鐘敬文“民俗學是現(xiàn)代學”思想與中國民俗學“朝向當下”的轉(zhuǎn)向

楊利慧

民俗學自創(chuàng)立至今,一直有著根深蒂固的“向后看”取向(backward-facing perspective),對已經(jīng)逝去和正在逝去的傳統(tǒng)的懷舊和追溯構成了其研究的核心。眾所周知,民俗學在世界范圍內(nèi)的興起,一方面與18世紀下半葉風行于歐洲大陸的啟蒙主義思潮有關——當時“民眾”(volk)及其享有的知識和生活方式被視為有待理性之光“啟蒙”和解放的對象,為了統(tǒng)治和教化民眾,知識分子開始調(diào)查、記述民眾的生活;(1)參見[日]島村恭則:《狄俄尼索斯(Dionysos)和民俗(vernacular)》,孫敏譯,原文刊載于《日常と文化》2022年第3期,此見中國民俗學會主辦“民俗學論壇”微信公眾號,https://mp.weixin.qq.com/s/5qNWTLQpHJ-XMe8oO7Qm9A,發(fā)表時間:2022年7月18日;瀏覽時間:2023年5月1日。另一方面則更深受18、19世紀之交的歐洲浪漫主義民族主義思潮的影響。與啟蒙主義對待民眾文化的態(tài)度不同,浪漫主義民族主義熱情頌揚民間文化,發(fā)掘民族精神,“固執(zhí)地認為民俗將我們與某種永恒的過去相連”(2)[美]羅杰?D.亞伯拉罕:《新展望之后:20世紀后期的民俗研究》,宋穎譯,周星主編:《民俗學的歷史、理論與方法》(下冊),商務印書館,2006年,第740頁。,農(nóng)民被視為“健康素樸的古代文化的傳承人,而流傳于鄉(xiāng)村社會的神話傳說、風俗習慣、儀式信仰則被當作幸存的古代文明”(3)閻云翔:《歐美民俗學略說》,《北京師范大學學報(社會科學版)》1997年第6期。。以后,民俗學的發(fā)展史上雖然涌現(xiàn)出包括比較神話學派、傳播學派、人類學派、歷史-地理學派等不同的理論流派,但是就其總體研究取向而言,直到20世紀60年代以前,“向后看”的研究視角,即朝向過去以追本溯源、探求民族文化本源和人類文明演進歷程的做法,始終占據(jù)優(yōu)勢地位,到偏遠或工業(yè)化不發(fā)達的地區(qū)搜集行將逝去的、具有所謂“本真性”的民間傳統(tǒng)長期占據(jù)民俗學者工作的中心。這一情形正如同美國民俗學家理查德·鮑曼(Richard Bauman)所概括的那樣:“民俗學……在整個學科發(fā)展史上曾傾向于把自己界定為主要是關于較早時期的傳統(tǒng)殘留物(remnants)的學問,這些殘留現(xiàn)象,還繼續(xù)存在于那些已經(jīng)被主流文化所超越(outdistanced)的社會領域。就此范圍而言,民俗學在很大程度上一直是研究雷蒙德·威廉姆斯(Raymond Williams)最近叫作‘殘留文化’(residual culture)的學問。”(4)[美]理查德·鮑曼:《作為表演的口頭藝術》,楊利慧、安德明譯,廣西師范大學出版社,2008年,第51-52頁。

然而,隨著社會的變遷以及學術界內(nèi)部發(fā)生的變化,這一“向后看”的取向日益受到敏銳的民俗學先驅(qū)的反思。特別是20世紀60年代以后,隨著第二次世界大戰(zhàn)的結束和各國社會經(jīng)濟的恢復發(fā)展,工業(yè)化、城市化、新技術、大眾流行文化以及商品化等對農(nóng)村以及農(nóng)民的日常生活帶來了巨大沖擊;同時,在學界內(nèi)部,對于實踐(practice, doing, performance等)和具有能動性的個人的關注日益凸顯。(5)參見楊利慧:《表演理論與民間敘事研究》,《民俗研究》2004年第1期;彭牧:《實踐、文化政治學與美國民俗學的表演理論》,《民間文化論壇》2005年第5期。這類新變化對執(zhí)著于向后看的民俗學提出了挑戰(zhàn),學界內(nèi)部關于直面當下、研究當下的呼聲變得日益強烈,越來越多的學者開始認識到,“假如民俗學的研究對象被局限于特定文化或歷史階段的殘留物,那么這門學科也行將就木,因為當那些傳統(tǒng)徹底消亡之后,這一學科就失去了存在的理由”(6)[美]理查德·鮑曼:《作為表演的口頭藝術》,楊利慧、安德明譯,廣西師范大學出版社,2008年,第52頁。。

與上述變化和反思相應,20世紀60年代以后,在世界民俗學范圍內(nèi),各國均或早或遲地開始了探索民俗學“朝向當下”轉(zhuǎn)向的歷程。

本文將以這一世界民俗學的轉(zhuǎn)向為背景,梳理和闡發(fā)鐘敬文先生的“民俗學是現(xiàn)代學”思想的主要內(nèi)容、產(chǎn)生背景、學術意義及其存在的局限,并分析這一思想對當代中國民俗學逐漸發(fā)生的從“向后看”到“朝向當下”的轉(zhuǎn)向所產(chǎn)生的直接和間接影響。應當說,在鐘先生貢獻于世的豐富學術遺產(chǎn)中,“民俗學是現(xiàn)代學”的思想無疑占據(jù)著重要位置。不過,學界迄今對這一思想應用較多,而闡述較少。值此鐘敬文先生誕辰120周年之際,筆者希冀通過本文的撰寫,一方面表達對先生的深切懷念;另一方面助力學界更全面地理解鐘敬文的卓越學術貢獻,推進其學術思想研究。

一、世界民俗學“朝向當下”轉(zhuǎn)向的探索歷程

20世紀60年代以來,世界民俗學者在推動民俗學朝向當下轉(zhuǎn)向的過程中,發(fā)表了不少重要成果。限于篇幅,這里僅列舉我認為具有解放思想和指導實踐意義的幾例。

(一)赫爾曼·鮑辛格所著《技術世界中的民間文化》

此書德文版最初出版于1961年,1990年被譯為英語在美國出版,2014年中文版由戶曉輝翻譯出版。(7)Hermann Bausinger, Volkskultur in der technischen Welt. Stuttgart: Kohlhammer, 1961; Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990;[德]赫爾曼·鮑辛格:《技術世界中的民間文化》,戶曉輝譯,廣西師范大學出版社,2014年。德國民俗學者赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)在其英文版的前言中坦言:該書的寫作正是針對當時歐美民俗學界存在的問題——學術研究充滿懷舊,過分強調(diào)研究對象的真實性(genuineness),而忽視社會和文化變遷,但事實上許多民俗文化都已脫離了其原初的文本肌理和語境,而與廣告、公眾活動、經(jīng)濟和政治的旨趣等相連。(8)Hermann Bausinger, “ Author’s Preface,” in Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990, xi.英文版譯者埃爾克·德特默(Elke Dettmer)也指出,該書的貢獻在于針對20世紀六七十年代的德國民俗學提出了新認識:當時民俗主要被看成是前工業(yè)時代的、前技術的,與農(nóng)民、遺留物和遺跡相連,而此書則證明技術世界與民間文化并非相互排斥,民間文化實際上一直受到現(xiàn)代社會發(fā)展的影響。(9)Elke Dettmer, “Translator’s Preface,” in Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990, xiii.與以往諸多認為民間文化會在新技術的沖擊下瓦解和衰落的觀點不同,該書提出了一套在技術時代里民間文化“擴展”(expansion)的理論,指出通過擴展,民俗在持續(xù)的變遷中獲得了多元的意義。該書擴大了民俗學以往狹隘的、僵化的研究范圍,并為研究技術世界里的民間文化提供了一個新的理論框架。

(二)表演理論(Performance Theory)

表演理論興起于20世紀60年代末70年代初的美國民俗學界,并廣泛影響到了世界范圍內(nèi)的諸多學術領域。與以往民俗學研究領域中盛行的靜態(tài)的“以文本為中心”和“以事象為中心”的視角不同,表演理論是以表演為中心(performance-centered),關注民俗文本在特定語境,尤其是情境中的動態(tài)形成過程。(10)有關表演理論的更多介紹和評述,可參見楊利慧:《表演理論與民間敘事研究》,《民俗研究》2004年第1期;楊利慧:《語境、過程、表演者與朝向當下的民俗學——表演理論與中國民俗學的當代轉(zhuǎn)型》,《民俗研究》2011年第1期。該理論在理論體系、研究視角和方法論上打破了“向后看”的學科定式,使研究者不再迷戀于追溯歷史流變或文本的功能分析,轉(zhuǎn)而注重民俗的新生與重構、表演者與參與者之間的交流互動,以及各種社會權力關系在表演過程中的交織與協(xié)調(diào)。這樣,“現(xiàn)代社會中民俗學的消褪”所引起的危機被注重民俗學在現(xiàn)代社會中的角色與意義的學術導向所替代,從而直接推動了世界民俗學“朝向當下”的轉(zhuǎn)向,并為理解民俗作為人類生存的必需品、作為完成社會生活中交流以及經(jīng)驗升華的資源,提供了富有高度建設性的優(yōu)越出發(fā)點。(11)參見楊利慧:《語境、過程、表演者與朝向當下的民俗學——表演理論與中國民俗學的當代轉(zhuǎn)型》,《民俗研究》2011年第1期。用鮑曼自己的話說,“……表演正提供了這樣一個出發(fā)點,使得口頭藝術中的傳統(tǒng)、實踐與新生性聯(lián)結起來。因此,表演也許會成為一門全新的民俗學學科的基石,它將使這門學科從‘向后看’的視角中解放出來,從而能夠更多地理解人類經(jīng)驗的整體性”(12)[美]理查德·鮑曼:《作為表演的口頭藝術》,楊利慧、安德明譯,廣西師范大學出版社,2008年,第53頁。。

(三)民俗主義、民俗化、類民俗與民俗過程

這一組概念彼此之間有著密切的相關性,顯示了世界多國民俗學者對當代社會中涌現(xiàn)的各類新形態(tài)民俗的共同關注,以及為相關研究提供新視角的努力。

民俗主義(Folklorismus/Folklorism)概念在中國民俗學界已有較多討論,筆者也曾在《“民俗主義”概念的涵義、應用及其對當代中國民俗學建設的意義》(13)楊利慧:《“民俗主義”概念的涵義、應用及其對當代中國民俗學建設的意義》,《民間文化論壇》2007年第1期。一文中做過專門梳理,所以這里不再過多論述。較早提出這一概念的是德國民俗學家漢斯·莫澤(Hans Moser)于1962年發(fā)表的《論當代的民俗主義》一文,不過隨后對這一概念的發(fā)展做出至關重要貢獻的是前文提到的德國民俗學家鮑辛格,他將“民俗主義”界定為“對過去民俗的運用”,是現(xiàn)代文化工業(yè)的副產(chǎn)品,它表示了民俗的商品化,以及民俗文化被“第二手地經(jīng)歷的過程”,并主張民俗學者應對此加以研究,而不是排斥。(14)Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990, pp.127-139.在20世紀七八十年代,民俗主義成為德國民俗學界討論的熱點話題之一,甚至影響到了東歐的一些國家。到了90年代初,民俗主義話語傳入日本,并于21世紀初經(jīng)由日本學者而傳入中國。總體而言,民俗主義概念的提出代表了民俗學界對于城市生活、科技世界和文化商品化的一種回應。德國民俗學家瑞吉納·本迪克斯(Regina Bendix)指出,民俗主義這一概念“引起了學科的重新評估,到目前為止被完全忽視的現(xiàn)象——‘復興’終于得到了學術的關注”(15)[德]瑞吉納·本迪克斯:《民俗主義:一個概念的挑戰(zhàn)》,宋穎譯,周星主編:《民俗學的歷史、理論與方法》(下冊),商務印書館,2006年,第869頁。。“民俗主義”這一概念對推動中國民俗學實現(xiàn)朝向當下轉(zhuǎn)向具有重要意義,有關民俗主義的討論,可以拓寬民俗學者的視野,使之從遺留物的溯源研究中解放出來,認真探討身邊的現(xiàn)實世界,進而以更加積極活躍的姿態(tài)走向新時代。(16)參見楊利慧:《“民俗主義”概念的涵義、應用及其對當代中國民俗學建設的意義》,《民間文化論壇》2007年第1期。

民俗化(Folklorization)概念的學術討論比“民俗主義”概念出現(xiàn)稍晚,主要反映了美國以及拉丁美洲等國的民俗學者對當代民俗予以探索的努力,指的是當代社會中為了外部的消費目的而將地方文化予以加工處理的過程,與民俗主義概念的內(nèi)涵雖略有差異,但可謂異曲同工。在英語世界里,較早提出“民俗化”概念的是美國民俗學家阿麥瑞科·派瑞迪斯(Américo Paredes),他將民俗化定義為“將所有民俗素材改編為某一傳統(tǒng)中主導性的一般模式的方式”,比如把火車搶劫故事改編為反映族群之間沖突的主導性主題。(17)Paredes, Américo. “José Mosqueda and the Folklorization of Actual Events,” Aztlán: International Journal of Chicano Studies Research 4,1973, p.172. 轉(zhuǎn)引自 John H. McDowell, “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone,” Western Folklore, vol.69, no.2 (Spring, 2010), pp.181-209.美國民俗學家約翰·麥克道爾(John McDowell)發(fā)表于2010年的《在厄瓜多爾反思民俗化:表達性接觸帶中的多聲性》一文,是民俗化討論中的重要成果。該文針對學界普遍流行的對民俗化現(xiàn)象的成見——即民俗化是對民俗的腐化和抑制的過程,以犧牲地方創(chuàng)造性為代價等——提出了相反的觀點。作者指出,在全球性與地方性相遭遇的表達文化接觸帶,在高度媒介化的表演場景中,也存在著多聲性:民俗化能同時對各種觀眾、為不同目的服務,存在著復興本土文化編碼的潛力。(18)John H. McDowell, “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone,” Western Folklore, vol.69, no.2 (Spring, 2010), pp.181-209.該文為深入研究和理解民俗化現(xiàn)象的多元功能和意義提供了民族志范例。

類民俗(the Folkloresque)概念的出現(xiàn)最為晚近。2016年,美國民俗學者邁克爾·福斯特(Michael Dylan Foster)與印第安納大學民俗學博士生杰弗里·托伯特(Jeffrey A. Tolbert)合作,編輯出版了《類民俗:流行文化世界對民俗的重構》(TheFolkloresque:ReframingFolkloreinaPopularCultureWorld)一書,書中正式對“類民俗”一詞進行了學術上的重新界定,即“當流行文化挪用或者重新發(fā)明民俗性主題、人物和形象時所創(chuàng)造的產(chǎn)品”,“它指涉創(chuàng)造性的、通常是商業(yè)性的產(chǎn)品或文本(例如電影、圖像小說、視頻游戲),它們給消費者(觀眾、讀者、聽眾以及玩家)留下這樣的印象:自己直接來源于現(xiàn)存的民俗傳統(tǒng)”。(19)Michael Dylan Foster and Jefrey A. Tolbert (eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press, 2016, p.5.類民俗的概念進一步擴展了傳統(tǒng)民俗學的研究領域,并為研究在當代流行文化中頻繁出現(xiàn)的民俗現(xiàn)象貢獻了新的理論工具,正如福斯特所說,這一類被制造出來的產(chǎn)品傳統(tǒng)上不被學術性的民俗研究考慮在內(nèi),但是“類民俗”為理解它們提供了框架。(20)Michael Dylan Foster and Jefrey A. Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press, 2016, p.5.

民俗過程(Folklore Process)的概念為芬蘭民俗學家勞里·杭柯(Lauri Honko) 于20世紀90年代初期所提出。(21)有關這一概念的更多梳理,可參考劉先福:《民俗過程:概念、實踐與反思》,《民族藝術》2020年第4期。他把民俗的生命史劃分為22個階段,其中前12個階段屬于民俗的“第一次生命”(first life)或者從屬于它, 指“民俗在傳統(tǒng)共同體中自然的、幾乎感覺不到的存在。它沒有被注意、認識或強調(diào),因為它是發(fā)生的一切的一個有機組成部分”;剩下的10個組成了它的“第二次生命”(second life),意味著“民俗從檔案館的深處或者其他某些隱蔽之地的死而復生”,“它將在通常都遠離其最初環(huán)境的一個新的語境和環(huán)境中被表演”,其中包括民俗的商品化。(22)參見[芬蘭]勞里·杭柯:《民俗過程中的文化身份和研究倫理》,戶曉輝譯,《民間文化論壇》2005年第4期。杭柯批評道,長期以來,民俗學者更為關注的是民俗的第一次生命,而對其第二次生命則相對忽視。為彌補民俗學的這一不足,杭柯提出了“民俗過程”的概念,倡導民俗學者置身于更寬廣的語境中,用比從前更廣的理解來看傳統(tǒng),將民俗的整體生命過程納入我們的研究范疇之中。(23)Lauri Honko, “The Folklore Process,” Folklore Fellow s’ Summer School Programme. Turku, 1991, pp.34, 43.

從上述簡要的梳理中可以看到:20世紀60年代以后,世界民俗學者逐漸開始推動民俗學朝向當下的轉(zhuǎn)向,一些敏銳的先驅(qū)者不僅呼吁以流動的、開放的眼光將當下日常生活中鮮活發(fā)生的民俗交流事件,以及與新技術、商品化、大眾流行文化等相交織的新形態(tài)民俗納入民俗學的研究范疇之中,而且為其提供了理論分析工具甚至更具整體性的理論體系(如表演理論)。在這樣一些理論的推動下,世界民俗學內(nèi)部逐漸出現(xiàn)了從“向后看”到“朝向當下”的轉(zhuǎn)向。(24)參見楊利慧:《表演理論與民間敘事研究》,《民俗研究》2004年第1期;楊利慧:《“民俗主義”概念的涵義、應用及其對當代中國民俗學建設的意義》,《民間文化論壇》2007年第1期;楊利慧:《語境、過程、表演者與朝向當下的民俗學——表演理論與中國民俗學的當代轉(zhuǎn)型》,《民俗研究》2011年第1期。

與上述世界民俗學的探索基本同步,鐘敬文于20世紀70年代末開始明確倡導“民俗學是現(xiàn)代學”的理論主張,并在隨后的論述中逐漸完善了相關的系統(tǒng)性構想。在這一主張的直接和間接推動下,中國民俗學自20世紀90年代初期起出現(xiàn)了一系列更加自覺地推動學科朝向當下轉(zhuǎn)向的學術探索。

二、鐘敬文“民俗學是現(xiàn)代學”思想的主要內(nèi)容與產(chǎn)生背景

早在20世紀70年代末,鐘敬文就已明確提出“民俗學是現(xiàn)代學”。之后相關主張在他的著述中反復出現(xiàn),也有所變化和發(fā)展。

20世紀70年代末,中國進入了改革開放的新時期。從20世紀50年代末的“反右”運動和隨后“文化大革命”等一系列政治風波的沖擊中劫后余生的鐘敬文,立刻滿腔熱情地投入到恢復和重建民俗學學科的工作中,應和著當時中國社會的快速恢復和發(fā)展,敏銳地提出了民俗學不應該只是“古代學”,也應該成為“現(xiàn)代學”(有時他也表述為“現(xiàn)在學”)的問題。

1979年,他在北京師范大學(下文簡稱北師大)暑期民間文學講習班上,已明確指出“我們的民俗學,既是‘古代學’,也是‘現(xiàn)在學’”(25)鐘敬文:《民俗學與民間文學——一九七九年七月在北京師范大學暑期民間文學講習班上的講話》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第411頁。,不過,當時并未就“現(xiàn)在學”展開闡述。1983年2月,他在為日本學者后藤興善等著的《民俗學入門》一書所寫的序言中,贊成作者所強調(diào)的民俗學是“現(xiàn)在性”的學問、是將一般民眾的“生活相”作為研究對象的觀點,進而由此闡發(fā)了自己關于“民俗學是現(xiàn)在學”的主張:“民俗學作為一種科學,它是‘現(xiàn)在的’學問,而不是‘歷史的’學問?！袼讓W的記述和研究,是以國家民族社會生活中活生生的現(xiàn)象為主要對象的?！?26)鐘敬文:《〈民俗學入門〉序》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第463頁。后藤興善等所著《民俗學入門》,中譯本由王汝瀾翻譯,中國民間文藝出版社1984年出版。此書的日文版出版于1950年。書中強調(diào)了民俗學是“現(xiàn)在性”的學問,認為民俗學是將一般民眾的“生活相”作為研究對象,其采集資料要用田野作業(yè)的方法,并具有多種現(xiàn)實功用。但是該書的研究對象依然主要限于農(nóng)村的民俗事象。就筆者目前梳理到的資料來看,1983年5月中國民俗學會成立期間的講話是鐘敬文相關論述中最為集中的一次:他將民俗學到底是“古代學”還是“現(xiàn)代學”的問題列為關乎民俗學基本性質(zhì)的四大問題之一進行了專門闡述,認為“這個問題在我們國家里面好像還沒有被正式提出來”,但是在實際的工作中多少已經(jīng)存在著了。(27)參見鐘敬文:《民俗學的歷史問題和今后的工作——1983年5月在中國民俗學會成立期間的講話》,鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年,第450-452頁。這四大問題分別是:民俗學的民族的與階級的問題、農(nóng)村文化和都市文化的問題、古代學和現(xiàn)代學的問題,以及理論和實踐關系問題。

在這次講話中,鐘敬文認為自己和同事于20世紀20年代末在中山大學編輯《民俗》周刊時,將民俗學當作了“古代學”,是由于當時對民俗的概念還不太清楚,因此主要使用的還是“……歷史上的材料,就是古書上所記的傳說、故事及民俗等”。(28)參見鐘敬文:《民俗學的歷史問題和今后的工作——1983年5月在中國民俗學會成立期間的講話》,鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年,第450頁。而他現(xiàn)在認為“從民俗學的一般性質(zhì)來講,它應當是現(xiàn)代學的”:

它的工作方法是對現(xiàn)存的民俗資料進行調(diào)查和搜集,也就是它的資料來源主要是現(xiàn)在的。研究的目的也是為了現(xiàn)代。這一點是需要明確的。(29)鐘敬文:《民俗學的歷史問題和今后的工作——1983年5月在中國民俗學會成立期間的講話》,鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年,第450頁。

他進而對當時學界普遍存在的沉迷于古代研究的做法提出了明確批評:

現(xiàn)在有些同志著眼古代文獻上的東西,所用的材料都是古代書本上的,所得出的理論結果也不見得能為現(xiàn)代生活、文化服務?！偃缬袀€別人這樣做還不太要緊,如果很多人都在這樣做,那就成問題了。我們的民俗研究,如果從材料起就都取自古代文獻,那就不是現(xiàn)代學而是古代學了,是屬于歷史學范疇的學問了。(30)鐘敬文:《民俗學的歷史問題和今后的工作——1983年5月在中國民俗學會成立期間的講話》,鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年,第450-451頁。

在這段簡短的文字里,鐘敬文針對中國民俗學從建立初期直至當前一直存在的濃厚“古代學”取向——著眼于古代文獻,所用材料來自古代書本,研究結果不能為現(xiàn)代生活和文化服務——進行了反思和批評,特別闡述了民俗學與歷史學的區(qū)別,并從資料、方法以及研究目的三個方面,闡明了民俗學作為現(xiàn)代學的根本特質(zhì)。正是在中國民俗學會成立期間的講話里,他的“民俗學是現(xiàn)代學”的思想日漸呈現(xiàn)出一定的系統(tǒng)性,主要可歸納為三方面的內(nèi)容:第一,其工作方法是對現(xiàn)存的民俗資料進行調(diào)查和搜集;第二,它的資料來源主要是現(xiàn)在的,是從現(xiàn)代社會中采集來的,甚至要靠自己采集的第一手資料;第三,研究的目的是現(xiàn)代,要能為現(xiàn)代生活和文化服務。

在鐘敬文隨后的若干論著中,這一“民俗學是現(xiàn)代學”的思想繼續(xù)得到強調(diào),略有發(fā)展但相對穩(wěn)定,構成了他有關民俗學整體思想中的關鍵性內(nèi)容。例如他在1985年發(fā)表的《民俗學與古典文學》中,比較了古典文學與民俗學的聯(lián)系和區(qū)別,認為“古典文學的研究對象是古代的文學作品”,所以“嚴格地講,古典文學研究乃是一門歷史的科學”,而民俗學則不同,它與現(xiàn)代社會生活的關系更為密切:

……民俗學與人類學、民族學、社會學這幾門姐妹科學一樣,都是現(xiàn)代的科學。它們的研究對象都是現(xiàn)代社會的文化現(xiàn)象。它們的著眼點主要是現(xiàn)在而不是過去。由于它們的現(xiàn)在性,所以它們往往非常注重實地調(diào)查、實地考察,盡可能掌握第一手活的資料。所以,這幾門新興學科帶著更多的實證意義,與現(xiàn)代社會生活的關系更為密切一些。(31)鐘敬文:《民俗學與古典文學——答〈文史知識〉編輯部同志訪問的談話記錄》,原載于《文史知識》1985年第10期,此見鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年,第593頁。

1998年,在他去世的四年前,鐘敬文撰寫了對自己一生的學術歷程加以總結和反思的重要文章《從事民俗學研究的反思與體會》,其中再次重申了這一思想,盡管表述稍有不同:“民俗學是一門現(xiàn)代學,謹慎一點說,是帶有濃厚的歷史意味的現(xiàn)代學。這種學科,跟社會學、民族學、人類學等相近,它的基本資料和觀點的形成,是需要由當前事實現(xiàn)象提供的。”(32)鐘敬文:《從事民俗學研究的反思與體會》,《北京師范大學學報(社會科學版)》1998年第6期。

從以上梳理可以看出,鐘敬文強調(diào)的“民俗學是現(xiàn)代學”思想,其系統(tǒng)性的內(nèi)容主要包括如下四點。第一,從研究對象而言,民俗學的研究對象雖然包括古代的遺留文化,但主要是現(xiàn)代社會中的民俗事象。這一思想在他于1998年主編出版的《民俗學概論》中,表述更為清晰,明確指出了民俗學之所以是現(xiàn)代學,是因為所研究的民俗“……是人民大眾創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化?！袼纂m然是一種歷史文化傳統(tǒng),但也是人民現(xiàn)實生活中的一個重要部分”;“民俗學是一門‘現(xiàn)在的’學科,它的主要資料來源是仍存在于民間的活的民俗事象,這是一種既具有歷史傳承性、又表現(xiàn)為現(xiàn)實形態(tài)的民俗資料”。由于將民俗學重新定位為“現(xiàn)代學”,民俗研究的領域獲得極大擴展,“既包括農(nóng)村民俗,也包括城鎮(zhèn)和都市民俗;既包括古代民俗傳統(tǒng),也包括新產(chǎn)生的民俗現(xiàn)象;既包括以口語傳承的民間文學,也包括以物質(zhì)形式、行為和心理等方式傳承的物質(zhì)、精神及社會組織等民俗”。第二,其主要方法是對現(xiàn)代社會中的民俗事象進行實地采集并加以科學研究。《民俗學概論》中將這一田野作業(yè)方法歸結為“民俗研究中最重要、也是最有效的方法”,因為“對于存活于現(xiàn)實日常生活極為豐富繁多的各類民俗事象,只有通過實地調(diào)查的方法才能觀察到、搜集到”。(33)本段引文均參見鐘敬文主編:《民俗學概論》,上海文藝出版社,1998年,第4、483頁。第三,民俗研究的視角(“著眼點”)主要是現(xiàn)在而不是過去。第四,研究目的是為現(xiàn)代社會和文化服務。其中的后兩點在下文中有鮮明體現(xiàn)。

那么,鐘敬文為何會在20世紀七八十年代集中提出民俗學的現(xiàn)代屬性這個問題呢?筆者在梳理中發(fā)現(xiàn),他的這一思想的形成和發(fā)展受到世界民俗學界的影響,例如前引后藤興善等所著《民俗學入門》(34)該書也受到日本民俗學者柳田國男、法國民俗學者皮埃爾·山狄夫(Pierre Saintyves,中譯本譯作“桑提夫”)和阿諾爾德·范熱內(nèi)普(Arnold Van Gennep,中譯本譯作“遮涅普”)等的影響。中有關民俗學是“現(xiàn)在性”的學問的表述,便顯然為鐘敬文提供了參考和借鑒,使他和學界同仁從“(過去)對此點認識是不夠清楚的”(35)鐘敬文:《〈民俗學入門〉序》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第462-463頁。狀態(tài)中獲得了教益。不過,更主要的動因,還是與當時中國社會的時代背景以及社會變遷引發(fā)的有關學科重建的意識有關,這主要體現(xiàn)在以下幾個方面:一是“文化大革命”之后,民俗學學科需要迅速恢復和發(fā)展,并積極為改革開放初期國家進一步確立的實現(xiàn)中國社會的“四個現(xiàn)代化”的宏偉目標服務。(36)參見鐘敬文:《民俗學與民間文學——一九七九年七月在北京師范大學暑期民間文學講習班上的講話》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第403頁?！八膫€現(xiàn)代化”是指農(nóng)業(yè)、工業(yè)、國防和科學技術的現(xiàn)代化。二是當時的社會“正處于急劇大轉(zhuǎn)變的特殊時期”,民俗也隨之發(fā)生著急劇的變化,“有的風俗過時了,有的則成為生活前進的障礙物,而應時需要的新風俗也在迅速抽芽長葉”。面對這樣的新形勢,鐘先生認為應該發(fā)揮民俗學的現(xiàn)實作用,對之加以研究,以為社會服務,“假如我們具有一定的民俗學知識(我們知道它的性質(zhì)和規(guī)律),我們就能比較清楚地分析和處理這種非常時期的文化現(xiàn)象”,對其中的不同事象加以辨別分析,或使之加速消亡,或加以批判改造,使之得到保存和發(fā)展,或給予熱情扶持。(37)參見鐘敬文:《民俗學與民間文學——一九七九年七月在北京師范大學暑期民間文學講習班上的講話》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第400-401頁。三是新時期的社會變遷引發(fā)了民俗學的學科危機。隨著社會現(xiàn)代化的發(fā)展,傳統(tǒng)意義上的“古俗”與“先民”消失,學科對象的萎縮和消失引發(fā)了新時期中國民俗學發(fā)展的學科危機,這個時候,重新認識研究對象和討論學科的現(xiàn)代性便成為民俗學研究者不容回避的問題。(38)參見高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學出版社,1994年,第5-9頁;韓成艷:《在“民間”看見“公民”——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的實踐民俗學進路》,《民俗研究》2013年第4期。此外,20世紀80年代中期我國學術界掀起的一場“文化熱”的大討論,顯然也增強了鐘先生的這一思想。在這場有關“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化”的討論中,鐘敬文積極從民俗學的立場出發(fā),大力宣傳民間文化和民俗學的現(xiàn)實作用,強調(diào)民俗學對“現(xiàn)代社會”研究的重要性,以便民俗學能在“現(xiàn)代”的時空層面上廣泛開展工作。(39)參見施愛東:《鐘敬文學科建設的應變策略》,中國文學藝術界聯(lián)合會、北京師范大學編:《鐘敬文誕辰120周年紀念會暨鐘敬文學術思想國際研討會·會議手冊》,內(nèi)部印行,第158頁。鐘敬文參與這場“文化熱”討論的成果形成了一本小冊子《話說民間文化》,其中著力闡發(fā)了民間文化對于現(xiàn)實社會和現(xiàn)代化建設的重要作用。(40)參見鐘敬文:《話說民間文化》,人民日報出版社,1990年。

不過,這里應該指出:盡管鐘敬文先生有關“民俗學是現(xiàn)代學”思想的明確提出是在20世紀七八十年代,但是其理念雛形和具體實踐——對當下傳承的民間文學和民俗事象的關注和運用——卻可以追溯至其學術生涯的早期,甚至可以說,類似的理念追求自覺或不自覺地伴隨了他的整個民俗學生涯。鐘敬文最初踏入民俗學的園地是受到“五四”前后的新文化運動的影響,當時,他積極響應《北大日刊》發(fā)布的《歌謠選》以及《歌謠》周刊的號召,開始“不知疲倦地在向周圍的人們采錄民間歌謠、故事”,“盡力采集、記錄那些野生的文藝”。(41)鐘敬文:“自序”,鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年,“自序”第2頁。他于1932年撰寫的《中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生》,也有意識地運用了數(shù)則當時人采錄的天鵝處女型故事,并與古代文獻相結合,來研究這類廣泛流傳的著名民間故事。(42)參見鐘敬文:《中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生》,鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年,第328-362頁。他在1933年撰寫的《與W·愛伯哈特博士談中國神話》中也多次指出“過去‘浩如煙?！奈墨I中,固然相當?shù)乇４嬷派裨捄蛡髡f,但現(xiàn)在還潑剌地存活在民間的農(nóng)夫、樵子、漁婦們的口碑中的神話和傳說等,真可說是相當充實、閃光的寶庫!”因此,他批評那些“僅僅抱著兩三冊比較古老的文獻,口里高嚷著中國神話和傳說的不存在或稀少”的做法,“不是很通達的學者所應有的態(tài)度”。(43)鐘敬文:《與W·愛伯哈特博士談中國神話》,鐘敬文:《鐘敬文民間文學論集》(上),上海文藝出版社,1982年,第494頁。從這里都可以看出鐘敬文自其學術生涯的早期,便與主要依賴古代文獻的研究取向不同,而是較為注重現(xiàn)實社會中活態(tài)的民俗事象,并重視實地采集資料在研究中的運用。這一取向和方法,后來在他的研究中也常被使用(44)例如鐘敬文:《論民族志在古典神話研究上的作用——以〈女媧娘娘補天〉新資料為證》(1980),《劉三姐傳說試論》(1981),《洪水后兄妹再殖人類神話——對這類神話中二三問題的考察,并以之就商于伊藤清司、大林太良兩教授》(1990)等,均見鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年。,并構成鐘敬文民間文學和民俗學研究的一個重要特色。

三、鐘敬文相關思想的影響與中國民俗學“朝向當下”的轉(zhuǎn)向

鐘敬文提出的“民俗學是現(xiàn)代學”思想具有重要的學術意義。他的相關理論主張與世界民俗學界在20世紀60年代以后陸續(xù)展開的一系列推動民俗學朝向當下轉(zhuǎn)向的探索基本同步,并為之貢獻了中國民俗學領導者的遠見卓識。作為中國民俗學的主要奠基者和學科規(guī)劃者,他在20世紀70年代末80年代初中國社會發(fā)生急劇變化、學科面臨轉(zhuǎn)型危機的形勢下,審時度勢,旗幟鮮明地提出了“民俗學是現(xiàn)代學”的理論主張,及時為新時期的中國民俗學學科指明了從長期普遍流行的歷史研究取向中解放出來、著力探索當下現(xiàn)實生活中活生生的民俗現(xiàn)象的前行新方向,拓展了民俗學的研究領域,增強了學科研究并服務現(xiàn)代社會的能力,同時還為相關研究貢獻了根本性的理論框架——對象、方法、視角與目的,構成了民俗學作為現(xiàn)代學的基本體系維度。這啟迪和開闊了當時以及后來學人的研究思路,至今依然常被引用,成為推動中國民俗學自20世紀90年代以后日益清晰出現(xiàn)的一系列“朝向當下”轉(zhuǎn)向的理論探索的重要源泉。

不過,鐘先生的相關論述也存在一定的局限。從上面的簡要梳理中不難發(fā)現(xiàn),他的這一思想多為綱領式、框架性的構想,表述較為簡單,大多點到即止,缺乏集中、翔實的理論闡發(fā)以及實際案例的實踐與展示。這一方面體現(xiàn)了鐘敬文善于進行宏觀引領和較為系統(tǒng)的理論架構的學科領導者風范;另一方面,與本文第一部分所梳理的那些世界民俗學界的代表性成果相比,盡管鐘敬文也鮮明地提出了“民俗學是現(xiàn)代學”、而不是僅僅研究古代文化遺留物的學問的理論主張,卻并未做更深入的、系統(tǒng)的闡釋,也未能提供更具有指導性的理論體系和具有典范意義的個案研究。對于這一局限,韓成艷曾有過含蓄的評述:

新時期的中國民俗學在學科理念上是定位于“當下的”“社會科學”和“生活文化”理解之上的,并試圖突破歷史文獻,以對現(xiàn)代生活進行調(diào)查研究的方法獲得資料。然而由于當時的學術骨干力量依然是以文史學術訓練為主的研究人員,以及學科傳統(tǒng)的深刻影響,一定程度上使得這些有意義的思考缺乏系統(tǒng)深入的論證和研究實踐中更加具體的操作模式與意見,尚未有一個有效的概念工具將“歷史”與“現(xiàn)實”、零散分布的“俗”與作為主體的“民”整合在一起,因此民俗學的學科合法性危機并沒有因此得到實質(zhì)性的化解。(45)韓成艷:《在“民間”看見“公民”——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的實踐民俗學進路》,《民俗研究》2013年第4期。

但是瑕不掩瑜,鐘敬文有關“民俗學是現(xiàn)代學”的思想在中國民俗學界產(chǎn)生了巨大而深遠的影響,成為啟迪后來者繼續(xù)推動當代民俗學建設的動力和源泉,直接和間接地促成了當代中國民俗學朝向當下的轉(zhuǎn)向。限于篇幅,這里僅略舉三例,更多相關學術成果容以后再做專文梳理。

高丙中是國內(nèi)民俗學界最為致力于推動民俗學朝向當下轉(zhuǎn)向的學者之一,多年來不斷推進有關民俗學的當代性的思考,積極促成中國民俗學的“日常生活轉(zhuǎn)向”,并為此貢獻了“民俗生活”“日常生活的未來民俗學”等理論。批判學科長期固守的遺留物研究傳統(tǒng),努力將日常生活構建為民俗學的對象、方法與目的,進而闡發(fā)民俗學作為現(xiàn)代學科的合法性,構成了高丙中諸多研究的核心內(nèi)容。作為北師大民俗學專業(yè)的博士研究生,他不僅時常直接向鐘先生請教(46)鐘敬文在為高丙中所著的《民俗文化與民俗生活》一書所寫的序言中,提到高丙中“常來我家借書刊,提疑問,聽我談我對一些民俗學理論的想法”。參見鐘敬文:“序言”,高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學出版社,1994年,“序言”第4頁。,而且在其諸多研究中,都有對鐘先生相關思想的主動繼承和發(fā)展。他于1991年完成的博士學位論文《民俗文化與民俗生活》,對國內(nèi)外民俗學150年的歷史進行了綜述,其中多處征引鐘先生有關“民俗學是現(xiàn)代學”的論述,并指出“提倡民俗學的當代性,這是新時期中國民俗學界在理論上的主導思想。這一思想主要是由鐘敬文教授表達出來的”。書中將鐘先生的相關思想作為當時與“側(cè)重于歷史民俗”的取向不同的、側(cè)重于“當代的民俗”取向的代表,認為“這種主張是有道理的,是有益于民俗學的健康發(fā)展的”,但是它“過于簡要”,“一直沒有給學界帶來非常成功的個案研究”,因此主張對此“進一步論證充實”,以“便于人們依據(jù)它開展個案研究”。(47)高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學出版社,1994年,第3-5頁。此書進而提出用“生活世界”來統(tǒng)領民俗,用“民俗生活”作為奠定民俗學理論的基礎,以此推動民俗研究“從獵奇好古走向現(xiàn)實與人生”,“推動民俗學成為一門具有當代意識的學術或一門當代意義上的社會科學”。(48)高丙中:“自序”,高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學出版社,1994年,“自序”第8頁。此書在國內(nèi)民俗學界產(chǎn)生了廣泛的影響,對中國民俗學的當代轉(zhuǎn)型起到了一定的啟蒙作用。自此以后,中國民俗學界逐漸涌現(xiàn)出更多自覺推動學科朝向當下轉(zhuǎn)向的理論探索成果。2017年,高丙中發(fā)表了《日常生活的未來民俗學論綱》一文,再次鮮明顯示了對鐘敬文相關思想的“繼承”“接續(xù)”和發(fā)展之處,其中指出“鐘敬文先生在這場民俗復興的早期就敏銳地發(fā)現(xiàn)把民俗置于生活看待的必要性,并且是把它與中國民俗學的發(fā)展前途聯(lián)系在一起,提出了民俗是一種生活文化的理念,由他開啟了從生活概念來建構民俗理論的新路”,而“我們作為后來者繼承了這一思想,不過采用了有明確的哲學根基的‘生活世界’‘日常生活’的概念。這種接續(xù)的學術努力,主要還是讓民俗學具有現(xiàn)當代哲學的根基,掌握社會科學的規(guī)范方法,對當下、現(xiàn)實具有介入能力,促使民俗學從文史興趣之學轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?、對民眾有現(xiàn)實關切能力的學術”。(49)高丙中:《日常生活的未來民俗學論綱》,《民俗研究》2017年第1期。此文力圖進一步糾正民俗學長期以“過去”為中心的文史研究取向,健全民俗學的過去-現(xiàn)在-未來的時間意識,為民俗學在當下的日常生活轉(zhuǎn)向提供了又一篇綱領性的文獻。(50)在此值得一提的是,2016年9月,高丙中在北京大學組織召開了“追問現(xiàn)代社會:媒體與日常生活——2016年東亞三國民俗學者的討論”國際學術研討會,會議邀請了研究當代社會方面的多位代表性民俗學者,其中包括日本的巖本通彌、島村恭則,以及韓國的南根祐、丁秀珍等,中國民俗學者周星、高丙中、呂微、戶曉輝、王杰文等做了發(fā)言;另外,田兆元、蕭放、萬建中以及本人等多位學者參加了其中的“中國民俗學學科建設圓桌會議:追問現(xiàn)代日常生活”。這次會議以及此后中山大學組織召開的“民俗學‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性”論壇(2016年11月)、南方科技大學舉辦的“民俗學與當代社會”系列沙龍(2020年6-8月)等,均有力促進了學界的相關討論,推動了中國民俗學的當代轉(zhuǎn)向。在上述北大會議上,高丙中進一步闡發(fā)了他關于“日常生活的未來民俗學”的構想。參見北京大學中國社會與文化發(fā)展中心、東京大學巖本科研主辦:《追問現(xiàn)代社會:媒體與日常生活——2016東亞三國民俗學者的討論會議手冊》,內(nèi)部資料,2016年9月2-4日;朱炳帆:《“民俗學‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性”論壇回顧》,搜狐網(wǎng),https://www.sohu.com/a/120117377_534379,發(fā)表時間:2016年11月28日;瀏覽時間:2023年5月2日;南方科技大學社會科學高等研究院官方微信公眾平臺(SUSTech社科):《“民俗學與當代社會”系列學術沙龍第一季》,2020年6-8月推送。

本人的學術研究旨趣也直接受到導師鐘敬文先生相關思想的深刻影響。對此,呂微曾在為我和團隊成員合作撰寫的《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》一書的序言中,在談及我對“現(xiàn)代神話”的研究、堅持神話學可以成為一門現(xiàn)代學和當代學的學術立場時指出:“作為晚年鐘敬文的學生,楊利慧顯然繼承了鐘敬文關于民俗學是現(xiàn)代學、當代學的思想。”(51)呂微:“神話信仰-敘事是人的本原的存在(代序)”,楊利慧、張霞等著:《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》,陜西師范大學出版總社有限公司,2011年,“神話信仰-敘事是人的本原的存在(代序)”第3頁。祝鵬程在為該書撰寫的書評中,也支持呂微的這一看法,參見祝鵬程:《探尋現(xiàn)代社會劇變中的神話傳統(tǒng)——評〈現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案〉》,《民俗研究》2014年第4期。這可謂知人之論。事實上,我在20世紀90年代初撰寫博士學位論文《女媧的神話與信仰》開始,便已受到鐘先生上述思想的影響:從他對當下傳承的活態(tài)民間文學和民俗事象的關注和運用的做法中深受啟迪,與以往女媧研究主要依賴古代文獻和考古學資料的做法不同,該文不僅大量采用了20世紀80年代以來“三套集成”時期采集的現(xiàn)代口承神話,更對河南和河北等地的女媧神話和信仰進行了實地的田野作業(yè),力圖打破神話學中牢固存在的“向后看”的古文獻考據(jù)做法,全面展現(xiàn)女媧神話和信仰自古至今的生存狀貌。(52)參見楊利慧:《女媧的神話與信仰》,中國社會科學出版社,1997年。2011年出版的《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》,更加關注口承神話與當代社會文化之間的關系,并倡導了一種神話研究的新視角和新方法——現(xiàn)代口承神話的民族志研究。通過大量深入實地開展田野研究而得來的第一手資料,該書展示了古老的神話如何在當下的社會文化語境中被講述和表演、如何被人們主動地和富有創(chuàng)造性地傳承和建構,并揭示了神話與中國社會、政治和歷史之間的互動關系。2020年出版的《神話主義:遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構》一書,在以往研究的基礎上又借鑒了國際國內(nèi)民俗學界對民俗主義、民俗化、類民俗和民俗過程等概念的討論,創(chuàng)造性地重新闡釋了“神話主義”的概念,以此指涉20世紀后半期以來,由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術的廣泛影響而產(chǎn)生的對神話的挪用和重新建構。運用這一新的概念和視角,該書揭示了當代中國神話在遺產(chǎn)旅游和電子媒介領域的再現(xiàn)和重構。(53)參見楊利慧等:《神話主義:遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構》,中國社會科學出版社,2020年。神話主義研究的目的,正在于促使學者將探索的目光從“遠古”“原始”時代以及社區(qū)日常生活的語境,擴展到在當代各種商業(yè)化和高科技化的公共社會文化空間中被展示和重構的神話,從而使神話學這門一直擅長于“向后看”的學問也能“朝當下看”,為民俗學拓寬視野、解除陳見、實現(xiàn)“朝向當下”的轉(zhuǎn)向提供學理基礎和研究范例。

此外,我于2017年創(chuàng)辦并主持了北師大文學院民間文學研究所微信公眾號“朝向當下的民俗學”專欄。推出這一專欄的目的,正是要推動民俗學從“向后看”到“朝向當下”的轉(zhuǎn)向。在開欄語中,筆者指出:

民俗學自創(chuàng)立至今,一直有著根深蒂固的“向后看”的取向,對農(nóng)村、鄉(xiāng)民、已經(jīng)逝去和正在逝去的傳統(tǒng)的懷舊和追溯成為民俗學意識形態(tài)的核心。盡管國際民俗學自20世紀60年代后半期、中國民俗學自20世紀90年代中后期以來,逐漸發(fā)生了“朝向當下”的轉(zhuǎn)向,但是,這一轉(zhuǎn)向目前正面臨著諸多理論和實踐問題的挑戰(zhàn),尚需要大量學理的闡發(fā)和個案研究的切實推進——“朝向當下”不應流于淺嘗輒止的口號,也不簡單地意味著身處當下的現(xiàn)實或田野之中。本專欄將集中推介相關的理論和個案研究成果,期望對民俗學實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)向有進一步推動。

如今,該專欄已陸續(xù)推出近60期國內(nèi)外相關前沿理論和案例研究成果,進一步促使“朝向當下的民俗學”的學術追求成為國內(nèi)民俗學界的共識。

除了上述直接影響的例證之外,鐘先生的相關思想也間接影響到中國其他民俗學者。例如呂微曾自述,他是間接通過高丙中《民俗文化與民俗生活》一書而受到鐘敬文的有關思想的啟發(fā)。(54)參見呂微:《神話信仰-敘事是人的本原的存在(代序)》,楊利慧、張霞等著:《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》,陜西師范大學出版總社有限公司,2011年,第3頁。作為神話學者和民俗學者,呂微不僅同樣堅持神話學可以成為一門現(xiàn)代學、當代學的立場,而且,他和戶曉輝等近年來積極倡導的“實踐民俗學”理論,強調(diào)關注日常生活的實踐理性和先驗價值,以建立民俗學的整體和先驗研究范式(55)參見呂微:《民俗學:一門偉大的學科——從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》,中國社會科學出版社,2015年;呂微:《實踐民俗學的提倡》,《民間文化論壇》2016年第1期;戶曉輝:《人是目的:實踐民俗學的倫理原則》,《民族文學研究》2017年第3期;戶曉輝:《日常生活的苦難與希望:實踐民俗學田野筆記》,中國社會科學出版社,2017年,等等。,其方法論目標是“還原日常生活目的條件——看見完整的人”(56)戶曉輝:《三談實踐民俗學》,中國民俗學網(wǎng),https://www.chinafolklore.org/web/index.php?NewsID=18791,發(fā)表時間:2019年3月26日;瀏覽時間:2023年5月3日。此文為戶曉輝于2019年3月在北京師范大學社會學院的講座的新聞簡訊。,反映了“……學者在社會轉(zhuǎn)型期對既有研究范式形成挑戰(zhàn)的情況下所作的學術回應與學科自覺”(57)李向振:《重回敘事傳統(tǒng):當代民俗研究的生活實踐轉(zhuǎn)向》,《民俗研究》2019年第1期。,引起了不少學者的討論(58)參見王杰文主編:《實踐民俗學的理論與批評》,學苑出版社,2020年。,也成為推動中國民俗學當代轉(zhuǎn)向的另一支有生力量。

四、結 論

本文以20世紀60年代以來世界民俗學界探索推動民俗學學科從“向后看”到“朝向當下”的轉(zhuǎn)向為背景,梳理并闡發(fā)鐘敬文先生的“民俗學是現(xiàn)代學”思想的主要內(nèi)容、產(chǎn)生背景、學術意義以及存在的局限,并分析了這一思想產(chǎn)生的直接和間接影響。主要結論有如下三點:

第一,與世界民俗學的探索基本同步,鐘敬文于20世紀70年代末開始明確倡導“民俗學是現(xiàn)代學”的理論主張,并為世界貢獻了中國民俗學學科領導者的遠見卓識。這一思想的主要內(nèi)容包括:民俗學的研究對象主要是現(xiàn)代社會中的民俗事象;其主要研究方法是對現(xiàn)代社會中的民俗進行實地采集并加以科學研究;研究視角主要著眼于現(xiàn)在;研究目的是為現(xiàn)代社會和文化服務。這一思想的形成和提出既受到世界民俗學界的影響,更與改革開放以后中國社會的時代背景以及社會變遷引發(fā)的學科重建意識有關。不過類似的理念追求在鐘敬文走上治學之路的早期便已出現(xiàn),并自覺或不自覺地伴隨著他的整個學術生涯。

第二,這一理論主張為新時期中國民俗學指明了前行的新方向,擴展了研究的領域,增強了學科研究并服務現(xiàn)代社會的能力,并從對象、方法、視角與目的等基本維度確立了民俗學作為現(xiàn)代學的學科體系,為相關研究貢獻了根本性的理論框架。

第三,這一思想在中國民俗學界產(chǎn)生了巨大而深遠的影響,成為啟迪后來者繼續(xù)推動當代民俗學建設的重要動力和源泉,直接和間接地促成了當代中國民俗學朝向當下的轉(zhuǎn)向。