卡里克勒斯式的道德異己者理應(yīng)被說服嗎？

劉松青

在柏拉圖的《高爾吉亞》中，蘇格拉底和高爾吉亞、卡里克勒斯等人一開始就修辭的本質(zhì)展開了爭論，而最終的分歧卻指向了價值信念、倫理態(tài)度與哲學立場。尤其是蘇格拉底與卡里克勒斯之間的分歧，不僅代表了兩種價值信念體系的沖突，也代表了“道德主義”與“非道德主義”的抵牾。按照斯托弗（Devin Stauffer）的說法，蘇格拉底與卡里克勒斯的爭論是《高爾吉亞》的高潮，如果過分簡單地看待卡里克勒斯，我們便難以充分理解這場爭論的復雜意義［1］（298-333）。

作為反蘇格拉底道德觀的代表人物之一，卡里克勒斯不只是雅典城邦中烏合之眾的代言人［2］（76），也是我們現(xiàn)實生活中經(jīng)常遭遇的“異己者”。因而，對于我們?nèi)魏我粋€人而言，如何在不同的價值信念之間作出裁決，如何對待那些道德異己者是我們經(jīng)常不得不面對的難題。就此而言，我們不僅要關(guān)注價值信念本身的合理性，以及持有某種價值信念的主體對其信念的辯護，也要關(guān)注倫理辯護的必要性和限度。如果這便是《高爾吉亞》要探討的核心問題，那么這一問題似乎不僅關(guān)乎修辭（說理）的本質(zhì)，也涉及倫理辯護的限度與倫理共識的探討。

一、卡里克勒斯與蘇格拉底的價值分歧

在《高爾吉亞》中，蘇格拉底遇到了一個非常聰明而另類的對話者，那就是智者學派的卡里克勒斯。卡里克勒斯雄辯強據(jù)，在某些價值取向上也顯得獨樹一幟。蘇格拉底極盡所能地想要說服卡里克勒斯，然而，卡里克勒斯一方面據(jù)理力爭，另一方面則表現(xiàn)出對哲學的輕慢和對道德的輕蔑，尤其是當蘇格拉底擺出一副布道者姿態(tài)的時候，卡里克勒斯卻是一副滿不在乎的樣子。卡里克勒斯的觀點和姿態(tài)不僅讓蘇格拉底感到不安，也讓道德主義者感到棘手。

1.卡里克勒斯的價值信念及其自我辯護

卡里克勒斯的觀點并不復雜，卻擲地有聲。如果我們做一個最簡單的梳理和概括，他的觀點可以提煉為以下幾條：

（1）強權(quán)即公理。

（2）弱者天然就應(yīng)該做強者的奴隸。

（3）正義就是強者統(tǒng)治弱者并獲得更多。

（4）快樂就是善。

卡里克勒斯對自己觀點的辯護頗有章法和力度。他首先在自然（physis）和習俗（nomos）之間劃了一道界限，并認為它們之間是相互對立的。比如，依照自然，弱肉強食是正當?shù)?，弱者天然就?yīng)該做強者的奴隸；而在習俗社會之中，法律和習俗則是弱者們設(shè)立的，是為了保護弱者的利益。“他們?yōu)樽约毫⒎?，為自己的利益而立法。他們的?guī)定和審查也一樣，是為了防止強者超過他們，奪取他們的利益。他們嚇唬強者說，超過其他人是可恥的，是一種邪惡，向他人謀求利益是不義的?！保?］（369）卡里克勒斯認為，這些立法者是低劣的，因為他們尋求與他人平等的待遇，而且認為宣揚特權(quán)是錯誤的、可恥的。自然本身表明，優(yōu)秀的人比平庸的人、有力量的人比沒有力量的人獲得更多就是正義（dikaion）?？ɡ锟死账挂钥酥x爾克謝斯進軍希臘以及他的父親侵略斯奇提亞人的事例來說明，正義就是秉持自然正義（physin ten tou dikaiou），遵循自然法則。毫無疑問，克謝爾克謝斯他們遵循的并非我們?nèi)藶橹贫ǖ姆?，并不是人類?jīng)過深思熟慮確定下來的道德法則或法律準則。因此，在卡里克勒斯看來，“正義就是力量”，“強者統(tǒng)治弱者并獲得更多”便是“正義”。他認為，這種正義原則不光體現(xiàn)在人與人之間的競爭中，也體現(xiàn)在動物之間、城邦之間的競爭中。在某種意義上說，它們都源于“自然”，源于其內(nèi)在的本性。這種自然不僅是一種受本能欲望驅(qū)使的強力，也蘊含著一種自然的正義，蘊含著人與動物甚至是神都要遵循的“自然必然性”。所以，就算是希臘神話中的巨人格律翁，也不得不眼睜睜看著自己的牛被赫拉克勒斯趕走。卡里克勒斯借此表明，即便是在神界，即便身為巨人，也同樣遵循自然正義。“劣者和弱者的牛，以及其他所有財產(chǎn)，都屬于優(yōu)者和強者”，便是自然正義的體現(xiàn)。既然動物界、人世間和神界都遵循自然正義，那么最大的正義必然是滿足“欲望的邏輯”?？ɡ锟死账拐J為，“每個正義地活著的人都應(yīng)當讓他的欲望生長到最大程度，而不應(yīng)當限制它們，憑著勇敢和理智，應(yīng)當能夠讓他的各種欲望都得到最大滿足，這是他的欲望所渴求的”［3］（379）。

按照多茲（E.R.Dodds）的理解，《高爾吉亞》實際上要揭露的是“在一個傳統(tǒng)道德標準已然破碎的世界中，如何重建道德標準”［4］（334）的問題。在她看來，卡里克勒斯宣揚的是一種“強者道德”，他確信勇敢是最高的美德，而靈魂的軟弱是可鄙的。所以，卡里克勒斯想要極力證明，一切阻礙欲望恣意滿足的道德都是“天生的弱者”對“天生的強者”的削弱。他認為，雅典社會試圖通過民主意識形態(tài)的教化來馴服雄獅般的年輕人，一方面將他們塑造成強者，另一方面又對他們誦念咒語，將他們奴役，讓他們誤以為平等才是高貴和正義。蘇格拉底作為正統(tǒng)道德觀的守護者和倡導者，在卡里克勒斯眼里，無疑是一個鼓吹“壞魔法”的群氓演說家，是受奴役的民眾的一條走狗［5］（92-93）。然而，在蘇格拉底及其代表的希臘民眾看來，卡里克勒斯才是徹頭徹尾的“壞魔法師”，他的觀念是對城邦正義或共同體善的挑釁和發(fā)難。

2.蘇格拉底對卡里克勒斯的批判

卡里克勒斯從“自然”與“習俗”的對立出發(fā)，站在“自然”的立場來為自己的道德信念做辯護。我們可以將他四個主張中的（1）—（3）概括為“自然正義”，將（4）概括為“自然善”。蘇格拉底對卡里克勒斯的批判主要針對這兩個方面。

首先，蘇格拉底對卡里克勒斯的“自然正義”觀念提出疑問。如果強者用暴力剝奪弱者的財產(chǎn)、優(yōu)者統(tǒng)治劣者、高貴者統(tǒng)治卑賤者就是“自然正義”，那么“強者”和“優(yōu)秀”該如何理解呢？“較為強大”“較為優(yōu)秀”“較為強壯”是一回事嗎？比如，有些人可以是優(yōu)秀但是弱小而不那么強大，有些人則可以是較為強大而邪惡。蘇格拉底舉了一個例子，假如我們現(xiàn)在有很多人聚在一起，共同分享食物和飲料。在我們之間，有些人強壯，有些人弱小。其中有一位醫(yī)生，他比其他人聰明，但不是比所有人都強壯。那么，由于他的優(yōu)秀和權(quán)威，應(yīng)當由他分配食物。但如果他不想讓自己吃得太撐，他就不會消耗超過自己身體所需的食物。因此，他得到的食物可能比某些人多，而比另一些人少。然而如果恰好他是所有人中最弱的，那么結(jié)果可能就是，最優(yōu)秀的人得到的最少。蘇格拉底認為，按照卡里克勒斯的邏輯，我們還可以設(shè)想，最能干的紡織工應(yīng)當擁有最大的披風，應(yīng)當穿著最漂亮的衣服；最優(yōu)秀和最聰明的制鞋專家會穿上最大的鞋子，穿著無數(shù)的鞋子到處行走；農(nóng)夫由于對土壤有著健全的知識，則應(yīng)當擁有最大份額的種子，把他們種在自己的土地上。然而，這些顯然是不合理的。

卡里克勒斯認為蘇格拉底一會兒談?wù)撫t(yī)生，一會兒談?wù)撔场⒓徔椊?，一會兒談?wù)撧r(nóng)夫，完全是在胡說八道。他進一步辯解說，比較強大的人并不是鞋匠、紡織匠之類的人，而是擁有管理國家的最好方法的人。他們不僅聰明，而且勇敢，有能力完成他們的意愿，不會因為靈魂的虛弱而后退。他們來統(tǒng)治國家是恰當?shù)模麄兯帽绕渌硕嗍钦x的。因而，他們憑借自身的勇敢和理智去滿足他們各種欲望就是正義的，是無可厚非的。于是，他們將話題轉(zhuǎn)向了靈魂的“善”。

然后，蘇格拉底對卡里克勒斯的“自然善”發(fā)起了責難。蘇格拉底認為，放縱自己的欲望并非善。即便是統(tǒng)治者，也需要約束自己的欲望。在他看來，人應(yīng)該做自己的“統(tǒng)治者”，即成為自己的主人。按照蘇格拉底的看法，成為自己的統(tǒng)治者意味著“節(jié)制、自制、控制自己的快樂和欲望”［3］（378），約束的生活比不節(jié)制的生活更好，有序的生活比不受控制的生活更幸福。

蘇格拉底指出，好的快樂和壞的快樂是不同的，快樂和善也不是一回事。顯然，聰明人會經(jīng)歷痛苦，傻瓜也會感到快樂。比如，戰(zhàn)場上的膽小鬼看到敵人撤退時會感到很高興，而在敵人逼近時，勇敢者也會感到痛苦。但不管是快樂還是痛苦，他們都有好的效果或壞的效果。就像吃喝產(chǎn)生身體的健康、力量，因而是好的快樂，而某些吃喝讓身體孱弱、生病，則是壞的快樂。所以，我們要選擇好的快樂和痛苦，我們的一切行為也要以最終的善為目的。在蘇格拉底看來，“善是一切行為的目的，一切事物皆為此目的而行事，而非善以其他一切事物為目的”［3］（392）。從這個意義上說，快樂和其他一切事物一樣，都應(yīng)該以善為目的，而非善以快樂為目的。

蘇格拉底認為，如果一個人的靈魂是惡的、無紀律的、不正義的，那么它的欲望就應(yīng)當受到約束和克制。我們追求快樂也要以善為目的，以有益于靈魂的和諧為宗旨。“心靈健全并有節(jié)制的人從各方面來說都必定是正義的、勇敢的、虔誠的、全善的。好人無論做什么事都必定是好的和恰當?shù)模龊檬卤囟ㄊ强鞓返?、幸福的，而做壞事的壞人必定是不幸的，他的所作所為必定是有?jié)制的人的反面?！保?］（402）所以，希望幸福的人都必須追求和實踐節(jié)制，必須擺脫不受約束的狀況。成為一個幸福的人，就是讓正義和節(jié)制永遠駐守在他身上，而他應(yīng)當把自己和他的城邦的全部努力用于實現(xiàn)這個目標。

在蘇格拉底看來，那些為非作歹的人，只為尋求滿足自己不受約束的欲望而努力，實際上是非常悲哀的。一方面，是因為作惡之人不會與任何人親近，也不會與神親近。他們沒有同伴，也不會獲得友誼。而天與地、神與人，都是通過友誼、秩序、節(jié)制、正義而聯(lián)系在一起的，這樣一個相互關(guān)聯(lián)的事物的總和就是一個“有序”的世界。另一方面，是因為作惡比受惡更壞、更可恥。蘇格拉底舉例說，“被人錯誤地打耳光并不是最可恥的事，我的錢被搶走或身體被砍傷也不是最可恥的事，更加可恥、更加邪惡的是打我的耳光和砍傷我。進一步說，偷竊、綁架、搶劫，總而言之一句話，任何對我犯下的惡行比我自己犯下的惡行更加可恥，作惡者比作為受惡者的我更壞”［3］（403）。此外，如果作惡者竟然逃避懲罰，那么逃避懲罰比作惡更壞。

那么，我們?nèi)绾巫屪约翰蛔鲪阂膊皇軔耗?？蘇格拉底說，要避免惡行，我們必須用某種力量和技藝來武裝自己。我們必須成為自己的統(tǒng)治者，或者獲得城邦的統(tǒng)治權(quán)，我們必須進入公共生活，盡可能使得自己變好，并去關(guān)心城邦中的公民。當我們從事一種公共職業(yè)的時候，我們就會考慮，如何使城邦中的公民盡可能地變好。這不僅是修辭學家應(yīng)該謹記的目標，也是哲學家、政治家應(yīng)當遵循的原則。

從蘇格拉底的立場來看，卡里克勒斯的“自然正義”和“自然善”不管對城邦還是對個人而言，都是有害的，因為它并不能讓我們做一個好人，也不能讓我們過上一種有序健康的生活。在他看來，節(jié)制、向善、待人以敬、待神以虔、保持靈魂的有序，才是正義的生活，才是健康的生活，才是值得我們追求的生活。至此，卡里克勒斯和蘇格拉底的立場決然相異。在對話的最后，蘇格拉底以近乎獨白的方式向卡里克勒斯兜售他的學說，而卡里克勒斯卻表現(xiàn)出一副漫不經(jīng)心的樣子，漠然不語。我們不能說蘇格拉底已經(jīng)完全說服了卡里克勒斯，我們也無法推測卡里克勒斯不再進一步為自己辯解之時他是已經(jīng)接受還是在心里拒斥了蘇格拉底的說理。

然而，還有一個更重要的問題是我們不得不面對的，那就是卡里克勒斯的觀點或者信念到底有何問題？即便卡里克勒斯式的觀點和信念是錯誤的，是與蘇格拉底或者主流價值信念不相契合的，“我們”有什么樣的理由和必要去說服他們？卡里克勒斯不可以超越倫理生活之外，過一種非道德的生活，或者為一種非道德生活提供正當?shù)霓q護嗎？

二、卡里克勒斯式的價值信念有何問題？

我們每個人都有一些價值信念。我們不僅相信某些價值是至關(guān)重要的，而且也希望別人相信它。正如奧諾拉·奧尼爾所言，“我們不只是擁有信念，我們還主張，我們和其他人應(yīng)該擁有某些信念”［6］（xi）。也就是說，我們對他人總是懷有一種期待，我們不僅相信某些信念是真的，是好的，我們還想別人也擁有相同的信念?；蛘哒f，當不同的價值信念發(fā)生碰撞與沖突的時候，我們總是希望它們之間能夠分出對錯，總是希望別人也相信我們所相信的“價值真理”。然而，我們首先面臨的問題是，我的信念與他人有何干系？我相信什么為何會牽涉到他人？如果卡里克勒斯相信一些不存在、不真實、不正確、非事實性的東西，有何不可？如果有人像卡里克勒斯一樣堅信“強權(quán)即正義”等價值觀念的時候，他為什么要成為這一信念為真的擔保者？為什么他一定要為自己的價值信念提供辯護？為什么我們要對他進行說理？我們可以看出，柏拉圖在《高爾吉亞》中不僅要揭示人類價值信念分歧的現(xiàn)實，更要闡明倫理辯護（修辭或說理）的必要性、目的及其限度，以及它在公共領(lǐng)域中的重要意義和價值。

從某種程度上講，卡里克勒斯式的問題不在于他們的價值信念是否正確，而在于我們?yōu)槭裁匆欢ㄒフf服那些持有某些價值信念的人，我們的理由是什么。也就是說，真正的問題不在于蘇格拉底有沒有說服卡里克勒斯，而在于卡里克勒斯是否應(yīng)當被說服。我們有什么樣的理由讓一個人必須接受一種正確、正義或與之不同的價值信念體系？所以，問題的關(guān)鍵不在于人們之間存在價值信念的分歧，而在于這種分歧是否可以相容共存。是不是一定要以一方勝出即被宣示為“對”，而另一方落敗被宣示為“錯”，并且以“錯”的一方對“對”的一方的心悅誠服為終，才算是倫理辯護最美好的結(jié)局？然而，即便是他們之間的對話和辯論能夠分出“對”“錯”、他們的價值信念能夠分出高下，我們依然可以提出進一步的問題：錯的一方原來所持的信念是否還有存在的必要或者存在的價值？

如果我們不能回答這樣一些問題，那么，即便是我們的價值信念系統(tǒng)絕對正確，我們也無法讓那些持有和我們完全不相契合或水火不容的價值信念的異己者作出哪怕一丁點兒的改變。畢竟，和卡里克勒斯擁有類似主張的人在歷史與現(xiàn)實中并不少見?！独硐雵分械奶乩瓟ⅠR庫斯認為“正義是強者的利益”；社會達爾文主義者認為優(yōu)勝劣汰、弱肉強食是人類社會的基本法則；休謨曾經(jīng)說，“毀滅整個世界也不愿意碰傷我的指頭并不和理性相違背”［7］（296）；尼采則認為，道德只是低等人群用來阻礙高等人的虛構(gòu)事物?！肚f子·大宗師》中提到的子桑戶、孟子反、子琴張等“游方之外者”，更是拒絕禮法、蔑視習俗。我們又當如何對待他們呢？

不管是卡里克勒斯式的“道德異己者”，還是那些社會達爾文主義者、“游方之外者”，或者那些持有和卡里克勒斯相似觀點與信念的人們，他們的價值信念需要某種形式的說服、糾正或規(guī)范嗎？我們能否要求他們確立某種正確的價值信念？正如威廉斯所言，“問題不在于他是否信服，而在他是否應(yīng)當信服”［8］（31）。威廉斯認為，如果我們認為卡里克勒斯應(yīng)當被說服，無非是說，他被說服是件好事，并且對我們是件好事?？墒?，這對他是好事嗎？即便他是輕率地，或者非理性地持有這樣一些價值信念，他為何非得在乎其他人呢？為什么要尋求某種程度的“三觀一致”？或者說，為什么每一個個體的價值信念都要有一種基于（哪怕是最低限度的）倫理共識的向度？對于某個個體而言，即使我們相信或承認倫理真理的存在，為什么我們不能選擇過一種非倫理的生活呢？那些非道德主義者、道德相對主義者、道德懷疑主義者或道德虛無主義者理應(yīng)被說服嗎？如果倫理辯護或說理并不能達成某種共識，那么我們與那些持有不同甚至針鋒相對的價值信念的異己者應(yīng)該如何相處？

三、我們能說服那些道德異己者嗎？

卡里克勒斯的觀點并非毫無邏輯和說服力。他肯定了“強者統(tǒng)治弱者”的“自然”就是“正義”，并以“自然正義”否定了人的一切“習俗正義”。從現(xiàn)實的經(jīng)驗層面來看，我們很難說卡里克勒斯的信念是“錯誤的”；畢竟，在很多時候，就我們的觀察或經(jīng)歷而言，他只是說出了某些基本的“事實”。然而，從理論或直覺層面來看，我們又會覺得這樣的論調(diào)過于輕浮偏激，甚至是完全不可接受的。當一個道德異己者出現(xiàn)在我們面前的時候，我們總是感到不安或不適，因為異己者的出現(xiàn)宣告了一種異于“我們”的觀念，以至于“我們”一時無法區(qū)分誰對誰錯，或者必須通過論理的方式指明誰對誰錯。如何對待道德異己者，不僅是一個理論層面的道德難題，也是公共領(lǐng)域中無法回避的現(xiàn)實問題。我們無法直接宣稱那個道德異己者的主張必然是錯誤的，因為我們很容易陷入唯我論的視角，以我們固有的準則去衡量和評判他人。

那么，當分歧暴露的時候，我們有必要說服彼此嗎？我們?nèi)绾螢樽约旱膬r值信念進行倫理辯護，從而為那些異己者提供壓倒性的理由讓他們也接受或相信“我們”的價值信念，讓他們成為“我們”中的一員，或者通過倫理辯護的方式達成某種程度的共識？如果他們拒不接受、拒絕傾聽，我們又當如何呢？我們真的能夠說服彼此嗎？倫理辯護的支點是什么，它的限度又在哪里？

海特（Jonathan Haidt）認為，道德說理是人類的一種卓越本領(lǐng)，也是使文明成為可能的一種力量?！叭瞬粌H天生好德，并且也好說教、批評和審判?！保?］（XVII）可是，我們知道，倫理的勸說并不總是奏效。在《倫理學有什么用》一文中，陳嘉映教授指出，“倫理學旨在說理、窮理”，它通過說理讓別人接受我們的愿望、想法或主張，其主要目的是勸人向善。然而在他看來，這樣一種勸說的效果非常有限，很難讓人信服或最終在看法、理解與價值方面達成共識，因而“毫無用處”。相比而言，好言相勸、威逼利誘、懇求、糾纏、煽動、欺騙等勸求方式可能效果更佳。陳嘉映認為，我們不能過高估計倫理說理的作用，而只能將其視為一種倫理態(tài)度，即將對話的一方視為理性存在者，而說理只是寄望著人與人之間相互理解的可能。所以，他認為，我們與其問“倫理學有什么用”，倒不如問“我們?yōu)槭裁匆f理”［10］。因為卡里克勒斯很可能認為自己的價值信念是對的，并因此提供一套完美的說辭，即便有人認為這是不對的，并試圖戳穿他，卡里克勒斯也可以通過修辭的方式，為自己的主張進行強有力的辯護。退一步講，卡里克勒斯也可以主張，價值信念是個體的事情，他相信什么不相信什么是個體的自由，沒有必要加以說服、糾正或者規(guī)范，他可以拒絕傾聽那些不同的意見，哪怕他們以正確、正統(tǒng)的姿態(tài)標榜自己。除此之外，卡里克勒斯還可以提供一種元價值理論，主張價值的相對性或者多元性，比如：

（a）價值都是主觀的、相對的，沒有客觀的對錯標準。

（b）卡里克勒斯式的價值信念不會有什么危害。

（c）即便我和他人的價值信念完全不同或針鋒相對，我們也沒有必要對他人提出任何要求，或者進行任何說服或規(guī)范，我們要做的只是自我辯護。

（b）和（c）這樣的理由可能比較常見。因為人們會說，我持有何種價值信念完全是我私人的事情，它可能是我生活經(jīng)驗的總結(jié)，也可能來自他人的灌輸，即便它是一種錯誤的價值信念，也不妨礙我持有這樣的信念，不妨礙我的生活。而且，如果我沒有將這樣的價值信念強加給別人，或者讓別人跟我一樣相信這些價值，并按照這些價值去行動，那么我的價值信念就和別人沒有關(guān)系。正如有些人相信世界上存在鬼神、上帝、精靈，相信人有靈魂，或者相信一些不存在的、荒誕的事物，即便他們的某些信念是完全錯誤或可能被證明為錯誤的，也并不妨礙他們持有這些錯誤的信念，并在這些錯誤信念的基礎(chǔ)上采取相應(yīng)的行動，或者做一個好人。畢竟，很多人都會持有某些錯誤的信念。也就是說，我們不可能保證我們所有的信念都為真，持有一些錯誤的價值信念似乎是不可避免的。如果這些信念不會對我和他人造成任何危害的話，那么就沒有必要接受任何形式的說服。由此來看，對于卡里克勒斯這樣的人，我們似乎只能放任自流。

然而，這樣的想法顯然是有問題的。假如價值的差異、分歧或沖突是一個基本的事實，或者，如果有一部分人認為在某些事情上就是有一方是正確的，一方是錯誤的，并且堅信“我對你錯”，那么，我們該如何自處？又如何與不同的人展開廣泛深入的合作？例如，有些人會指責別人的某些想法和主張是“異端”“邪說”，認為某些人以某種方式做某事是不人道的、不公正的。這不僅要求我們從理論上去尋找價值真理的可能，也要求我們從實踐中去找尋合作和共處的方式方法。很顯然，我們是漠視彼此之間的差異和沖突，還是設(shè)法去說服對方，就會成為我們面臨的兩難選擇。這樣看來，倫理辯護不僅是靈魂向善的一個環(huán)節(jié)，也為每一個人提供了一種自我伸張的機會，為公共領(lǐng)域中共識的達成提供了一條可靠的通道。在這一點上，修辭術(shù)或說服與倫理辯護的目的是一致的。

四、有什么理由說服那些道德異己者？

我們可以試想一下，如果價值確實是相對的或多元的，我們能否將擁有相同或相近價值觀的人集中到一起，建立社區(qū)或價值同盟國？這樣，無神論者、異教徒、泛靈論者、烏托邦主義者等各式各樣的群體就可以分別生活在一起。但問題是，我們能保證他們之間就一定能夠和平共處嗎？一方面，人們的價值信念并非單一的，某人可以是一個政治上的保守主義者、道德上的功利主義者，同時又是宗教上的激進主義者；或者，某人可能是一個人權(quán)主義者，但同時又是一個種族主義者。顯然，在人們所持有的各種不同的價值信念之間，存在很多相似的地方，也存在各種各樣的分歧和沖突。比方說，馬克思主義與它所批判的近代自由主義之間，也共享很多預設(shè)，具有頗多共性。這些共性包括否定超越、關(guān)注塵世事務(wù)、關(guān)注物質(zhì)福利、堅持進步主義的歷史觀等［11］（893）。可以說，不同的價值系統(tǒng)之間，很多時候并非迥異的，它們之間存在很多交疊共識。況且，價值的多維度和豐富性，也使得劃分的標準很難界定。因此，選擇將不同的人按照某種單一的價值取向進行區(qū)隔的方法來解決人們之間的分歧和沖突是不可能的。另一方面，只要我們處在群體之中，我們就要和他人打交道，就要和他人發(fā)生各種各樣的關(guān)聯(lián)，這就需要尋求最低限度的價值共識，除非那個人遺世獨立，不與任何人發(fā)生任何關(guān)聯(lián)。但是很顯然，沒有人可以獨立于社會之外。按照社群主義者的說法，人總是生活在公共空間之中。公共領(lǐng)域是現(xiàn)代社會的首要特征，是每個人都能進行交談的場地，在這里，我們可以通過各種各樣的媒介來進行溝通和交流，解決分歧，凝聚共識。這種社會共識是一種深思熟慮后的觀點，來自關(guān)鍵的辯論，是一個理性觀點得到闡述的地方，而不只是任何群眾言論的概括［12］（77）。從這個意義上說，我們的價值信念并非和他人毫無關(guān)系，尤其是當我們相信一些明顯錯誤的價值信念的時候，這些價值信念所帶來的沖突在所難免。如果我們認為，那些價值信念互不相容的人們可以和平共處、相安無事，實際上也是因為我們達成和接受了某種程度的共識。所以，關(guān)于道德相對主義的難題，我們同樣可以在公共領(lǐng)域中尋求解決之道。因為公共領(lǐng)域所做的，恰是要讓社會在沒有政治力量的調(diào)停下，試圖通過理性的對話取得共識。然而，以高爾吉亞與卡里克勒斯為代表的智者學派與其說是在追尋理性的引導，不如說是在謀求世俗政治權(quán)力的庇護，因為他們可以通過操縱政治的方式打擊任何人。這就是為什么柏拉圖一再表明，修辭術(shù)不能用于為自己的罪行辯護，而只能用來揭露自己的惡行，消除靈魂中的不義。在柏拉圖看來，修辭術(shù)具有混淆是非的力量，而真正的辯論和對話所要達到的效果應(yīng)該是擺脫偏見和錯誤的信念，當我們準備好進入公共領(lǐng)域或參與公共生活的時候，我們就要隨時傾聽他人的想法、建議，就要樂于相互駁斥、相互認同。

于是，最麻煩的問題在于：價值到底是相對的還是絕對的、是主觀的還是客觀的、是多元的還是一元的？對于相對主義者而言，價值信念和判斷不存在絕對的對錯，而只有立場或情境的不同。他們否定存在任何形式的普遍真理或價值，認為所有的價值信念和價值判斷都是相對于特定的生活情境而言的。威廉斯提出了同樣的疑問。他認為，即使存在倫理真理，并且有些是可以確切展示的，但這些倫理真理也只有對承認倫理的人而言才是倫理事實。比如，“在條件許可的情況下，給孩子動手術(shù)不可不施麻醉”。對于卡里克勒斯這樣的非道德主義者而言，他完全有可能被有限的仁慈或情感觸動而去救一個孩子，但同時并不表現(xiàn)出倫理性。因為倫理考慮包含一整個信念網(wǎng)絡(luò)，而倫理的懷疑主義者或相對主義者完全有理由無視這些東西［8］（33-34）。

然而，訴諸相對主義顯然是有問題的。正如伯林所言，我們不能說，因為價值是相對的，所以納粹贊成集中營是對的。這樣的相對主義意味著對野蠻主義、吃人主義無動于衷。然而，在伯林看來，不同的個人、集團、文化之間可以溝通，因為人的價值并非無限地多；它們共屬于一條地平線，即客觀的常常又相互矛盾的人類價值，在它們之間必須進行（常常是痛苦的）選擇［13］（101）。相對主義與多元主義都認識到，不同人群、不同文化之間存在差異性、多樣性，但是相對主義夸大了這種差異，轉(zhuǎn)而認為這種差異是不可調(diào)和的，不同價值系統(tǒng)之內(nèi)的人們也無法達成相互的理解和共識。相對主義否定共識，否定理解的可能，也拒絕承認世界上存在任何普世的真理或價值，近似于道德虛無主義。相對主義這么做也許是出于一份善心，他們不愿意將自己的價值信念絕對化，并主張以寬容的方式對待不同的價值群體和生活方式［14］（43）。但是，即便如此，相對主義也是不可信的。因為，一方的“寬容”若是得不到另一方的贊同，或者“寬容”的價值并不被另一方承認，甚至被認為是一種錯誤的信念，那么，連相對主義本身都失去了一個可靠的基礎(chǔ)。

五、元話語的重構(gòu)

如果我們要在更大的空間和范圍內(nèi)尋求差異中的共識和共存，我們就必須在最基礎(chǔ)的層面上形成相互理解，比如尊重差異、發(fā)起對話、克服以單方面的標準去評價和衡量別人等。也就是說，即便我們拋開價值的客觀性不談，我們也需要在公共理性的層面去尋求一定程度的規(guī)范性，并為某些價值的合理性奠基。我們要超越絕對主義和相對主義的二分，打破主觀與客觀的對立，既不陷入絕對主義的窠臼，也不落入相對主義的泥潭，而是走出我們個人的視角、語境與經(jīng)驗現(xiàn)實，為公共領(lǐng)域的規(guī)范空間留下余地。因而，“我們一方面可以拒斥絕對主義的信念，不承認存在或必定存在某種永恒的、無歷史的模式或框架，可讓我們借以最終確定理性、知識、真理、實在、善或正義的本性，因為這種信念既沒有理解語言和概念的本性，也沒有理解人類實踐活動及其理論表達之間的關(guān)系。另一方面，我們也不贊成強版本的相對主義，盡管我們的核心概念一定有賴于特定的概念結(jié)構(gòu)、理論框架、科學范式、生活方式或社會文化來理解和闡釋，但這種理解和闡釋并不在理性的概念和推理活動之外，并不能脫離公共理性的對話、協(xié)商乃至裁決的軌道，在一定程度上，把相對性強化為不可通約性、‘怎么都行’的相對主義立場，仍未擺脫絕對主義思維方式的窠臼”［15］。

柏拉圖的著作以對話的方式來呈現(xiàn)他的思想，似乎也意在表明，理性的對話和協(xié)商，能夠為我們指明出路。正如梅西耶（Hugo Mercier）和斯珀伯（Dan Sperber）所指出的那樣，理性思考并不適合在孤膽英雄一個人的頭腦里發(fā)生，當頭腦與頭腦交鋒時，理性才能發(fā)揮出全部威力。他們認為，那些靠自己在獨自思考時的理性難以發(fā)現(xiàn)的錯誤，往往在與他人“抬杠”時被發(fā)現(xiàn)，就像科學界的同行評議，他們能夠利用理性的忽悠和反忽悠模式來強力糾正別人或自己的錯誤。也就是說，沒有人可以擁有一套獨立的價值系統(tǒng)，只被自己認可和接受，也沒有任何人的價值信念可以拒絕其他人的檢驗和“公共評價”。這不僅是對話的價值，更是理性的目標。梅西耶和斯珀伯認為，理性有兩大原始功能：一個是向別人證明自己是一個靠譜的合作者，以及揭穿那些不靠譜的合作者，另一個是為自己的行動辯護，質(zhì)疑別人的行動不靠譜［16］（8）。也就是說，理性只有在與他人的互動中才可以幫助人類解決其面臨的難題。

那么，當卡里克勒斯將其價值信念和價值判斷展示給公眾的時候，或者說，當他和蘇格拉底展開爭論的時候，也就意味著他將自己的價值信念擱置在一種公共的理由空間之中，接受著理性的無情質(zhì)問和批判。不管是謊言與騙局、矛盾與分歧、正確與錯誤，在理性的推理過程中，我們總是能找到對話的必要和說服的理由。人們會經(jīng)常陷入自我中心的偏見和理性的懶惰之中，然而，正因為如此，反而讓理性推理在找尋合理理由的過程中變得容易。按照梅西耶和斯珀伯的說法，“自我中心偏見促使推理者只關(guān)注問題的一個方面，而不必獨立弄清楚要怎樣采納每個人的看法。一旦理性找到了合適的理由，就會受到懶惰心理的影響，進而停止找尋更合適的理由。若對話方?jīng)]有被說服，就會去找尋反對論據(jù)，進而促使發(fā)言者制造更多有說服力的理由。理由溝通借助偏見和懶惰的優(yōu)勢，提供了巧妙且高效的解決分歧的方式”［11］（236）。

當然，不是所有的對話和理性推理都能夠很好地解決分歧達成共識，因為理性的對話也有可能是誘導式的、欺騙式的、操縱式的或支配式的?？鬃诱f，“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學而》）。那些花言巧語、工于辭令、善于說理的人并非一定是好人。那么，我們?nèi)绾握归_對話，如何使用我們的理性推理，就成為問題的關(guān)鍵，而這也是《高爾吉亞》要揭示的一個最為核心的問題：只有以共同體的善或美好生活為目的的說理才是可以接受的。很顯然，這意味著一種元話語的重構(gòu)。柏拉圖的意圖不只是批判修辭術(shù)，也并非僅僅試圖通過蘇格拉底說服卡里克勒斯，更重要的是，他在建構(gòu)一種積極的元話語。

如果價值分歧是一個基本的事實，那么面對道德異己主義者時，最恰當?shù)姆绞讲皇且宰晕覟橹行牡膭穹?，更不是以一種話語去壓制和消除另一種話語，而是讓不同的話語進入一個異質(zhì)性的競爭性理由空間中，讓他們平等地參與對話、交換理由、構(gòu)建共識。社會的聯(lián)系是由語言游戲的玩法所構(gòu)成的，但我們并不只有一種語言游戲。當異質(zhì)的聲音出現(xiàn)在我們耳畔的時候，我們首先不應(yīng)該是想盡辦法去撲滅它，而是以最大的耐心去傾聽、理解，同時也去提出疑問和進行批判，索求理由，給出回應(yīng)。從一種規(guī)范性的視域來看，語言游戲的合法性是游戲者通過契約達成的結(jié)果，沒有規(guī)則就沒有游戲，而任何不符合規(guī)則的言說，也不具有合法性。構(gòu)建一種積極的元話語，我們就必須承認，語言游戲不僅具有異質(zhì)性和約定性，也應(yīng)該被平等地對待；我們還必須承認，在說者、聽者以及被談?wù)摰氖马椫g的語用學規(guī)則，是由語言共同體或者說公共理性構(gòu)筑的，其合法性源自我們彼此之間的認同，任何道德異己主義者單方面對某些道德真理的宣稱都不足為道。

結(jié)語

人與人之間的價值信念難免會有分歧，但是每個人的價值信念并非與他人毫無關(guān)系。我們總是處在各種各樣的社會關(guān)系之中，總是要和他人發(fā)生各種各樣的互動，由此，我們?nèi)绾喂蔡幘褪且粋€根本性的問題。只要我們進入公共領(lǐng)域，要過一種公共生活，我們就必須為自己的價值信念提供辯護，尤其是當這些信念與他人或其他群體存在分歧的時候，分歧的雙方就必須充分地為自己的價值信念陳述理由、據(jù)理力爭，并接受別人的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，真誠地展開對話，唯有如此，我們的理性才有可能提升，我們才有可能在公共層面尋找到最低限度的倫理共識，這是使人類變得更加包容和團結(jié)，并向著一個休戚與共的命運共同體邁進的必要條件。退一步講，也許說理與對話不能解決所有的問題，但我們也不能否定和低估其重要意義；即便我們沒有辦法說服彼此，我們也能寄望于通過對話達到相互理解與彼此尊重，以求和平共處，而這顯然需要一種元話語的有效建構(gòu)。不管是修辭術(shù)還是倫理辯護，其合法性并不在其自身之中，而是通過實踐的主體來確立它的根據(jù)。如何面向未來、如何深入合作、如何理性對話，是作為實踐主體的我們在面對價值分歧及文化差異時首先要思考的問題。