約翰·濟慈詩歌中的病夫形象與道德力量

夏曉柳　郭海霞

內容摘要：疾病是觀察人類生活的媒介，人們可通過疾病這一非自然的狀態(tài)探尋主體和客體的不和諧之因。19世紀初的歐洲，結核病肆虐，與工業(yè)革命的浪潮密切相關。一心想要逃離城市的詩人濟慈在沉浸于工業(yè)文明進步美夢的眾人中顯得格外突出，他甚至將疾病的意象融入其詩歌創(chuàng)作中，建構起追尋并享受“烏托邦”式心靈治愈圣地的病夫形象，使理想的自然環(huán)境恰好與嚴重失衡的生態(tài)形成鮮明對比，以其特有的主客平等的觀念和生態(tài)意識，呼吁從道德上真正關心和尊重客體，體現出詩的道德力量。

關鍵詞：濟慈詩歌 疾病 肺結核 道德力量 生態(tài)倫理

十九世紀浪漫主義文學時期，涌現了一批才華橫溢的詩人，他們大多熱愛自然，主張文學謳歌大自然，約翰·濟慈（John Keats）便是其中的一員。他的詩歌在短短幾年就如“明亮的星”[1]一般照亮英國文壇，即使在1821年濟慈去世后，他的詩歌也廣受讀者追捧。在十九世紀初的歐洲，結核病是一個重要的健康問題，剝奪了多數人的生命，濟慈的早逝也源于此，生態(tài)的危機為人類提供了反思環(huán)境治理的契機，越來越多的人也希冀為保護生態(tài)環(huán)境做出實質性的改變，這類改變不光要求技術型治理的提高，更要求人的思想的根本性改革。同樣，“濟慈天生的生態(tài)敏感與現代環(huán)保主義者的生態(tài)理念息息相通”[2]，這也代表，濟慈詩歌中的生態(tài)理念可跨越時間和空間，提醒我們重新審視人對自然的態(tài)度，從而共同參與現代環(huán)境治理體系，繼續(xù)推進生態(tài)文明建設，具有深遠的道德力量和現代價值。

一.疾病、環(huán)境與心靈的逃離

結核病是一個古老的疾病?！翱脊艑W證據表明，結核病至少從新石器時代起就開始折磨歐亞大陸和非洲的史前人”[3]。新石器時代之后，農業(yè)的發(fā)展促使定居逐漸成為了大多數人群的選擇和生活方式，族群共同選擇一個地方耕作或漁獵，圈養(yǎng)家禽，特別是?？苿游??！都膊】脊艑W》中就指出：“牛易感染肺結核”[4]。家畜的使用縮短了人與動物的物理距離，同時也極大的提高了人畜共患疾病的風險， “結核病隨著農業(yè)的發(fā)展而漸漸成為一個問題”[5]。

與此同時，農業(yè)與畜牧業(yè)的發(fā)展賦予人類對食物的掌控權，收獲豐盈的群體，將消費不完的食物與他人進行交換，出于對交換地點的需求與剩余食物的分配，城市逐漸發(fā)展起來。隨著貿易與移民的興起，結核病開始向外蔓延。雖然結核病很久之前就存在，但是“世紀大流行卻開始于18世紀，直到19世紀初，仍在流行中”[6]。而18世紀60年代起，英國的資本主義就主導了浩浩蕩蕩的工業(yè)化革命的浪潮，促進了手工業(yè)勞動向動力機器生產的巨大飛躍，推動了英國的城市化進程，如磁鐵般吸引大量人口從農村向城市遷移，城市人口數量急劇變化，“全國近三分之一以上的人居住在兩萬人以上的城市中”[7]。農村人口的大遷移并沒有引他們走向夢想的樂園，反而在擁擠、臟亂、空氣不流通、粉塵多的惡劣工廠環(huán)境中生存。埃德溫·查德威克（Edwin Chadwick）在其發(fā)表于1842年的《英國勞工人口衛(wèi)生狀況報告書》（The Sanitary Condition of the Laboring Population）中就揭露了城市衛(wèi)生中的惡劣狀況?？茖W表明，結核病多數感染于肺部，空氣中大量的粉塵增加了居民患肺結核的概率，擁擠的人口和不完善的公共衛(wèi)生設施導致傳播率上升，城市由此成為疾病的滋生地。同樣值得注意的是，19世紀工業(yè)廢棄物未經過專業(yè)清污處理就流入泰晤士河，導致水中含有有毒且易溶于水的無機化學物質，而泰晤士的河水恰恰是居民賴以生存的飲用水，從此“廢棄物-河水-人體-再生廢棄物”形成可怕的無限循環(huán)鏈條，造成一系列傳染病，人對環(huán)境造成的惡劣影響終將自食惡果。

從1795年出生起，濟慈就生活在一個彌漫著粉塵和城市人口急速增長的時代，時刻遭受著疾病的威脅。19世紀初期的人們還沉浸在工業(yè)文明進步的喜悅之中，并未深刻意識到生態(tài)動態(tài)失衡的嚴重性與長遠影響力，但是濟慈在他公開發(fā)表的第一首詩《“哦，孤獨！如果我和你必須同住”》就透露出不一樣的情感：

哦，孤獨！假如我和你必須同住，

可別在這紛亂的灰暗建筑里。

跟隨我一起爬上山巔

到大自然的觀測臺去。[8]

這首詩寫于1815年，詩中“紛亂的灰暗建筑”讓人聯想到當時英國倫敦在工業(yè)化背景下的環(huán)境。濟慈生于英國倫敦舊區(qū)穆菲爾茲（Moorfields），緊靠著市政大道，沒有雄厚的經濟支撐，他無法在鄉(xiāng)間置辦產業(yè)，只能囿于鬧市中。而18世紀末的英國煤炭工業(yè)技術提高與機器原動力的需要使得煤炭的消費量直線飛升，英國城鎮(zhèn)上空彌漫著灰暗的煙霧，母親于1810年死于肺病、弟弟湯姆也深受肺病其害，而“當時的人認為肺病的起因之一在于缺乏新鮮的空氣”[9]，因此面對著工業(yè)革命的“成果”，濟慈沒有喜悅，只有一顆想要逃離污濁空氣的心，他追尋的是沒有被工業(yè)建筑所霸占的抹抹青綠，想守護的是未被污染的山川河流。

此時的濟慈就流露出對工業(yè)發(fā)展所帶來后果的失望，表現出其對生態(tài)失衡的敏感。英國患肺病的群體傷痛為濟慈的創(chuàng)作提供了素材，將疾病的意象融入詩歌創(chuàng)作中，刻畫了“病夫”的形象；弟弟和母親的去世、自己的患病也讓他不想面對濃煙滾滾、臭味熏天、疫情肆虐的工業(yè)都市，在詩中構建了自己理想中的自然烏托邦并在其中擺脫了疾病的侵蝕，獲得了心靈的洗滌與無上的幸福；換言之，結核病與生態(tài)環(huán)境的重構在濟慈的詩歌中占據了舉足輕重的地位。

二.病夫、自然與理想的“烏托邦”

人們認為“疾病是在一定致病因素作用下，機體內穩(wěn)定（homeostasis）調節(jié)紊亂而導致的生命活動障礙?！盵10]疾病的顯現主要體現在患者的身體、精神與社會適應程度上。如要探尋濟慈詩歌中“病夫”形象，我們可以從其身體癥候、心理狀態(tài)，甚至對現實社會的態(tài)度來分析。

蘇珊·桑格塔在其《疾病的隱喻》中就指明，“結核病被視為狀況對比極為突出的病：蒼白與潮紅，一會兒亢奮，一會兒疲乏”[11]，肺結核早期無明顯癥狀，病情發(fā)展后，全身癥狀通常為蒼白、發(fā)熱、疲倦、畏寒、咳嗽、清瘦等，這些癥狀往往就體現在濟慈詩歌的字里行間中，《人的季節(jié)》中：“他也有冬天，蒼白，變了面形”[12]；《憂郁頌》中“別讓你蒼白的額頭把龍葵野草——普羅塞繽紅葡萄的親吻承受”[13]；《賽吉頌》：“先知狂熱，嘴唇蒼白，沉迷于夢幻”[14]；《夜鶯頌》：“青春漸漸地蒼白，瘦削，死亡”[15]；《圣尼亞節(jié)前夕》：“他屈膝跪下來，像一尊雕像，蒼白，無言”[16]，蒼白的面部特征描寫就被多次呈現在濟慈的詩歌中。

此外，濟慈筆下的人身形虛弱、疲憊不堪，比如《圣尼亞節(jié)前夕》第二詩節(jié)對祈福人做完禱告返回時的全身描寫：“他回頭走去，清癯，赤足，又疲勞”[17]，此時的他“神志疲弱”[18]，已經喪失思考能力；《冷酷的妖女》開頭，騎士就以一位面容慘白、精神萎靡、瘦弱無力的形象出現在讀者面前，“他”因為發(fā)燒而汗流涔涔，原本如玫瑰般粉嫩的臉龐現在變得蒼白，給人一種生命流逝之感。騎士（Knight）原指受過正式軍事訓練的騎兵，英勇、謙卑，然而濟慈在《冷酷的妖女》里一反騎士英雄昂揚的形態(tài)，將其重塑成面色蒼白、軟弱無力、發(fā)燒生病的樣子，賦予其結核病患者的特征，“病夫”形象躍然紙上。

身體與心靈互通：疾病長期對軀體的折磨很容易會引起心理與精神上的障礙。濟慈詩歌中主人公的精神狀態(tài)就多次呈現知覺障礙（幻覺）、感覺障礙（麻木感）或睡眠障礙（失眠），這在《賽吉頌》、《夜鶯頌》等詩歌中皆有所體現。

《賽吉頌》中“我在樹林里無思無慮地漫步，突然，我竟驚奇得目眩神迷，我見到兩個美麗的精靈相依偎/在深草叢里”[19]，主人公在樹林散步途中見到了小愛神丘比特（Cupid）與他的嬌妻賽吉（Psyche），這兩者都是神話人物，理應不會出現在現實世界之中，主人公此時已完全陷入幻境，分不清哪個是真，哪個為假。另外，《夜鶯頌》一詩開篇就點明主人公的感覺和睡眠障礙：“我的心疼痛，困倦和麻木使神經痛楚”[20]，主人公在痛苦中呻吟，失眠、心痛和身體的麻木使他痛不欲生。

對于濟慈筆下的“病夫”來說，清醒時，靈魂深處是無窮無盡的傷痛，但是生氣盎然的大自然是幫其驅逐憂愁、治愈傷痛的圣地?！稇n愁頌》第一詩節(jié)里，詩人運用忘川、烏頭、墓畔的飛蛾等意象將憂郁癥與死亡僅僅束縛在一起，患病的主體遭受著死亡的威脅，但話鋒一轉，在第二詩節(jié)，喊話者立即為患病者開了一方藥單，“你就該讓哀愁痛飲早晨的玫瑰，或者飽餐海浪上空的虹彩，或者享足姹紫嫣紅的牡丹”[21]?！八幏健敝杏腥端帲撼块g玫瑰、海上彩虹與明艷牡丹，他們有著共同的特點：美麗、絢爛、顏色多且鮮艷明快、自然的符號、使人一見就心情愉悅。

更加有趣的是，《夜鶯頌》主人公的心情前后經歷了巨大的轉變：從大悲到大喜。這離不開自然的撫慰。對患病主體來說，塵世充斥著死亡、癱瘓與幻滅愛情，但是夜鶯的啼叫聲可以透過長空，使之忘記“世上的疲倦，病熱，煩躁”[22]，所以選擇跟著自然使者“夜鶯”，一起遁入綠林深處。即使這里月光稀疏，林莽、白色山楂花、薔薇、麝香，甚至是躲藏在綠叢中的紫羅蘭所帶有的“暗香”[23]都刺激著他的嗅覺，使他很容易猜到各自的模樣。夏夜的蚊蠅也不落后，與夜鶯合唱奏響了這美妙的夏夜交響曲，激活著他的聽覺，賦予他無上的幸福與安詳，他已與夜色融為一體，借著詩神隱形的翅膀，隨夜鶯一起飛翔，全身心沉浸在自然環(huán)境中。生命和死亡，對他來說，與死比起來，現實的生才是他痛苦的根源。然而，歌聲離去，失落一詞如鐘聲將主人公拉回了現實，他大夢初醒，不禁思考：“這是幻象？還是醒時的夢寐？”[24]

值得一提的是，主人公可以清晰的聽見并辨別遠處的聲響，這何嘗不是對自然音景的高保真（hi-fi）狀態(tài)的一種驗證？著名的加拿大生態(tài)學家夏弗（R.Murray Schafer）認為相較于城市來說，鄉(xiāng)村具有高保真的音景，在安靜的氛圍中，即使是最輕微的聲響也能被人們捕捉到，隨著城市的發(fā)展，人們從農業(yè)社會走入了工業(yè)社會，機器的噪音和街道的嘈雜聲掩蓋了世界上的大部分聲音，自然動植物的聲音就是其中一員[25]。遠處“夜鶯”的啼叫聲和綠叢中夏夜蚊蠅的嗡嗡聲是高保真音景的再現，折射出濟慈對于具有高質量音景生活的向往。

如果這首詩是將茂密深林看做是濟慈筆下“病夫”的心靈治愈圣地，那么濟慈的《希臘古甕頌》則將大自然定格成他內心的烏托邦：“啊，幸運的樹枝！你永遠不掉下你的樹葉，永不向春光告別”[26]，與此同時，患病的人可以不再發(fā)愁，不會再額頭發(fā)燒，舌干唇燥[27]，由此可見，詩人渴望消逝的疾病與永遠綠意盎然的大自然，不光將疾病的意象安排在字里行間中，還表達了他的生態(tài)意識與審美偏好?？上跬邪铍m然美好，但是就如它本身是由希臘語中“ou”和“topos”組成的含義一般，代表著“沒有地方”，美好僅僅存在于幻想之中，而我們終有一天得從幻想回歸現實，如《夜鶯頌》里的病夫一樣最終如夢初醒。

三.生態(tài)、對立與詩中的道德力量

現實并沒有“病夫”幻想中永遠綠色的自然環(huán)境，只有彌漫著的粉塵、發(fā)臭的泰晤士河與不斷消耗人生命的結核病與痛苦。濟慈詩歌中的“病夫”可以在自然中忘卻疼痛，得到快樂和幸福，但是自然呢？如果自然環(huán)境如19世紀的英國那樣，自然該去求助何人呢？

19世紀初的英國似乎并沒有聽到自然的呼喚和求救，全身心投入于工業(yè)發(fā)展中。而濟慈卻在其詩歌中展示了其生態(tài)敏感與意識，他可以去聆聽大自然的聲音（如夜鶯的啼叫與蚊蠅的嗡嗡聲），對大自然的各種美（如各種花卉與彩虹）有著靈敏的感知力，以及身心主動融于自然的傾向。工業(yè)發(fā)展下的多數人缺少的便是濟慈這些特質。

19世紀末以前，關于人與自然生態(tài)的認知，人類大多奉行的是人類中心主義生態(tài)倫理觀念。《生態(tài)倫理常識讀本》對其解釋是：“人類中心主義認為人只對人自身負有道德義務”[28]。古希臘時期，普羅泰戈拉就提出：“人是萬物的尺度”；到了近代，洛克和康德二元論的認知方式，將自然放置人類的對立面，在對自然環(huán)境的無限開掘下滿足自身的物質欲望，引發(fā)了“環(huán)境懸崖”[29]。絕大多數的人類中心主義者認為人對生態(tài)沒有倫理道德義務，只有少數人認為應給予生態(tài)以道德關懷，雖然這也僅是為了人類及其后代的長遠利益發(fā)展而考慮。這一普遍思想也導致19世紀初的人們沉迷于經濟的發(fā)展與工業(yè)的進步，為了利益忽視了自然環(huán)境，將生態(tài)道德拋之腦后，造成生態(tài)環(huán)境嚴重失衡：原本大片綠色怡人的草地被林立的高樓所占有；原本碧波萬頃的天空充斥著工廠排放的廢氣；原本水質最好的泰晤士河變成了病毒的溫床。

與19世紀初期工業(yè)革命下生態(tài)嚴重失衡的環(huán)境形成鮮明的對比，濟慈筆下的自然環(huán)境迸發(fā)著蓬勃的生機，有機的生物體和無機物仿佛受到了“生氣灌注”[30]，展現出自然的美。黑格爾認為，“要見出生氣灌注，它就必須是這樣：我們用感官所接觸到的現象的各個差異的部分和方式都融化成為一個整體”[31]。當濟慈將自然界的鮮花、溪水、林木、鳥獸等組合在一起展現于我們面前的時候，每個獨立的自然景物能夠與他者相互作用、融合成一個和諧的整體，使我們感受到美。

《夜鶯頌》中，夜鶯美妙的嗓音引領著“我”來到一個新世界，它在“山毛櫸的一片蔥蘢和濃陰里”“放開嗓門，盡情地歌唱著夏天”[32]，在此，夜鶯、山毛櫸這些有機的形體與綠樹成蔭，一片熱烈、茂盛繁榮的景象相結合。與此同時，酒、月亮、群星、微風等無機物也被賦予了靈魂?！耙惯@樣柔美，/ 恰好月亮皇后登上了寶座，/群星仙子把她擁戴在中央”[33]，月亮是如此地高不可攀，與人的特性相契合，被濟慈賦予了相應的主體性，充斥著生命的氣息。幽深的林木并沒有因為夜鶯的啼叫聲而顯得突兀，反而因為由于它的參與而更具有生命力，同時，綠蔭等生命里都有月亮、群星、微風等無機物的參與，兩者相互作用，構成一幅和諧而有生機的畫面，也體現了濟慈側重感官享受和體會的創(chuàng)作風格。

濟慈詩歌創(chuàng)作的思維方式并非具有理性和邏輯性。“消極感受力”是研究濟慈詩論過程中不可忽視且極具現代價值的論題，濟慈所說的“消極”一詞“并不是我們社會學意義和日常生活中使用的‘積極一詞的對立面，而是指一種有別于仰賴理性和邏輯性思維方式進行詩歌創(chuàng)作的主體介入的方式”[34]，因此，濟慈所提出的詩學理念與他如何處理主體和客體的關系有著莫大的關聯。他所支持的是：與“客體”保持適當的“心理距離”[35]，“不以征服者的姿態(tài)尋求客體背后的本質規(guī)律，而是與之平等交流”[36]。

濟慈賦予所描繪客體以主體性，不同于西方近代的思維方式——人類中心主義，反對將自然等“客體”作為圍繞人存在的物，而是認為萬物共生，眾生平等。《雛菊的歌》中，“雛菊”成為了動作的主體，碧草如茵，他快樂地倚在他們身上，膽大地欣賞每個漂亮女孩的風姿，自信地認為自己所見比太陽的視野還廣，夜幕降臨，在羊羔所奏的催眠曲中安然入睡。此外，耳熟能詳的“秋頌”中也體現了濟慈的“消極感受力”，勾勒了一派由植物、動物和人共同組成的秋日自然生態(tài)的浪漫圖景。“秋”幻化成一位頑皮的女性，有時和太陽“合謀”使萬類催熟，有時坐在糧倉地上令頭發(fā)隨風飄揚，或伴隨著罌粟，躺在犁溝里酣睡，甚至可能對著榨出來的果醬細細觀察，秋天的魅力躍然紙上。整首詩，總被人認為是客體的“秋”翻身成為活動的主體，在天地間釋放著她的活力，生動體現了濟慈對客體的尊重，以及其所暗含的物我平等、人與自然和諧共生的生態(tài)倫理思想?，F代西方環(huán)境倫理學界的重要代表霍爾姆斯·羅爾斯頓在其文章《詩意地棲息于地球》中談及：“與人類自我實現的能力一樣，詩意地棲息于地球的能力以及與其他非人類存在物融為一體的能力，也是道德的前提條件”[37]。濟慈對于客體的認識與情感，肯定了客體與人類擁有相同的道德地位，認同客體也需要被關心和呵護，展示了其對自然的道德關懷意識?？梢哉f，濟慈具有足夠的道德想象力站在客體的角度去欣賞世界，甚至從道德上做到真正關心和尊重客體，以詩歌為媒介傳達其道德理念和力量。

在19世紀初，人類中心主義生態(tài)倫理觀念大行其道的背景下，濟慈雖然無法跳出時代的制約提出環(huán)保理念指引眾人，但也仍能在同時代普遍人類中心主義思想的包圍下破出，以詩歌所呈現的生態(tài)意識與敏感，啟迪著人們去反思在工業(yè)化進程中是否給予自然以應有的道德關懷，因而濟慈詩歌具有其道德力量，提醒世人所應承擔的道德責任、重新協(xié)調人與自然的關系，構建和諧美麗的生態(tài)倫理環(huán)境，為人類中心主義思想的改革做出一定的貢獻。

在人與自然共存過程中，疾病或生態(tài)環(huán)境的惡化，本質所體現的是人與自然關系的失衡。而疾病的出現并非偶然，與人類生產生活相伴相生。人的思想對于生產實踐活動具有一定指導作用，并且人類可以發(fā)揮主觀能動性對自然環(huán)境加以改造，因此人與自然的關系受人對自然的認知、評判標準的影響，這就需要我們重新審視構思對自然的態(tài)度，共同參與到我國新時代生態(tài)文明的建設中。濟慈詩中呈現的對自然忘我的傾身聆聽和靈敏的感受力是物欲橫流的工業(yè)社會里人遺失的寶藏，無論是在19世紀還是如今，都有著深遠的道德力量。

參考文獻

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注 釋

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項目：2020年上海高等學校一流本科課程“英國文學史及作品選讀”建設項目的階段性成果。