知識歸屬與責任歸屬：一種維特根斯坦式的類比

胡靖波

引言：知識、道德責任和懷疑論

在日常生活中，人們會進行知識歸屬，如斷言“張三知道誰是兇手”；也會進行道德責任歸屬，如斷言“李四對這個花瓶的損壞負道德責任”。兩類歸屬一直受到哲學家的關注。知識歸屬在知識論中被廣泛討論，而責任歸屬則是“自由意志與道德責任”領域的主要議題。然而，它們的相似與關聯(lián)卻鮮少被注意。兩類歸屬都是圍繞說理與辯護進行的。當張三宣稱知道誰是兇手時，張三必須為自己的斷言提供證據(jù)；當某人說李四要對花瓶的損壞負道德責任，說這句話的人似乎也要為此提供辯護（如證明李四是故意損壞花瓶）。

由于兩類歸屬的運作都依賴辯護，它們都遭遇了懷疑論。無論是知識歸屬的懷疑論者還是責任歸屬的懷疑論者，他們都有相似的主張：一旦用嚴格的目光來審視相關的歸屬活動，它們都未獲有效辯護。比如，知識論中有關于外部世界的懷疑論：

如果我知道我有一雙手，那么我知道我不是缸中之腦；我無法確切知道我不是缸中之腦；所以，我不知道我有一雙手（以及其他類似的關于外部世界的命題）。

除此之外，還有關于歸納知識的懷疑論（歸納問題）：

我們知道太陽明天會從東方升起，僅當我們知道世界具有自然齊一性；我們無法為自然齊一性提供一種非循環(huán)的辯護；所以，我們無法知道世界是否具有自然齊一性；所以，我們無法知道太陽明天會從東方升起（以及其他一切基于歸納法而得出的命題）。

而在道德責任領域，同樣產(chǎn)生了懷疑論：

如果一個人對他的行動負有道德責任，那么該行動必須通過他的自由意志作出；自由意志的存在必須滿足某些苛刻的形而上學條件（如決定論不成立、存在非還原的主體因果性、存在終極控制）；這些形而上學條件無法被滿足；所以，沒有人對自己的行動負有道德責任。

不難發(fā)現(xiàn)，上述懷疑論論證都旨在對相關歸屬活動的合理性進行一種全盤性的質(zhì)疑。知識歸屬和道德責任歸屬都將辯護作為其合理性的來源，如果這些辯護未能經(jīng)受嚴格的推敲，那么它們在日常生活中所呈現(xiàn)出來的合理性實則是一種幻覺。

上述兩類歸屬活動及其有關的懷疑論在結構上的相似，引申出另外一個有趣的問題：能否將應對知識論懷疑論的策略應用于道德責任懷疑論？本文便是對此問題的一種嘗試性回答。文章的第一部分從維特根斯坦《論確定性》中提煉出一種應對知識論懷疑論的策略。第二部分主張這套策略能應用于道德責任領域，論證斯特勞森的道德責任理論為這種應用提供了資源，但還欠缺關鍵一環(huán)，并在文末提出了一種能補足此關鍵一環(huán)的初步方案。

一、維特根斯坦的反懷疑論策略：樞軸命題與辯護豁免

《論確定性》是根據(jù)維特根斯坦生命最后歲月中的思考筆記輯錄而成，它由非連貫的論述片段組成，缺乏系統(tǒng)論證，并未真正完成。而此書自身的不完整又和學界關于維氏后期思想的解讀爭議糾纏在一起，這對理解這個文本造成了不少困難①事實上，維特根斯坦本人很可能并未想過要將《論確定性》的內(nèi)容獨立出版?！墩摯_定性》是馮·賴特和安斯康姆等人在維特根斯坦生命最后的筆記的基礎上選取主題相近的片段匯編而成的（這些筆記的其他段落則被編成《論顏色》和《最后的心理學著作》的一部分而出版）。而這種匯編方式是否合理、是否合乎維特根斯坦本意，在學界經(jīng)常引起爭議。參看劉暢的《編譯前言》，載《最后的哲學筆記（1950—1951）》（維特根斯坦著，劉暢譯，商務印書館2017 年版）。。詮釋者對此書的解讀也紛繁多樣②比如，一本最近出版的文集將關于《論確定性》的解讀分成了若干類，包括框架/先驗解讀、自然主義解讀、知識論解讀以及治療式解讀。見Danièle Moyal-Sharrock，William H.Brenner（eds.），Readings of Wittgenstein’s On Certainty，Palgrave-Macmillan，2005.。梳理這些解讀會超出本文范圍。所以，本文盡量避免介入解讀性的爭端，僅勾勒出一種既具有文本依據(jù)亦具有辯護價值的反懷疑論策略，同時也會借鑒前人的解讀成果。

維特根斯坦在《論確定性》中認為，在我們的概念-實踐框架中有一類非常特殊的命題，它們充當樞軸的角色，支撐起相關的實踐活動；只有它們被固定下來，知識歸屬活動才能順利進行。換句話說，只有當我們默認這些命題為真，與之相關的智識活動（懷疑與辯護）才能進行。維氏對這類命題有過如下表述③關于《論確定性》的引文，主要參照英譯本（Ludwig Wittgenstein，On Certainty，Eds.by G.E.M.Anscombe，G.H.von Wright，Trans.by Denis Paul，G.E.M.Anscombe，Blackwell，1969），同時也參考了兩個中譯本（維特根斯坦：《論確定性》，張金言譯，廣西師范大學出版社2002 年版；維特根斯坦：《最后的哲學筆記（1950—1951）》，劉暢譯，商務印書館2017 年版）。引用時中文翻譯根據(jù)需要有做改動，下同。：

這就是說，我們所提的問題和我們的懷疑依靠于這一事實，即某些命題不容懷疑，用一個不太精準的比喻，它們好像就是這些問題和懷疑賴以運轉(zhuǎn)的樞軸。（OC§341）［1］（44）

目前，學界普遍稱這類充當著樞軸角色的命題為“樞軸命題”（hinge propositions）。諸如“外部世界存在”“自然具有齊一性”都能劃入這個范疇④值得留意的是，《論確定性》中列舉出來的樞軸命題種類繁多，維特根斯坦甚至將“無人造訪過月球”當作樞軸命題（OC§106，OC§108）。而本文討論的樞軸命題僅限于那些被懷疑論威脅的命題，如“外部世界存在”“歸納法基本可靠”等。。

不難看出樞軸命題與懷疑論的密切關系。懷疑論可被看作由兩個元素構成：其一是對樞軸命題尋求辯護的沖動；其二是關于樞軸命題未能得到辯護的主張。傳統(tǒng)的反懷疑論策略大多著力于反駁懷疑論者關于樞軸命題未獲辯護的主張，而維特根斯坦的方案卻在某種意義上承認了懷疑論者的這種主張。與傳統(tǒng)的反懷疑論策略不同，這種方案旨在打消懷疑論者對樞軸命題尋求辯護的沖動，以獲得一種“哲學上的安寧”（philosophy peace）［2］（57）。其核心則是論證樞軸命題并不需要被辯護。不妨將樞軸命題的這種特殊資格稱為“辯護豁免”。這個策略的成敗取決于樞軸命題是否真的具有辯護豁免。下文將表明，《論確定性》的論述中能找到三個關于樞軸命題的特性，它們有望為樞軸命題的辯護豁免地位提供依據(jù)。

1.樞軸命題的非反思性/類行動性

樞軸命題的特殊性能從它們與普通命題之比較中看出。對于普通的（真）命題，最常見的命題態(tài)度便是相信，比如，“張三相信今天會下雨”。然而，即使在某種意義上，每個人都會“相信”樞軸命題，但這里的“相信”卻是一種特殊的命題態(tài)度，它與日常意義上的相信大為不同。不妨稱對樞軸命題的這種“相信”為“樞軸承諾”（hinge commitment）①“樞軸承諾”這個說法借鑒自普理查德，用以刻畫人和樞軸命題之間的關系。見Duncan Pritchard，“Wittgenstein and the Groundlessness of Our Believing”，Synthese，Vol.189，No.2，2012，pp.255-272.。要說清楚樞軸承諾與普通信念的區(qū)別，必須先理清普通信念的功能，尤其是它們和行動之間的關系。

普通信念是實踐理性的一部分，它們既能為行動提供指導，也能為行動提供理由。比如，張三相信今天會下雨，所以他出門上班會帶傘。但是，我們說“因為張三相信外部世界存在，所以他才出門上班”，這句話則顯得奇怪乃至費解。毫無疑問，張三出門上班，以及他一切需要與外部世界交涉的活動，全都奠基于“外部世界存在”這一樞軸命題。但是，此命題不對張三的行動起指導作用——它既不是張三行動的動機，也不對張三的行動提供辯護。并且，在日常實踐當中，人們會經(jīng)常對普通信念進行反思，而這種反思卻幾乎不會對樞軸承諾出現(xiàn)。比如，張三相信今天會下雨，是因為張三看了昨晚的天氣預報；但當他今天出門時，發(fā)現(xiàn)外面晴空萬里，便會對原有的信念生疑。然而，張三似乎從來不會對“外部世界存在”這個命題猶豫片刻。當然，在特殊場合會有例外，比如當張三在一個哲學課堂上討論懷疑論時。不過，一旦我們像反思普通信念一樣反思樞軸承諾，這些承諾似乎就不再具有原來的特性了。那么，樞軸承諾與行動的關系是什么？從維氏的論述中能讀出如下觀點：我們對樞軸命題的承諾本身便呈現(xiàn)在我們的行動當中；甚至可以說，樞軸承諾就是我們的行動。所以，并不是因為張三相信“外部世界存在”才出門上班。解釋次序應該顛倒過來——張三出門上班這個行動，展現(xiàn)出他對外部世界存在的承諾②這部分關于普通信念與樞軸承諾的對比，參考了塞爾關于“背景”的論述，見John Searle，“Wittgenstein and the Background”，American Philosophical Quarterly，Vol.48，No.2，2011，pp.119-128.。維特根斯坦在《論確定性》中曾引述歌德在《浮士德》中的名句來強調(diào)行動在認知實踐活動中的基礎地位：

太初有行。（OC§402）［1］（51）

而這句話針對的又是《約翰福音》中的名句“太初有言”。從“太初有言”到“太初有行”，體現(xiàn)的是一種哲學視角的轉(zhuǎn)換。在人類的實踐活動中，具有優(yōu)先地位的并不是語言與概念，而是行動。根據(jù)這點便可以推斷，作為概念-實踐框架基礎的樞軸承諾也不依賴于語言而存在，它們直接由人的行動來展現(xiàn)。

普通信念需要被辯護，是因為它們是人的實踐理性的一部分，它們對引導人的行動至關重要。而樞軸承諾具有非反思性與類行動性。與一般信念不同，它們并不是反思的對象，不在實踐理性的范疇之內(nèi)（即能引導行動并為之提供理由）。它們直接呈現(xiàn)在行動之中。所以，它們似乎（在某種程度上）也喪失了辯護的需求。試看如下兩段引文：

松鼠不靠進行歸納推理就知道它下一個冬天也需要貯存食物。同樣，我們也不需要用歸納法來為我們的行動或預測辯護。（OC§287）［1］（37）

然而為證據(jù)提出辯護，給出根據(jù)，終會遇到盡頭，但是其盡頭并非那些讓我們感到自明為真的命題，也就是說，在語言游戲的根基之處，并不是我們在看，而是我們在做。（OC§204）［1］（28）

展現(xiàn)于行動而非語言的樞軸承諾，既不是理性的（rational），也不是不理性的（irrational），姑且稱之為“非-理性的”（non-rational）。理性概念不再適用于它們。要進一步闡明這點，則必須要談及樞軸命題的另一個特點——不可拋棄。

2.樞軸命題的不可拋棄

人既是理性的存在者，同時也是血肉之軀，所以人的那些與生存攸關的基本活動或是由生物本能構成或是受生物本能制約。比如，飲食是人的本能，人固然可以堅持一段時間不吃不喝，但卻無法徹底拋棄這種行為。與之相似，人對樞軸命題的承諾也是一種基于生物本能的活動，無法割舍；人固然可以嘗試懷疑樞軸命題，但這種嘗試最多也只能持續(xù)一段時間。正如休謨在《人性論》中所說，當他參與到正常的生活實踐當中，懷疑論的顧慮就會煙消云散［3］（175）。本能無所謂理性和不理性，它是人與生俱來、不得不接受的屬性。所以，具有本能特征的樞軸承諾似乎也就不需要被辯護?！墩摯_定性》中有如下兩段話：

但是這意味著我想把它當作某種無所謂得到辯護或未被辯護的東西，它就像是某種動物性的東西。（OC§359）［1］（47）

在此處我想把人看作一種動物，看作一種只有可靠本能而沒有可靠推理能力的原始存在，一種原始狀態(tài)下的存在。因為對于任何足以作為原始交流手段的邏輯我們都不需要感到羞愧。語言并非來自某種推理過程。（OC§475）［1］（62）

與休謨類似，維特根斯坦認為樞軸承諾的不可拋棄源自人的生理-心理結構。但不同于休謨的是，他注意到樞軸承諾與人的文化-社會結構的關系。前文已提及，樞軸承諾具有非反思性與類行動性，這體現(xiàn)于樞軸承諾與人的日常實踐活動的緊密聯(lián)結。維特根斯坦在此基礎上進一步認為，人的實踐活動內(nèi)嵌于一個穩(wěn)定的公共結構，他將其概括為“生活形式”（forms of life）。生活形式是人類社會與文化的長期積淀，不能在一時一地通過人的主觀意愿來改變。而樞軸承諾的不可拋棄也奠基于生活形式的超穩(wěn)定性之上。《論確定性》中談道：

我的生活構成于我滿足于接受一些事物。（OC§344）［1］（44）

對于這種確定性，我現(xiàn)在不想把它看作某種近似匆忙或膚淺的看法，而是想把它看作一種生活形式（這種表達方式很不好，這種想法多半也很不好）。（OC§358）［1］（46）

綜上，不可拋棄從另一個角度為樞軸命題的辯護豁免提供了依據(jù)。一個想法需要被辯護，僅當這個想法能依據(jù)理由和證據(jù)作出修正或被舍棄。而正如本節(jié)所述，樞軸承諾是一種生物本能，并且鑲嵌于人的生活形式之中，有著不可拋棄的特性，所以針對它們的辯護問題也就不再存在了①此處說的是樞軸承諾不能根據(jù)孤立信念或主觀意愿來改變，而不是說樞軸承諾完全不能改變，但它即使改變，也是一個緩慢漸變的過程。盡管現(xiàn)代人的生活形式遠不同于古人，但這種轉(zhuǎn)變并不是一朝一夕發(fā)生的。維特根斯坦曾用“河床”（river-bed）的比喻來說明這點。從短時段來看，河床相對于河流來說是固定的；但從長時段看，河床又是變化的（OC§97）。。

3.樞軸命題的構成性

樞軸命題的第三種特性是對推理活動的構成作用。前文提到，知識歸屬的核心是辯護，辯護本質(zhì)上是一種推理，而樞軸命題的構成性就體現(xiàn)在它們是推理活動能順利進行的先決條件，它們是構成推理系統(tǒng)的核心部件。通過構成性，樞軸命題的“樞軸”隱喻才能被真正貫徹?！墩摯_定性》有如下兩節(jié)連續(xù)的話：

這就是說，某些特定的東西事實上是不受懷疑的，這一點屬于我們科學研究的邏輯。（OC§342）［1］（44）

但這并不是在說：我們沒有能力對任何事物都探究一番，因此，我們才必須接受某些假定。如果我想轉(zhuǎn)動門，就得把門軸固定下來。（OC§343）［1］（44）

正如只有當門的樞軸被固定，門才能發(fā)揮正常開合的功能一樣，只有當樞軸命題被承諾，人的各種推理活動才能順利開展。比如，科學探索世界的運行規(guī)律，而這種探索活動本身就預設了外部世界的存在；科學研究的本質(zhì)方法是歸納推理，而歸納推理本身就必須預設自然齊一性的存在。關于這點，維特根斯坦寫道：

對某個假設的一切檢驗、一切證實或否證都發(fā)生于一個已經(jīng)存在的系統(tǒng)之中。并不是說這個系統(tǒng)是我們進行一切論證時所要采用的多少帶有任意性或者不太可靠的起點，而是說它從屬于我們稱之為論證的本質(zhì)。這個體系與其說是論證的起點，不如說是賦予論證以生命的活力的元素。（OC§105）［1］（16）

樞軸命題在推理活動中起構成作用，這是它獲得辯護豁免的重要依據(jù)。如前所述，懷疑論肇因于對樞軸命題尋求辯護的沖動。盡管懷疑通常被當作辯護的對立面，但其實懷疑與辯護同屬廣義的推理活動。懷疑得以進行的先決條件也必須是對樞軸命題的承諾。于是，對樞軸命題的懷疑便成了無源之水、無本之木。維特根斯坦如是說：

假如我現(xiàn)在懷疑我是否有一雙手，那會是怎樣一種情形？為什么我完全不能設想它？若我連這都不相信，我還能相信什么？到目前為止我沒有任何系統(tǒng)能讓這種懷疑存在其中。（OC§247）［1］（33）

在維特根斯坦看來，“我有一雙手”就是一種樞軸承諾。它不容懷疑，因為它在人們的推理系統(tǒng)中具有構成性的功能。假如一個普通人在某個時刻忽然看到他的雙手消失了，那么可以設想，他首先懷疑的并不是自己的雙手是否真的存在，而是自己的視力是否正常，或者自己是否在做夢。所以，維特根斯坦如是寫道：

假如一個盲人要問我：“你有兩只手嗎？”我并不需要用眼睛去確認。假如我對這一點有任何懷疑，那么我不知道為什么我還要相信我的眼睛。為什么不應該是我通過看看我有沒有兩只手來檢驗我的眼睛是否正常？（OC§125）［1］（18）

到此，《論確定性》的一種反懷疑論策略已具雛形：樞軸命題具有三種特性，即非反思性/類行動性、不可拋棄以及構成性，它們共同讓樞軸命題獲得了辯護豁免的資格。懷疑論者對樞軸命題尋求辯護的沖動也不再合理。當然，這里只提供整個策略的梗概，更多細節(jié)還有待補充。另外，這個策略能否真正應對懷疑論，也值得進一步商榷。本文關注焦點是知識歸屬與責任歸屬之間的聯(lián)系，故下文在假定上述策略有潛在發(fā)展價值的前提下，重點討論它能否被應用于道德責任歸屬所產(chǎn)生的懷疑論，而討論的起點是斯特勞森的道德責任理論。

二、斯特勞森的理論資源與責任樞軸

斯特勞森的著名論文《自由與怨恨》（Freedom and Resentment）提供了一種應對道德責任懷疑論的經(jīng)典方案。此文雖然未提及維特根斯坦，但卻不難發(fā)現(xiàn)它具有某種維特根斯坦“底色”①不少斯特勞森的評論者察覺到了這一點。比如Michael McKenna，“Where Strawson and Frankfurt Meet”，Midwest Studies in Philosophy，Vol.29，No.1，2005，pp.163-180；D.Justin Coates，“Strawson’s Modest Transcendental Argument”，British Journal for the History of Philosophy，Vol.25，No.4，2017，pp.799-822；Benjamin De Mesel，“Are Our Moral Responsibility Practices Justified？Wittgenstein，Strawson and Justification in‘Freedom and Resentment’”，British Journal for the History of Philosophy，Vol.26，No.3，2018，pp.603-614.。并且，斯特勞森在其后的著作《懷疑論與自然主義》中進一步闡發(fā)了他關于道德責任懷疑論的看法，這時他已明確將維氏的思想作為自己的理論源泉之一［4］（14）。

斯特勞森在《自由與怨恨》中提出，人的道德責任歸屬其實都可以歸結為某種特定道德情感的表達，他把這類道德情感稱作“反應態(tài)度”（reactive attitudes）［5］（23）。比如，人們會對自己的過失感到愧疚，會對冒犯自己的人感到怨恨，亦會對他人所遭受的不公感到義憤。這一系列的反應態(tài)度塑造了人們對道德責任的日常理解。將道德責任歸屬與道德情感相聯(lián)系，產(chǎn)生了兩個重要的理論后果。第一，如果道德責任的實踐活動根植于人的情感表達，而情感的表達又是人之為人的重要屬性，人似乎也就不可能像懷疑論者所主張的那樣過一種禁絕責任歸屬的生活。第二，情感的表達是以人際交往為核心的共同體生活必不可少的要素，失去了道德責任歸屬活動的共同體生活是不完整甚至是不可能的。

上述兩個后果都指向共同的結論，即道德責任歸屬活動無法被全盤拋棄，但斯特勞森同時也指出這些活動會受到道德共同體內(nèi)部的規(guī)范性條件的制約。比如，當認識到一些看似冒犯的行為實質(zhì)上是無意為之時，我們的怨恨之情會隨之減弱；而當面對一些缺乏理性行動能力的對象（如兒童、精神失常者），我們甚至會懸置我們的反應態(tài)度，轉(zhuǎn)而用一種“客觀性的目光”（objective attitude）來看待他們［5］（24）。然而，斯特勞森認為，盡管反應態(tài)度的表達會受到這些共同體內(nèi)部規(guī)范的制約，但它卻并不受到來自共同體外部的理論引導，因而也不需要哲學來為之辯護①斯特勞森將關于道德責任的日常辯護稱為“內(nèi)部辯護”，與之相對的是來自哲學尤其是形而上學對道德責任實踐的“外部辯護”。見Peter Strawson，“Freedom and Resentment”，Proceedings of the British Academy，Vol.48，1962，pp.1-25，reprinted in Michael McKenna，Paul Russell（eds.），F(xiàn)ree Will and Reactive Attitudes，ASHGATE，2008，p.35.；那些質(zhì)疑責任歸屬合理性的懷疑論者都誤解了道德責任的本質(zhì)，也誤解了與之相關的實踐活動［5］（27-28）。

這套道德責任理論具有很明顯的維特根斯坦風格。不妨用《論確定性》的反懷疑論策略對它進行重構：在道德責任領域能找到類似知識論領域的樞軸命題，人們的道德實踐活動是圍繞對此命題的承諾而進行的，并且，這個樞軸命題同樣具有辯護豁免的資格。這樣，道德責任的實踐便無需來自共同體之外的哲學辯護?！蹲杂膳c怨恨》并未明確刻畫出一種與道德責任相關的樞軸命題，本文嘗試將它概括如下：

責任樞軸：普通人在正常的情況下對自己的自愿行為都負有道德責任。

在斯特勞森的理論中也能找到相關資源來論證責任樞軸很可能分享其他樞軸命題的特性。

首先，普通人會承諾責任樞軸，并不是因為他們持有某種晦澀的形而上學理論（比如相信決定論為假）。責任樞軸不受這些形而上理論的引導和辯護，它直接體現(xiàn)于人的日?；顒又?，即反應態(tài)度的表達。由此，對責任樞軸的承諾便具有了類行動性/非反思性。

其次，由于人的情緒反應近乎一種本能屬性，這種屬性不但奠基于人的生理-心理結構，更奠基于人的文化-社會結構。正如前文提到的，反應態(tài)度不但是道德責任歸屬的本質(zhì)，也是人與人進行正?；雍徒煌幕A②關于這點，可參看Gary Watson，“Peter Strawson on Responsibility and Sociality”，in David Shoemaker，Neal Tognazzini（eds.），The Oxford Studies in Agency and Responsibility（Second Volume），Oxford University Press，2014，pp.15-32.。有了反應態(tài)度，才有愛恨情仇③關于這點，可參看Seth Shabo，“Where Love and Resentment Meet”，Philosophical Review，Vol.121，No.1，2012，pp.95-124；D.Justin Coates，“Strawson’s Modest Transcendental Argument”，British Journal for the History of Philosophy，Vol.25，No.4，2017，pp.799-822.。假如懷疑論者要放棄對責任樞軸的承諾，不僅意味著要放棄人最基本的道德情感，還要拋棄人的正常社交生活，這是難以理解的。由此，對責任樞軸的承諾便具有了不可拋棄的特性。

綜上，斯特勞森的理論已具備資源說明責任樞軸的兩大特性，即非反思性/類行動性和不可拋棄。但是，要完整地為責任樞軸的辯護豁免提供說明，還要考慮樞軸命題的第三個特性——構成性。事實上，《懷疑論與自然主義》的某些段落顯示斯特勞森也認同樞軸承諾為相關的實踐推理活動提供了一種構成性的功能。他寫道：

在我們被自然所決定之處，我們會有一種原初的非-理性承諾，這種承諾劃定了邊界，只有在其內(nèi)部，或在其之上的平臺，理性才能有效運作，才會出現(xiàn)諸如這個判斷是理性的或不理性的、那個信念已得到辯護或缺乏辯護等問題。［4］（39）

不過，我們卻難以從他的理論中找到現(xiàn)成資源為責任樞軸的構成性進行說明。這成了將維氏反懷疑論策略引渡至道德責任領域的重大障礙。下文將提供跨越此障礙的一種方案。

三、道德責任的日常辯護

前文提到，樞軸命題的構成性在于它讓實踐活動中的辯護（和懷疑）成為可能。因此，要闡明責任樞軸的構成性，需要從考察道德責任的辯護活動入手。那么，道德責任是如何被辯護的？不妨先來考慮哲學家們通常預設的模型，本文稱其為“條件-滿足”模型。根據(jù)此模型，僅當我們判斷一個人的能動性滿足了某些特定條件，才會對他進行道德責任歸屬。比如，不少哲學家會認為，只有當一個人能做彼而非此時（the ability to do otherwise），那么他才對自己的行動負道德責任①如Peter van Inwagen，An Essay on Free Will，Oxford University Press，1983.。斯特勞森明顯對這個模型感到不滿，它未能如實反映一般人的道德責任實踐活動。用他自己的話說，這個模型是對普通人日常實踐活動的一種“過度智性化的修飾”（over-intellectualized）［5］（35）。然而，斯特勞森并未對普通人的日常辯護進行理論概括。所以，有些評論者認為斯特勞森的道德責任理論是不完整的②關于這點批評，可參看Paul Russell，“Strawson’s Way of Naturalizing Responsibility”，Ethics，Vol.102，No.2，1992，pp.287-302.此外，華萊士也嘗試在斯特勞森的思路之上對日常辯護進行刻畫，見R.Jay Wallace，Responsibility and Moral Sentiments，Harvard University Press，1994.。

不過，斯特勞森在他的專著《個體》（Individuals）中對他使用的哲學方法有一個有趣的評論，為我們找到一種替代模型提供了不少啟發(fā)。他寫道：

我現(xiàn)在會對用于澄清這些［哲學概念］的方法給出一個總體的評論。一個屢經(jīng)承認的觀點是，在對某些相當特定的概念進行分析性處理時，尋求一個關于概念使用的必要和充分條件的嚴格陳述不太可能滿足我們對理解的期愿；相較起來，更為可行的是將概念的具體使用——在維特根斯坦的贊許下——看作是一個家族，家族內(nèi)部的成員可能是圍繞一個典型例子聚合在一起，它們通過多種或直接或間接、或邏輯或類比的方式跟這個典型例子相聯(lián)系。［6］（11）

這段文字能給目前要處理的問題帶來啟發(fā)，是因為《個體》希望提供一套“描述的形而上學”，以區(qū)別于“修正的形而上學”。所謂描述的形而上學，即是通過觀察和刻畫人的認知-語言結構來獲取形而上學結論的一種元哲學取向［6］（8）。這種取向與目前所考慮問題的思路是一致的：在提供一個關于道德責任的辯護模型的時候，更需要關注普通人是如何進行道德責任的日常辯護的。其次，上述有關處理一般哲學概念的引文可以自然地應用到“道德責任行動”這個概念：普通人關于“道德責任行動”這個概念的理解很可能并不是基于一系列形而上學條件的滿足，而是基于一些典型的例子。這種思路還可以進一步引申出一種關于道德責任日常辯護的新模型，下文稱之為“默認-比對”模型。

默認-比對模型與條件-滿足模型之間有兩個重要的區(qū)別。首先，默認-比對模型認為，普通人在進行日常道德責任辯護的時候，并不是先考慮某些形而上條件是否被滿足再作出相關的道德責任歸屬判斷。默認-比對模型將道德責任歸屬看作一種默認傾向：遇到不當行為，人們會默認地對（潛在的）行動者表達諸如怨恨等反應態(tài)度；在遇到合乎德性的行為時，則會默認地對行動者表達嘉許。這種默認作出的責任判斷并非必然是責任歸屬的最終結果，當事后更多有關行動者的信息被揭示出來時，它便能夠被調(diào)整。比如，當發(fā)現(xiàn)行動者并無惡意或者并不知曉自己行為會導致壞的結果時，人們很可能會撤回原來的責備。簡單地說，在日常歸責情景中，普通人是先默認作出（初步的）責任歸屬，再進行后續(xù)的辯護和調(diào)整。根據(jù)這個模型，完整的道德責任歸屬并非一蹴而就，它更像是一個歸責者和被歸責者相互溝通的過程①這個觀點受麥坎南的道德責任對話理論啟發(fā)，見Michael McKenna，Conversation and Responsibility，Oxford University Press，2011.。其次，這個模型認為，當人們判斷一個特定對象是否應當被歸屬道德責任時，并不會去考慮該對象是否滿足一組充分必要的形而上條件，而是判斷該對象與應被歸責的典型例子的相似程度。這里的典型例子，就是日常生活中我們會毫不猶豫地歸屬道德責任的例子。

比如，張三踩了李四一腳，李四自然會對張三表達一種怨恨。此時應該分兩種情況討論。

情況1：李四發(fā)現(xiàn)張三的行為是一種自愿作出的惡意行為。也就是說，歸責對象與生活中遇到的典型的道德責任歸屬例子非常相似，于是，李四會認為原來所默認的責任歸屬是恰當?shù)?，并會采取后續(xù)行動（如要求張三道歉）。

情況2：李四發(fā)現(xiàn)張三并不是有意為之，這表明歸責對象不同于典型的道德責任歸屬例子。這時，李四很可能會收回先前作出的責任歸屬判斷。

對比條件-滿足模型，默認-比對模型似乎能更好地與我們的日常道德經(jīng)驗相匹配。在日常實踐中，人的道德情感更像是自然觸發(fā)而非謹慎判斷的產(chǎn)物。反應態(tài)度表達更多是一種前反思的快速判斷，它自發(fā)地去追蹤潛在的責任承擔者，而涉及對責任歸屬的辯護和修正等認知判斷更多是一個后續(xù)的過程。

同時，較之于條件-滿足模型，默認-比對模型能與認知心理學中關于概念表征的流行理論相匹配。道德責任歸屬的辯護和修正的后續(xù)判斷，其內(nèi)核應該是一種范疇判斷——判斷歸責對象的行動是否符合“道德責任行動”這個概念。若符合，則當下的責任歸屬得到辯護；若不符合，則未獲辯護。條件-滿足模型對應于認知心理學中關于范疇判斷的“經(jīng)典理論”，即某個概念或范疇由一組充分必要條件來表征，判斷對象是否屬于這個范疇即是判斷對象是否滿足這組充分必要條件。這個理論在20 世紀60 年代之后變得不再流行，這其中部分原因來自哲學，比如維特根斯坦家族相似性概念的提出。當然，這個理論遭到拋棄的更重要原因來自認知心理學的經(jīng)驗研究②這部分關于經(jīng)典模型缺陷的論述參考自Edouard Machery，Doing without Concepts，Oxford University Press，2009，pp.81-82.。相較之下，默認-比對模型參照了認知心理學中關于范疇判斷的兩種更為流行的理論——原型理論（prototype theory）和范例理論（exemplar theory）。這兩種理論都有一個類似的主張：概念并不是通過充分必要條件來表征，所以，判斷一個對象是否屬于某個范疇時，人們并不先預設該范疇對應的充分必要條件，再判斷該對象是否滿足那些條件；人們是在用這個對象和范疇成員中的典型屬性③與傳統(tǒng)的概念理論不同，這里所說的“典型屬性”既非充分也非必要，而只要求統(tǒng)計學意義上的高頻出現(xiàn)。詳見下文給出的例子?；蚨鄠€具體的范例（exemplars）作對比。比如，在判斷西紅柿是不是水果時，人們并不是在事先預設一套與水果有關的充分必要條件的前提下，再判斷西紅柿是否滿足這些條件；而是將西紅柿和水果的某些典型屬性（比如多汁的、甜的、可生吃的）或者是“水果”范疇下的具體范例（比如蘋果、西瓜）進行比較①關于這兩個理論的 介紹，可參看Edouard Machery，Doing without Concepts，Oxford University Press，2009，pp.83-100.。默認-比對模型可以看作這兩個理論在道德責任判斷中的延伸應用。

現(xiàn)在回到原初的議題——責任樞軸的構成性。如果默認-比對模型能成功刻畫日常道德責任歸屬的辯護，那么責任樞軸的構成性便能夠得到說明。此模型認為，日常辯護的核心是將當前責任歸屬的對象與典型例子比對，而這種比對必須預設典型例子的存在（即需要歸屬道德責任的正常情形，它們可以被表征為典型屬性或具體范例）。所以，只有當我們承諾了責任樞軸，即預設“普通人在正常的情況下對自己的自愿行為都負有道德責任”，責任歸屬的日常辯護才能進行。如此，責任樞軸對辯護的構成作用便可得到說明。

四、結語與展望

知識歸屬與責任歸屬都是以辯護為核心的日常實踐活動，它們同樣面臨著懷疑論威脅。將知識論領域中的反懷疑論策略應用到道德責任領域是有益的探索。本文在維特根斯坦《論確定性》中提煉出一種反懷疑論策略，并探討了將這種策略應用于道德責任懷疑論的可能性。要將此策略完整引渡至道德責任領域，必須對日常的道德責任歸屬辯護給出刻畫，并依此對責任樞軸的構成性給出恰當?shù)恼f明。本文最后提出的關于責任歸屬的默認-比對模型是對這種刻畫的初步嘗試。

不得不說，在現(xiàn)階段默認-比對模型是一個缺乏實驗證據(jù)支撐的經(jīng)驗陳述，是一種“扶手椅心理學”（armchair psychology）。要最終驗證這個假說，必須要有嚴格的經(jīng)驗研究介入（如社會心理學、認知科學）。筆者期待在此理論框架下能有更多后續(xù)研究。