入歷史敘述,則需要經(jīng)過(guò)學(xué)者以人類普遍的文化史框架進(jìn)行闡釋與轉(zhuǎn)換。雖然擁有浩如煙海的文字記載,但作為一個(gè)多民族的現(xiàn)代國(guó)家,中華民族的歷史顯然需要重新書寫。

正是在這樣的現(xiàn)代史背景下,中國(guó)民俗學(xué)承擔(dān)起了構(gòu)建民族文化與民族歷史的重任,需要利用口頭語(yǔ)言為基礎(chǔ)的文學(xué)和民間文化重新書寫信史所無(wú)法包含的,包括各少數(shù)民族的,中華民族的民族史。民國(guó)時(shí)期中國(guó)神話研究熱潮的根本動(dòng)因正在于此。鐘敬文雖然不是中國(guó)神話研究的代表性學(xué)者,但神話始終是他的關(guān)注點(diǎn)之一,出發(fā)點(diǎn)也是面對(duì)中國(guó)神話貧乏問(wèn)題。居杭期間,鐘先生即寫作了《中國(guó)的植物起源神話》《中國(guó)神話之文化史的價(jià)值》(46)參見鐘敬文:《中國(guó)的植物起源神話》《中國(guó)神話之文化史的價(jià)值》,鐘敬文:《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下),上海文藝出版社,1985年,第149-162、357-363頁(yè)。等文章。他后期一直縈繞于心并最終交由楊利慧完成的關(guān)于女媧的大文章,自己原擬作的主題是“原始文化史”(47)鐘敬文:《女媧神話研究的新拓展——序〈女媧的神話與信仰〉》,《中國(guó)文化研究》1996年2期。。

也正是在這里,我們看到鐘敬文與柳田國(guó)男所代表的日本民俗學(xué)在另一條路徑上的契合。柳田國(guó)男所提倡的關(guān)注日本的一國(guó)民俗學(xué),并不是自我封閉,而是充分了解東西方世界之后深思熟慮的選擇與構(gòu)想。1921-1923年,柳田作為國(guó)際聯(lián)盟的托管委員在日內(nèi)瓦任職兩年,期間閱讀了大量的西方人類學(xué)、社會(huì)學(xué)著作,這點(diǎn)從《民間傳承論》和《鄉(xiāng)土生活研究法》中對(duì)西方學(xué)術(shù)的大量引用和精當(dāng)介紹可以看出。而對(duì)于中國(guó),他也完全不陌生。王京曾詳細(xì)分析了柳田國(guó)男青少年時(shí)代的漢文閱讀與寫作的深厚積累,以至于他三十多歲時(shí)依然能用漢文寫作。而1917年春兩個(gè)多月的中國(guó)之旅,則對(duì)他的民俗學(xué)思想從山民到常民的轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了重要影響。(48)參見王京:《明治時(shí)期的柳田國(guó)男與中國(guó)——從漢文典籍到怪談、民間信仰》,《文化遺產(chǎn)》2021年第5期;王京:《1917年柳田國(guó)男的中國(guó)大陸之旅及其影響》,《文化遺產(chǎn)》2018年第2期。柳田的一國(guó)民俗學(xué),是在融會(huì)貫通西學(xué)和體察中日文化互相影響的背景之下,獨(dú)創(chuàng)日本民俗學(xué)學(xué)科道路的努力,其目標(biāo)是理解大和民族普通人的歷史。中村哲曾指出:“柳田是在西歐文化的刺激下推進(jìn)自己的學(xué)術(shù)發(fā)展的。不過(guò)他雖然接受了泰勒、佛萊則等學(xué)說(shuō)的影響,但并沒(méi)有走往比較民俗學(xué)的方向,而是以異常敏銳的感受性和心理追求來(lái)推進(jìn)自己對(duì)民俗的內(nèi)在本質(zhì)性之觀察的?！镆幻娓惺苤鳉W民俗學(xué)的刺激及問(wèn)題意識(shí),一面又使之內(nèi)化為自己的感受,并抱著日本人獨(dú)自的構(gòu)想采取了從民族內(nèi)部觀照其民俗對(duì)象的態(tài)度?！?49)中村哲:《柳田國(guó)男的思想》,法政大學(xué)出版局,1974年,第5頁(yè),轉(zhuǎn)引自趙京華:《周作人與柳田國(guó)男》,《魯迅研究月刊》2002年第9期。

鐘敬文亦是在西方和日本的共同刺激下思考研究中國(guó)民間文化最合適的方式。在留日后期的1935年11月,他完成了《民間文藝學(xué)的建設(shè)》一文,奠定了他日后學(xué)科思考的基本方法論與取向。(50)參見鐘敬文:《民間文藝學(xué)的建設(shè)》,鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年,第3-15頁(yè)。在這篇論文中,他徹底超越了自己前期對(duì)民俗文化純文學(xué)的理解,借鑒民族學(xué)、民俗學(xué)、原始社會(huì)史及文化史等理論,特別是法國(guó)社會(huì)學(xué)理論,強(qiáng)調(diào)民間文藝的社會(huì)性,把民俗看作文化現(xiàn)象,把民間文藝學(xué)界定為一門區(qū)別于普通文藝學(xué)的文化科學(xué)。(51)參見鐘敬文:《我與中國(guó)現(xiàn)代民間文藝學(xué)——〈民間文藝學(xué)及其歷史〉自序》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第775頁(yè);鐘敬文:《我在民俗學(xué)研究上的指導(dǎo)思想及方法論》,楊利慧編:《鐘敬文學(xué)術(shù)文化隨筆》,中國(guó)青年出版社,1996年,第166-167頁(yè);鐘敬文:《我的“民俗文化學(xué)”思想形成的來(lái)龍去脈——〈民俗文化學(xué)的梗概與興起〉自序》,鐘敬文:《雪泥鴻爪——鐘敬文自述》,山西人民出版社,1997年,第294頁(yè);鐘敬文:《自傳》,鐘敬文:《雪泥鴻爪——鐘敬文自述》,山西人民出版社,1997年,第304頁(yè)。這是鐘先生第一次展示出對(duì)民間文化及其學(xué)科方法比較全面的理論思考。這也是他融匯西學(xué)與日本學(xué)者的探索,面對(duì)中國(guó)革命中“民眾已將從奴隸的地位,回復(fù)到主人”(52)鐘敬文:《民間文藝學(xué)的建設(shè)》,鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年,第7頁(yè)。的社會(huì)現(xiàn)實(shí),做出的學(xué)術(shù)回應(yīng)。1998年,鐘先生曾更詳細(xì)地解釋了他留日期間雖然柳田的著作就天天放在案頭,但沒(méi)有去拜訪他的原因是:柳田主要研究日本大和民族,甚至不關(guān)心日本的少數(shù)民族,對(duì)于中國(guó)的事情比較疏遠(yuǎn)。(53)鐘敬文:《在歡迎福田教授來(lái)華講學(xué)開幕式上的致詞》,鐘敬文編著,董曉萍整理:《鐘敬文全集》(10),高等教育出版社,2018年,第141-142頁(yè)。與之對(duì)照,基于中國(guó)文化的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí),鐘先生的選擇是開放的,其關(guān)注的是包括各少數(shù)民族在內(nèi)的中華民族。

對(duì)鐘敬文而言,松村武雄與柳田國(guó)男的兩條路徑其實(shí)都有所助益,雖然看上去取徑于松村更多,但是最終目標(biāo)卻與柳田更為接近,那就是立足于中國(guó)文化自己的本土傳統(tǒng),廣泛吸收各種當(dāng)時(shí)先進(jìn)的和科學(xué)的方法,重新闡釋中國(guó)本土文化,特別是民間文化的價(jià)值、意義與歷史。在向全世界開放的視野中深入地洞察本土與地方,才是鐘敬文與柳田在學(xué)術(shù)上共同的出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn)。然而,各自本土的民族文化歷史與現(xiàn)實(shí)終有差別,鐘敬文并沒(méi)有照搬柳田的一國(guó)民俗學(xué),而是強(qiáng)調(diào)多民族的一國(guó)民俗學(xué)。

四、余論:中國(guó)民俗學(xué)的歷史維度

眾所周知,基于西方進(jìn)化論時(shí)空觀的比較方法帶有西方中心主義的深刻烙印。(54)Johannes Fabian, Time and the Other:How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press, 1983.如果說(shuō)在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下,鐘敬文還無(wú)法超越這種單線進(jìn)化論的整體框架,也無(wú)法設(shè)想中國(guó)文化是否有溢出這一框架的可能,但是其努力的方向是發(fā)掘、呈現(xiàn)并闡釋本土性民族文化史的豐富存在。對(duì)于當(dāng)時(shí)的中華民族,這無(wú)疑是民族合法性和自信心的源泉。那么在當(dāng)代的中國(guó),當(dāng)后殖民理論家如迪佩什·查克拉巴蒂(Dipesh Chakrabarty)等號(hào)召將歐洲歸位于一個(gè)全球普通的地方,消除其現(xiàn)代化進(jìn)程以來(lái)既充當(dāng)全球標(biāo)尺又充當(dāng)裁判的霸權(quán)地位時(shí)(55)Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.1-5.,我們能否嘗試在全球多樣性的背景下,書寫超越西方中心主義時(shí)空觀的、地方性的中國(guó)文化史?

雖然美國(guó)文化本身亦是屬于歐洲文化的演變發(fā)展,但從很大程度上看,美國(guó)民俗學(xué)在20世紀(jì)六七十年代表演中心(performance-centered)的范式轉(zhuǎn)型,亦是試圖對(duì)比較研究及其時(shí)空框架的超越。(56)Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century,” Western Folklore, vol.52, no. 2/4(1993), pp.382-384.但由于美國(guó)缺乏悠久的歷史,歷史的維度成為表演理論中一個(gè)多少缺失的面向。(57)作為一位來(lái)自巴勒斯坦的猶太民俗學(xué)者,丹·本-阿莫斯(Dan Ben-Amos)深諳歷史的重要性,他多次在課堂上提及人們對(duì)表演理論缺乏歷史維度的批判。在表演中心的研究中,時(shí)間被凝縮到了表演過(guò)程的短暫時(shí)空中。福田亞細(xì)男曾質(zhì)疑日本年輕學(xué)者把歷史僅限于個(gè)人親身經(jīng)驗(yàn)的短暫時(shí)間段,強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)時(shí)段歷史變遷的意義,反對(duì)將只有短暫歷史的美國(guó)的民俗學(xué)方法簡(jiǎn)單搬到具有深厚歷史積淀的日本。(58)參見[日]福田亞細(xì)男:《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的潮流——福田亞細(xì)男教授北師大系列講座之四》,王京譯,《民間文化論壇》2017年第1期。那么在今天我們引入以表演為中心的研究方法時(shí),中國(guó)民間文化悠久的歷史是否只能被簡(jiǎn)單地歸入傳統(tǒng)與傳承的籠統(tǒng)概括?朝向當(dāng)下,當(dāng)然是民俗學(xué)學(xué)科存在的必然。但是中國(guó)文化厚重的歷史感、時(shí)間感是否應(yīng)該孕育一種不同于美國(guó)民俗學(xué)的當(dāng)下之學(xué)?這也許是致力于書寫中華民族文化史的鐘先生留給我們每個(gè)人的思考。