現(xiàn)象學與思辨哲學之間
——歐根·芬克的絕對者概念

韓 驍

[1.中國社科院大學，北京 102488；2.中國社會科學院，北京 100732]

當我們考察晚年胡塞爾的思想時，歐根·芬克是一個不應被忽略的角色。作為胡塞爾生命最后十年的學生、助手和第二代現(xiàn)象學家中最重要的人物之一，芬克通過他與胡塞爾的“共同哲思”(cophilosophize)，(1)根據布魯津納的研究，芬克在胡塞爾晚年生活中扮演了重要角色?！肮餐芩肌笔呛麪栍脕砻枋鏊c芬克關系的詞語，胡塞爾只在早年用這個詞語形容過與海德格爾的關系。在胡塞爾看來，芬克不只是作為助手協(xié)助他工作，而是在長達五年時間中幾乎每天與他進行交流，共同進行思考——“我們就像兩個連通器(communicating vessels)一樣。”參見Ronald Bruzina，Edmund Husserl and Eugen Fink：Beginnings and Ends in Phenomenology，1928-1938， New Haven：Yale University Press，2004，pp.50-51，53-54。胡塞爾在《主體間性手稿》《論現(xiàn)象學還原》《極限問題》《C手稿》等后期文本中的思考，也與《第六笛卡爾式沉思》中獨有的一些線索相呼應。既影響了胡塞爾本人的思想路徑，同時也在《第六笛卡爾式的沉思》(以下簡稱《第六沉思》)中，以頗具原創(chuàng)性的方式拓展了現(xiàn)象學的版圖。(2)1931年，列維納斯和佩費(Gabrielle Peiffer)翻譯出版了法文版的《笛卡爾式的沉思》。但胡塞爾對于這一譯本并不滿意，因此與芬克商議，要系統(tǒng)地重新修訂、增補《笛卡爾式的沉思》，并出版該書的德文版。雖然由于新的寫作計劃導致這一工作被推遲，但芬克對《笛卡爾式的沉思》所做的修訂和胡塞爾的相關批注都保留了下來。此外，尤其引人矚目的是，芬克又在原有五個沉思基礎上補充了《第六沉思》。關于該書的成書緣起、問題意識和主旨，參見倪梁康：《超越論現(xiàn)象學的方法論問題：胡塞爾與芬克及其〈第六笛卡爾式沉思〉》，《哲學研究》2019年第8期，第95頁；《胡塞爾〈笛卡爾式的沉思與巴黎講演〉(1931年)的形成始末與基本意涵》，《現(xiàn)代哲學》2019年第1期。這部著作作為對《笛卡爾式的沉思》的補充，當然也是在胡塞爾授意下進行的。胡塞爾與芬克都認為，在對具體問題進行考察之后，還應該有對于現(xiàn)象學方法的總體性反思。因此，“現(xiàn)象學的方法論”就成了芬克這一著作的主題。然而，《第六沉思》中所描述的現(xiàn)象學方法卻與胡塞爾公開出版著作中出現(xiàn)的現(xiàn)象學形態(tài)大相徑庭。尤為令人感到驚奇的，就是芬克對“絕對者”“思辨”“辯證法”這類概念的引入。如果我們考慮到胡塞爾曾對《第六沉思》進行過非常細致的閱讀和批注，(3)耶瑟林(S. IJsseling)指出，胡塞爾很關注芬克對于《笛卡爾式的沉思》的增補和修訂，他仔細閱讀了新的《第一沉思》和對《第二沉思》的編纂建議，但對于第三至五沉思則沒有那么關注——“因為他立刻轉向了《第六沉思》”。根據胡塞爾對《第六沉思》寫下的筆記和備忘錄，他至少在1932年秋季、1933年夏天都對該書進行了研究，并且很可能在1933年末到1934年初對《第六沉思》又進行了第三次閱讀。芬克在1946年11月寫給施特拉塞爾(S.Strasser)的信中也表明，胡塞爾對《第六沉思》非常感興趣，因為他高強度地研讀該書，并且留下了大量速寫筆記。參見Eugen Fink，VI. Cartesianische Meditation， Teil 1，H. Ebeling，J. Holl und G. V. Kerckhoven (hrsg.)，Kluwer Academic Publishers，1988，“Vorwort”，S.X-XI。并且《胡塞爾全集》的編纂者同樣認可其“正統(tǒng)”地位，(4)《第六沉思》及芬克對前五個《笛卡爾式的沉思》的增補和修訂是在芬克去世后出版的，收錄在《胡塞爾全集·文獻》系列的第二卷第一、二分冊。換言之，這個決定是由《胡塞爾全集》的編者和芬克的遺孀共同作出的。那么這里的奇怪之處就不僅涉及芬克個人的理論創(chuàng)造，還涉及整個先驗現(xiàn)象學的方法論基礎和可能形態(tài)。隨著該書的推進，“絕對者”概念作為沉思最后抵達的頂點，也構成了現(xiàn)象學和思辨哲學交鋒、融合最徹底的地帶。因此，本文將從這一概念入手，考察《第六沉思》如何不斷沖擊現(xiàn)象學的邊界，這一探索是否真正應用了思辨方法，又是否具有現(xiàn)象學的合法性。筆者將表明，通過展開“絕對者”的辯證運動，芬克使先驗現(xiàn)象學揚棄了內部的矛盾，獲得了統(tǒng)一而完整的形式。

一、“絕對科學”與“絕對者”

“絕對者”概念通常被用來意指最高存在者或存在的最高本原。在歷經后現(xiàn)代主義的批判浪潮后，再談論“絕對者”“絕對科學”似乎顯得有些不合時宜。以精確科學為主導范式的現(xiàn)代學術體系也沒有為這類概念保留位置。然而“絕對者”在整個西方哲學傳統(tǒng)中都占據著十分核心的地位，即便拒斥這一概念的哲學家也仍要對其做出深刻回應。黑格爾甚至認為，“哲學的歷史就是發(fā)現(xiàn)關于‘絕對者’(das Absolute)的思想的歷史。絕對者就是哲學研究的對象?！?5)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，《第二版序言》第10頁。為保持術語統(tǒng)一，譯文根據德語原文有修改。柏拉圖的“一”、亞里士多德的“不動的推動者”、普羅提諾的“太一”、基督教的上帝、斯賓諾莎的“實體”、黑格爾的“絕對精神”等，都構成了最高存在者或無條件者的不同面向。關于絕對者自身的性質，以及“絕對者”與“存在者”、“一”與“存在”(是)的關系，自柏拉圖以來就爭論不休，尤其在基督教傳統(tǒng)中，這一問題直接關系到世界的根據和整個存在秩序的基礎，構成了各種形而上學理論變體的源頭。

在康德對獨斷論形而上學進行批判之后，盡管黑格爾、謝林式的德國唯心論試圖喚回絕對者概念，為其賦予現(xiàn)代形態(tài)，但19—20世紀實證主義、生命哲學、解釋學、解構主義、后結構主義等理論的沖擊再次將傳統(tǒng)形而上學變?yōu)椴┪镳^中的陳列品。在現(xiàn)象學陣營中，無論是胡塞爾還是海德格爾，都明確對形而上學思辨進行了拒斥。胡塞爾本人認為傳統(tǒng)的形而上學是一種“歷史的退化的形而上學”，而“現(xiàn)象學的純粹直觀的、具體的而又確然的展示將排除一切‘形而上學的冒險’和所有思辨的過剩?！?Hua I，S. 166)(6)根據學界慣例，本文引用胡塞爾文本時標注《胡塞爾全集》(簡寫為Hua)德文版卷數(shù)及頁碼。文中涉及文本包括：Hua I = Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge， S.Strasser (hrsg.)，Den Haag：Martinus Nijhoff，1973；Hua III/1 = Ideen-Erstes Buch-Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie， K. Schuhmann (hrsg.)，Den Haag：Martinus Nijhoff，1976(中譯文參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年)；Hua XXXIV = Zur Ph?nomenologischen Reduktion， S. Luft (hrsg.)，Dordrecht：Springer，2002；Hua XLII = Grenzprobleme der Ph?nomenologie， R. Sowa und T. Vongehr (hrsg.)，Dordrecht：Springer，2013。根據德里達的評論，“‘形而上學’一詞，在胡塞爾的語言中，經常被用來意指通過思辨的辯證法，對于事情本身和對于其本真的、原初的意義的取消?！?7)J. Derrida，“Phenomenology and the Closure of Metaphysics：Introduction to the Thought of Husserl”，in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III (2003)，p.103.根據胡塞爾現(xiàn)象學中的“一切原則之原則”，“每一種原初給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀原初地(也就是在其真切的現(xiàn)實中)給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內被理解?！?Hua III/1，S. 51)我們似乎可以認為，和康德為理性劃定邊界類似，胡塞爾也會認為觀念超出直觀的應用是不合法的，它找不到可以獲得直觀充實的明見性來源。直觀的“限度”為認識劃定了禁區(qū)。

因此，芬克在《第六沉思》中引入“絕對者”概念，無疑是一個非常奇怪的做法。更奇怪的是，胡塞爾在閱讀過程中并未對此表達明確的拒斥，甚至他自己也曾多次談論“絕對者”問題。(8)關于胡塞爾“絕對者”概念，已經有一系列研究表明，胡塞爾在談論活的當下、絕對時間意識、先驗主體性、先驗主體間性、上帝等概念時都曾使用過“絕對者”一詞。參見Rudolf Boehm，“Zum Begrif des ‘Absoluten’ bei Husserl”，Zeitschrift für philosophische Forschung， Bd. 13，H. 2，Erweitertes Heft zum 100.Geburtstag von Edmund Husserl，1959；Dan Zahavi，“Husserl and the ‘Absolute’”，in C. Ierna et al. (eds.)，Philosophy，Phenomenology，Sciences，Dordrecht：Springer，2010；Bence Peter Marosan，“Levels of the Absolute in Husserl”，in Continental Philosophy Review (2022)55。不過在胡塞爾的論述中，一種現(xiàn)象學的形而上學不同于傳統(tǒng)形而上學，它所涉及的“絕對者”概念也不是基督教、德國唯心論中的絕對者概念。胡塞爾并不想要探求“物之后的物”，而是要用絕對者概念來標識“支配著單子世界的目的論關系的根據”。(vgl. Hua XLII，S. 164)他所謂的“單子世界”，實際上就是諸先驗主體及其所構造的意義世界。根據我們前面的論述，《第六沉思》也是芬克與胡塞爾共同思考的產物——當然保留了各自思想的獨立性與差異性。在這一背景下，我們可以合理地推測：芬克的絕對者概念并非傳統(tǒng)形而上學中的絕對者概念，而是符合胡塞爾現(xiàn)象學精神的絕對者概念。我們需要考察，這是怎樣的一種“絕對者”，它又如何能夠是“現(xiàn)象學的”？

芬克在討論“絕對科學”的語境下引入了絕對者概念。他指出，在現(xiàn)象學還原下，我們將超越自然態(tài)度的有限處境，獲得一門不被具體處境限制的“絕對科學”。絕對科學中的“絕對的”(absolut)是個形容詞，與其對應的名詞形式就是“絕對者”(das Absolute)。芬克認為，我們在現(xiàn)象學語境下談論“絕對的”時，需要排除幾類概念：首先是一些含混不清的、用來規(guī)定認識程度的概念，比如說有些認識較為薄弱，有些認識則更充分，還有些則是完滿的。其次是一些流行的用法，如“絕對藝術”“絕對宗教”等具有排他性的概念，這種用法認為只有自己是真的藝術和宗教，其他都是假的或者不徹底的。最后就是哲學史上各種關于“絕對”的形而上學概念。芬克對此沒有進行具體解釋，但大致相關于哲學史上通過純粹思辨獲得的最高存在者和無條件者。(vgl. VI. CM I，S.155)(9)本文將以文內注形式標注《第六沉思》(Eugen Fink，VI. Cartesianische Meditation， Teil 1)頁碼，簡寫為VI. CM I。這一態(tài)度可以類比于康德對上帝、靈魂、世界等理念的審慎態(tài)度。

芬克保留下來的其實是一個相對比較日常的用法，即“絕對”是和“相對”對立的。他舉例說，比如偶性對于實體來說就是相對的，而實體則是獨立的、非相對的，是偶性的載體。如果某些偶性不存在的話，不會影響到實體的存在；但如果實體不存在的話，偶性也就無法存在了。而如果和世界相對照的話，那么在個別物意義上的“第一實體”也是相對的。個別物處在同世界的普遍存在關聯(lián)(universale Seinszusammenhang der Welt)或者和其他事物“交互聯(lián)系的相關性”(Korrelativit?t des “commercium”)之中。個別物如果不存在，不會影響世界整體的存在，但如果世界不存在的話，個別物也就不存在了。因此在個別實體面前，世界就是所謂的“絕對者”。(vgl. VI. CM I，S.156)

需要注意的是，芬克在這里提到的是“世間的—存在論的”(mundan-ontologischen)絕對者概念。他隨后指出，這里只是借助了“世界”概念作為類比參照系，并且只有在和個別物相對的意義上，他才稱世界是“絕對的”。芬克真正想要探討的，其實是一個“先驗”的絕對者概念。這個先驗的“絕對者”，也就是作為“絕對科學”的現(xiàn)象學所關聯(lián)的主題。很明顯，之前我們談論的世界都是自然態(tài)度下的世界，芬克一般用“世間的”“存在的”這類概念來標識它。在自然態(tài)度下，我們認為世界和主體的意義構造活動無關，是客觀的、獨立于主體的自在存在者整體。而在我們進行現(xiàn)象學還原之后，這個自然態(tài)度下的世界就成了相對之物，芬克在這里說得非常明確：“但是在現(xiàn)象學還原的實行中我們認識到，我們認為無所關聯(lián)的、最終獨立存在者全體(Allheit)在真理中只展現(xiàn)為構造性生成的一個抽象層次，存在者的大全(Universum)：世界，只是一個相對的‘大全’，它自身可回溯關聯(lián)到(zurückbezogen)先驗的進行構造的主體性。”(VI. CM I，S.156)在現(xiàn)象學的構造關系中，我們對于這類表述已經十分熟悉。胡塞爾在《觀念I》中就曾將內在的先驗純粹意識稱作“絕對的存在”，而將超越物的世界稱作依存于意識的。(vgl. Hua III/1，S.104)那么我們是否可以說作為純粹內在性的先驗主體性就是相對于世界的絕對者呢？并非如此。芬克特別強調，首先，這里世界和先驗主體不是兩個“實體”間的相互關聯(lián)——似乎一方面是一個超越性的創(chuàng)世者，另一方面是由它而來的被造物。這樣的關聯(lián)其實是一個基督教式的創(chuàng)世結構。實際上無論是世界還是先驗主體，都處在“一種內在于先驗生命(transzendentalen Lebens)自身中的游戲著的關聯(lián)中”(VI. CM I，S.156)。更明確的表述是：“世界構造，在其中先驗主體性和世界作為其中的‘來處’和‘去處’兩極，在根本上是最終的、自身不再作為‘相對的’得到認識的大全?！?VI. CM I，S.156)換言之，先驗主體性本身并不構成絕對者，它只是世界構造進程中的“一極”，“世界”則是與先驗主體性相對的另一極。不過它們并不處于相互外在的關系中，而是內在于一個統(tǒng)一的世界構造或者先驗生命進程中。

現(xiàn)在絕對者概念的含義似乎更明確了，芬克將其看作一個“世界構造”或者“先驗生命”的總體進程，而無論是被構造的世界，還是作為其構造源頭的主體，都是絕對者內部的兩個相互關聯(lián)的環(huán)節(jié)。芬克的說法避免了僅將內在意識看作絕對者的誤解風險，更加接近后期胡塞爾在《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》(以下簡稱《危機》)中的處理方式，即從生活世界出發(fā)進行還原，進而說明它如何作為一個預先被給予的總體性視域而被先驗主體性構造。在此，生命與生活世界始終處在先天相關性(Korrelationsapriori)之中。

不過與胡塞爾不同，芬克采取了一個更令人印象深刻的說法——“非存在的現(xiàn)象學”(meontische Ph?nomenologie)或“非存在學”(Meontik)，以凸顯了先驗主體和世界之間的對立關系。在《第六沉思》里，這個提法還不那么常見。芬克更多是說，絕對者不是“同質”的普遍性，而是包含了“存在者一般”(Seiende überhaupt)和“前-存在者”(Vor-Seiende)間的關系。(VI. CM I，S.157)但在他自己的一些手稿中，“非存在”的說法就很普遍了。布魯津納(Ronald Bruzina)在芬克1931年的手稿中找到了一些研究筆記(10)以下幾段筆記轉引自R. Bruzina，“The Transcendental Theory of Method in Phenomenology；the Meontic and Deconstruction”，in Husserl Studies 14，1997，p.78。，這些筆記收錄在現(xiàn)在《芬克全集》的第三卷中，它們清晰地斷言：“因此例如關于‘構造’概念，如果先驗主體性被思考為存在的，并且由此將構造理解為一個存在者和另一個已經存在者或者首先被產生的存在者之關系時，它就無法得到理解?！獙τ诮^對主體性的非存在論理解(meontische Fassung)首先將構造展示為一種非-存在的關系(me-ontisches Verh?ltnis)，作為非存在者；不是作為存在者之間的關系，而是作為世界(存在)和‘無’/‘之間’；作為起源(Ursprung)和被起源性(Entsprungenheit)?！?Eugen-Fink-Archiv Z-XV 26a-b)因此，世界作為存在者一般，作為“存在”著的事物整體，有一個作為“非存在”(non-being)的起源。布魯津納又援引了芬克的另一些手稿：“現(xiàn)象學的任務就是冒險躍入非-根據的深度和超越一切存在及存在者而敞開的深淵中，并且將這個‘無’的非-根據的深淵從其辯證概念性的空洞中拉出，進入現(xiàn)象學追問中并得到經驗?！?Eugen-Fink-Archiv Z-IV 57b)以及：“論題：絕對者是無，將要被這一命題代替：絕對者是起源?！?Eugen-Fink-Archiv Z-VII 5a)如果我們結合此前的論述，那么芬克所要表明的無非是如下幾個觀點：第一，世界與其意義起源之間的關系不能被理解為存在者之間的關系，而要借助另一種關系進行說明。芬克用“無”或“非存在”來標識這個概念，其實就是指先驗主體性。但是這里需要注意的是，通過“無”的用法，芬克其實有意地同任何形式的傳統(tǒng)唯心論拉開了距離。換言之，先驗主體或者意識本身也不能被視為和物質世界并列的“存在者”，否則就會重新落入傳統(tǒng)形而上學。第二，先驗主體性在我們的世界經驗中一直是自身隱匿的，因而是“無”而非任何被對象化的經驗。第三，芬克要把握的實際上是作為存在者的世界和作為非存在者的先驗主體之間的綜合關系，這也是“構造”概念的要義。無論是“世界構造”還是“世界起源”，最終都要在一種不同于存在者的關系中進行說明。第四，最關鍵的其實還是“起源”，是從無到有的意義生成過程。因為先驗主體的意義構造活動必然體現(xiàn)為一個為我們所經驗的意義世界。“無”不可能一直停留在“無”的狀態(tài)。這也是芬克用“絕對者”概念所表達的一個重要思想。但這個作為“先天相關性”和“有無之綜合統(tǒng)一”的“絕對者”概念夠根本嗎？在《第六沉思》中，芬克的回答仍然是否定的。

芬克指出，我們還需要在現(xiàn)象學反思活動和先驗構造之間進行進一步綜合。他的理由是，“世界構造”的進程在自然態(tài)度下就已經發(fā)生著。先驗生命處身于世界構造活動之中，這既構成了構造活動本身的“先驗處境”(transzendentale Situation)，也構成了我們現(xiàn)象學反思的“先驗處境”。(vgl. VI. CM I，S.65)然而在自然態(tài)度中，盡管先驗主體持續(xù)在發(fā)生構造進程中賦予世界意義，但這一切都處在被忽視的“匿名”狀態(tài)。只有通過徹底的先驗還原，在現(xiàn)象學反思者的目光下，這個“世界構造”的先驗處境才能夠得到揭示。(11)不過，對于人們在何種“極端處境”與契機下才能完全擺脫“自然生活下對世界的信任和依賴”，進入“無世界的”現(xiàn)象學態(tài)度，也是芬克面對的棘手問題。(vgl. VI. CM I，S.37-38)在自然態(tài)度與現(xiàn)象學態(tài)度之間存在著復雜的張力甚至斷裂，這使得現(xiàn)象學反思者與先驗生命的關系也不像看上去那樣清晰。參見蔡文菁：《先驗現(xiàn)象學反思以及開端的悖論》，《哲學門》2011年第1輯，北京：北京大學出版社，第1-14頁。在反思后我們將發(fā)現(xiàn)，世界之所以能夠對我們有意義，正是因為具有意義構造能力和多重意向性結構的先驗主體在不斷賦予雜多的感性經驗以形式，由此才產生了各種各樣的事物、場域、周圍世界的意義。如果不經過現(xiàn)象學反思的話，在自然態(tài)度下人們仍然會認為世界是獨立于我們的自在之物，或者即便是認為它和先驗主體相關聯(lián)，但要么把時空形式，要么把知性范疇作為先在之物，而忽略它們在先驗主體中的發(fā)生。由此，芬克認為他發(fā)現(xiàn)了更高層級的絕對者概念：“毋寧說，這里恰恰是先驗構造(transzendentaler Konstitution)和現(xiàn)象學(反思)活動的先驗發(fā)生(transzendentalen Geschehen des Ph?nomenologisierens)的統(tǒng)一體。也就是說，絕對者是普遍先驗生命的無所不包的整體性，它將自身劃分為對立的(兩方面)?，F(xiàn)在進行構造活動的和進行現(xiàn)象學(反思)活動的生命之二分規(guī)定了絕對者概念：它是對對立環(huán)節(jié)(antithetischer Momente)的綜合?！?VI. CM I，S.157)

這段論述指向了芬克十分著名也不無爭議的“三個自我”理論，即世界性的經驗自我、進行世界構造活動的先驗自我，以及實行普遍現(xiàn)象學懸擱與還原的現(xiàn)象學自我。經驗主體或者經驗性的“人”如何被先驗主體構造是先驗現(xiàn)象學探討的核心問題之一，因此在經驗性的“人”和先驗主體間做出區(qū)分是可以理解的。但芬克對先驗主體作了進一步分離。他認為，先驗主體只有相對于一個進行現(xiàn)象學反思活動的“現(xiàn)象學觀察者”(der ph?nomenologische Zuschauer)才能得到揭示。后者是不介入世界構造之流的、從世界意義的發(fā)生構造中“跳出”的靜觀者。(vgl. VI. CM I，S.43，45-46)實際上，胡塞爾很早就使用過“不參與”的觀察者(unbeteiligter Zuschauer)的概念，例如他在1926年10月寫作的一段文本中專門討論了參與世界構造與未參與世界構造的觀察者問題。(vgl. Hua XXXIV，S. 9-15)他還以一種與芬克非常接近的方式提出：“必須實行一種對自然的和先驗的世界觀察的綜合，并且此實行正是‘先驗唯心論’。”(Hua XXXIV，S.17)但是，胡塞爾從未像芬克那樣突出現(xiàn)象學自我和世界性自我之間的斷裂。在胡塞爾這里，它們都屬于同一個內時間意識之流，因此并沒有存在論性質上的不同。而在芬克這里，現(xiàn)象學自我和世界性自我之間的差異被急劇凸顯。前者必須以一種“無世界”的方式將自然態(tài)度下的世界性自我轉化為先驗自我，而世界性的自我則不可能脫離“束縛于世”(Weltbefangenheit)的基本處境。現(xiàn)象學自我和世間自我由此成為對立的兩極?？藙谕栒窃谶@個意義上批評芬克是一個“諾斯替主義者”：“在我看來，諾斯替主義正是這樣一種觀念，即在先驗主體和人(man)之間有一種個體化(individuating)的區(qū)分?！?12)Steven Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning，Evanston：Northwestern University Press，2001，p.250. 克勞威爾這里所說的“先驗主體”是經過現(xiàn)象學反思解放的、具有普遍構造能力的主體。個體化區(qū)分會導致把自然態(tài)度下的人和現(xiàn)象學態(tài)度下的先驗主體對立，把世界性的人和自然態(tài)度下的生活貶低為“惡”的，因此是一種“諾斯替主義”?？藙谕柕挠^點似乎也符合近年來芬克研究中的一種看法，即芬克把現(xiàn)象學還原當作一種使人從自然態(tài)度中解放出來、獲得自由的途徑。如布魯津納在一段評論中指出：“芬克的工作所要實現(xiàn)的是這樣一條道路，通過它胡塞爾和海德格爾各自眼中的基本分歧能夠被連接到一條戲劇性交匯的道路上，……通過致力于探討處在胡塞爾和海德格爾差異核心的問題，來發(fā)現(xiàn)能夠超越兩者之成就的資源?！边@條道路是“一個新的第三種解決方案”，即“從精神方面在存在中獲得自由”。(see Ronald Bruzina，Edmund Husserl and Eugen Fink：Beginnings and Ends in Phenomenology，1928-1938， p.130ff.)無論是芬克后期的游戲現(xiàn)象學還是教育現(xiàn)象學，都蘊含了對“自由”的追求，看起來也印證了克勞威爾的觀點。然而我們將在下文中看到，“諾斯替主義”的解讀與芬克對絕對者辯證運動的論述相悖。他恰恰沒有否定自然態(tài)度下的生活，反而是要在“世界整體”(Weltganz)中實現(xiàn)兩種自我的和解和最終的自由。然而絕對者概念及其辯證運動的出現(xiàn)，恰恰使我們能夠揚棄經驗主體和現(xiàn)象學主體間的個體化對立，使自然態(tài)度下的世界理解和在現(xiàn)象學態(tài)度下的先驗反思共同成為絕對者展開的不同環(huán)節(jié)。這也讓我們有可能提出對芬克思想的另一種解讀模式。

二、絕對者的辯證運動與自我認識

現(xiàn)象學反思主體的出現(xiàn)，構成了《第六沉思》和早期的工作手稿的一大差別。在早期的工作手稿中，現(xiàn)象學觀察者并未作為“無”得到揭示?！按嬖凇迸c“無”間的關系就是世界與世界構造者的關系。所以在《第六沉思》中，世界構造進程和對這個進程的反思形成了新的綜合。向絕對者上升的辯證運動按照如下方式得到展開。芬克分別討論了(1)絕對科學的對象——絕對者；(2)絕對科學的主體——絕對者自身；(3)絕對科學的認識方式——絕對者的自我認識(Sichselbsterkennen)。在討論作為絕對科學對象的絕對者時，芬克闡述了辯證運動的具體方式：首先，絕對者自身中發(fā)生了一種轉化，即“從自在存在(Ansichsein)的‘狀況’過渡到自為存在(Fürsichsein)”。由此出現(xiàn)了“兩種絕對趨向(Tendenzen)”：第一個絕對趨向是，在現(xiàn)象學還原之前的“世界構造”趨向，它在自然態(tài)度下是自身遮蔽的。其中也包含兩個區(qū)分環(huán)節(jié)：一是進行構造活動的“前存在”成就，這里說的應該是進行先驗構造活動的主體及其意向沉淀；二是被構造的“存在結果(Resultat)”，即被我們經驗為“自在之物”的世界。(vgl. VI. CM I，S.163-169)芬克進一步指出：“但是在真理中，絕對者不是兩個盡管相互補充但又相互限制、相互有限化的不獨立環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，而是一個環(huán)節(jié)‘構造’向另一個環(huán)節(jié)(世界)的持續(xù)過渡的無限統(tǒng)一體?！?VI. CM I，S. 161)第二個絕對趨向是，在現(xiàn)象學還原的實行中，在絕對者內部出現(xiàn)了一個新的運動趨向，即自身揭示(Selbsterhellung)和成為自身(Zusichselbstkommens)的趨向?，F(xiàn)在這個趨向開始和世界構造互為反題。(vgl. VI. CM I，S.164)在自然態(tài)度下，人們持續(xù)不斷地構造著意義世界。由于對先驗構造維度的忽略或遺忘，人們所構造的意義世界又作為“自在存在”擺脫了與先驗主體的關聯(lián)，呈現(xiàn)為從“無”到“有(存在)”的過程。而在現(xiàn)象學態(tài)度中，我們開始對上述過程本身進行總體反思；從“束縛于世”狀態(tài)中抽身，作為“無世界”的現(xiàn)象學觀察者恢復被構造的意義世界與先驗主體的構造性關聯(lián)。這樣，絕對者在“自在存在”和“自為存在”的結構中運動起來，現(xiàn)象學反思則成了運動的推動力。隨著反思的深入，尚未得到還原的“自在存在”不斷被納入反思視野中，絕對者也持續(xù)經歷著自我分裂又重新成為自身的歷程。因此，所謂的辯證關系是對兩種態(tài)度——自然態(tài)度和現(xiàn)象學態(tài)度下雙重認識的綜合。芬克把它們稱為兩種真理：顯像真理(Erscheinungswahrheit)和先驗真理(transzendentale Wahrheit)。布萊恩·史密斯指出，這兩種真理之間存在著明確的張力，它們會導致一系列問題，例如，如何用自然語言表達先驗真理，又如何讓先驗真理在人們的自然生活中顯現(xiàn)(即芬克所說的“第二世界化”)，如何使得自然生活真正完整地在現(xiàn)象學真理中得到揭示，等等。他稱這些困難為現(xiàn)象學的“先驗幻象”，只有“絕對科學”能夠克服它們。(13)參見Bryan Smith，“The Meontic and the Militant：On Merleau-Ponty’s Relation to Fink”，International Journal of Philosophical Studies，Vol. 19(5)，pp.674-677。絕對者的辯證運動，就是以先驗真理“揚棄”(aufheben)顯像真理的過程。(vgl. VI.CM I，S.129)

不過在這個過程中，絕對者運動的第二個環(huán)節(jié)，即自身揭示和成為自身之中，還隱藏了一個新的環(huán)節(jié)，即對現(xiàn)象學觀察者的主題化認識。芬克沒有將它作為辯證法的要素明確提出，但它卻貫穿了芬克的整個思想歷程。這個環(huán)節(jié)也關乎《第六沉思》的核心要旨，即方法論反思。芬克借用了康德在《純粹理性批判》中的說法，把現(xiàn)象學劃分成了“先驗要素論”(transzendentale Elementarlehre)和“先驗方法論”(transzendentale Methodenlehre)兩個部分。先驗要素論包括世界和世界構造；先驗方法論則對現(xiàn)象學方法本身進行反思。在先驗要素論中，對于發(fā)生構造的意向性分析被劃歸“回溯現(xiàn)象學”(regressive Ph?nomenologie)的研究領域；而關于超出直觀范圍的、關于先驗主體之整體性的探索則屬于“建構現(xiàn)象學”(konstruktive Ph?nomenologie)的管轄范圍。在方法論探討中，我們則將追問“誰在進行現(xiàn)象學思考”(VI. CM I，S.116)以及“在什么意義上‘觀察者’是現(xiàn)象學真理的前提”(VI. CM I，S.57)等問題。從芬克對于“先驗要素論”及“先驗方法論”的進一步規(guī)定中我們能夠清晰看出兩者的差異：前者的主體是“先驗觀察者”或現(xiàn)象學觀察者，論題是“世界構造”；后者的主體是“先驗觀察者”，論題則同樣是“先驗觀察者”。(vgl. VI. CM I，S.13)現(xiàn)在的問題是，現(xiàn)象學觀察者本身具有怎樣的本質特征？

芬克所描述的辯證運動能夠給我們帶來一定的啟發(fā)。首先，通過世界構造(“自為變化”)的絕對趨向，一方面“自在存在”的狀況得到揭示，自然態(tài)度下的世界在現(xiàn)象學態(tài)度下重新獲得了先驗意義，即它不再僅僅是存在物的整體，而是被先驗主體所構造的、作為先驗視域的世界；另一方面自然態(tài)度下的人也同時獲得了進行構造活動的先驗主體和現(xiàn)象學觀察者的雙重身份。從后一個方面來看，“自為變化”的過程既是現(xiàn)象學觀察者揭示世界構造進程的過程，也是現(xiàn)象學觀察者得到揭示的過程。因為如果沒有現(xiàn)象學觀察者的出場，先驗生命就不可能從現(xiàn)象學上被照亮。按照芬克的邏輯，我們也可以說，如果現(xiàn)象學觀察者沒有認識到自己也是“在世界之中存在”但未參與世界構造進程的主體，沒有認識到對先驗生命的揭示需要以現(xiàn)象學觀察者為條件，那么“世界構造”進程也無法得到總體性的反思?，F(xiàn)象學觀察者會發(fā)現(xiàn)，它與進行世界構造的先驗生命是一個統(tǒng)一體，并且以后者為自身的內容。我們可以用類似康德的方式斷言：沒有先驗構造活動，現(xiàn)象學觀察者就空無內容；沒有現(xiàn)象學觀察者的反思活動，先驗構造的進程就是自身盲目的。芬克精確地指出，現(xiàn)象學觀察者與世界構造的先驗生命構成了“互為前提的對立關聯(lián)”(Gegenbezüglichkeit des Sich-gegenseitig-Voraussetzens)。(VI. CM I，S.66)

僅討論到這一步還不夠。雖然在進行現(xiàn)象學反思的過程中，現(xiàn)象學觀察者也得到了揭示，但我們仍然可以進一步追問：此時的現(xiàn)象學觀察者只是作為“觀看”先驗生命而需要被設定的形式條件，還是具有某種其他更具體的存在方式？這就是芬克追問“在什么意義上‘觀察者’是現(xiàn)象學真理的前提”的原因。芬克對此問題的探討同樣從多個方面著眼，如在現(xiàn)象學還原、回溯現(xiàn)象學和建構現(xiàn)象學中，作為現(xiàn)象學還原者、回溯分析者和現(xiàn)象學建構者的現(xiàn)象學主體分別具有怎樣的存在方式，現(xiàn)象學生命具有哪些一般功能(如理論經驗、闡明、理念化、科學動力)，等等。(vgl. VI. CM I，S.30-31)這里就包括著名的“現(xiàn)象學還原的引發(fā)動機”“現(xiàn)象學謂述的性質”等問題，它們涉及現(xiàn)象學態(tài)度與自然態(tài)度的復雜關系。與前一個問題相關，一方面，盡管自然態(tài)度下的世間生活構成了現(xiàn)象學觀察者的源初生存境域，但現(xiàn)象學觀察者仍然可以不斷通過現(xiàn)象學懸擱和還原擺脫“束縛于世”(Weltbefangenheit)的處境，對世界現(xiàn)象進行整體反思。但另一方面，現(xiàn)象學觀察者理論上所具有的無限反思權能，與其作為世間主體而獲得的有限第一人稱經驗構成了直接矛盾，這就使得現(xiàn)象學觀察者在實際上無法直觀到超出第一人稱經驗邊界的內容。因此，現(xiàn)象學觀察者必須從隱匿狀態(tài)中被照亮，從而劃定其實際能力范圍。用芬克的話來說，我們不僅需要擺脫“自然態(tài)度的素樸性”，還需要擺脫“先驗的素樸性”(VI. CM I，S. 5)。(14)芬克類比“自然態(tài)度的素樸性”提出了“先驗的素樸性”“方法論的素樸性”“現(xiàn)象學的素樸性”，這種素樸性指向未得到充分反思和揭示的現(xiàn)象學觀察者。換言之，如果現(xiàn)象學對自己的方法論沒有充分的考察，那么現(xiàn)象學所獲得的反思成果就并不具備堅實的基礎?；鶌W比拉圖(Giovanni J. Giubilato)指出，向“單子論主體間性”(monadological inter-subjectivity)的延伸就是這種方法論反思的一個重要案例，“它因此涉及對處于胡塞爾發(fā)生(回溯)分析核心處的現(xiàn)象學自我論之界限的探索，以此實現(xiàn)對于先驗主體性和先驗生命之全部范圍(Tragweite)的揭示?！眳⒁奊iovanni J. Giubilato，“Beyond the Genesis toward the Absolute. Eugen Finks’ Architectonic Foundation of a Constructive Phenomenology between a Meta-critic of Transcendental Experience and His Own Project of a Dialectical Meontic”，Horizon 7(1)，2018，p.209。對于現(xiàn)象學被給予性范圍的厘定，是澄清構造進程的必要條件。基奧比拉圖在此處也援引芬克的話作為印證：“只有當先驗生命在其被給予性的全部范圍中都成為可見的，人們才能向著構造發(fā)生的深層維度進行回溯?！?IV. CM I.，S. 5)所以，自然態(tài)度下的世界經驗和對世界構造的先驗還原，構成了我們界定現(xiàn)象學觀察者能力范圍的尺度；對現(xiàn)象學觀察者能力的衡量，又將揭示先驗生命能夠在多大程度內成為“可見的”。芬克進而指出，先驗主體性和現(xiàn)象學觀察者的對立關聯(lián)凸顯了先驗方法論中“必然與建構現(xiàn)象學關聯(lián)的”問題域(vgl.，VI. CM I，p.66)——在無法獲得直觀之處，就需要進行建構。但“誰”來進行建構、如何建構，成為了一個亟待解決的問題。

到目前為止我們初步看到，自然態(tài)度下的世界經驗、先驗生命的世界構造進程、對現(xiàn)象學觀察者的主題化認識，在動態(tài)關聯(lián)中構成了統(tǒng)一整體的內在環(huán)節(jié)。結合芬克對于絕對者前兩個“絕對趨向”的描述和我們這里揭示的第三個趨向，即對現(xiàn)象學觀察者的認識，我們能夠發(fā)現(xiàn)一個規(guī)律：在這三個環(huán)節(jié)中，每一個環(huán)節(jié)都蘊含了自身與另一個環(huán)節(jié)的對立，并在更高層面上被另一個環(huán)節(jié)所揚棄。到第三個環(huán)節(jié)即“對現(xiàn)象學觀察者的認識”層面，首先，現(xiàn)象學觀察者和先驗生命作為被分化出來的兩個環(huán)節(jié)，構成了相互規(guī)定又不可分割的統(tǒng)一體。如芬克所說：“這里處理的是一種在先驗之物和世間之物(Mundanen)領域之間的‘辯證統(tǒng)一體’，它構成了‘現(xiàn)象學反思主體’(ph?nomenologisierenden Subjektes)的‘具體’概念?！?VI. CM I.，S.127)其次，這個“具體的”現(xiàn)象學反思主體(觀察者)又發(fā)生自身分化，產生“進行主題化活動的”(thematisierende)和“被主題化的”(thematisierte)現(xiàn)象學觀察者兩個環(huán)節(jié)。通過對比歷史學、邏輯學、植物學和心理學，芬克最終論證了現(xiàn)象學是一門“自身關聯(lián)”(Selbstbezogenheit)的學科。一方面，現(xiàn)象學觀察者和進行世界構造的先驗生命并非同質的，前者并不進行世界構造；但另一方面，它們又都是同一個先驗生命的自身分裂，只是由于現(xiàn)象學反思才出現(xiàn)了兩者的區(qū)分。(vgl. VI. CM I，S. 25-26)在這個意義上，“觀察者僅僅是先驗構造生命的功能性部分，盡管它自身并不進行構造，但恰恰通過它的先驗異質性(transzendentale Andersartigkeit)，進行構造的主體的自身意識才得以可能”。(VI. CM I，S.44)因而兩者的關系就是“區(qū)分性中的統(tǒng)一性，在自身等同中的相互對立”(VI. CM I，S.25-26)，對于先驗生命的現(xiàn)象學反思就成了先驗生命的自身揭示。基于相同的思路，芬克又論證了對現(xiàn)象學觀察者的認識也是一種現(xiàn)象學觀察者的“自我認識”：在對現(xiàn)象學觀察者的“觀察”中，“因為現(xiàn)象學觀察者的觀察者并非具有不同先驗存在方式的自我，所以在兩者(即現(xiàn)象學觀察者及‘觀察者的觀察者’——筆者注)之間不存在斷裂，就如在進行構造的自我和‘不參與’的觀察者之間不存在斷裂一樣?！?VI. CM I，S. 29)由于“更高階的重復層次在原則上的確不會再引入新的東西”(VI. CM I，S. 29)，這一“自身關聯(lián)”結構就避免了現(xiàn)象學反思的無窮倒退問題。我們現(xiàn)在可以明確地說，現(xiàn)象學觀察者就是進行自身觀察、自身揭示的絕對者，它使現(xiàn)象學的三個自我在辯證運動中獲得了形式上的統(tǒng)一性。(15)芬克對絕對者及其辯證運動的論述，更接近于黑格爾在《大邏輯》中論述絕對者時提出的問題，即我們必須思考絕對者和反思的關系問題。在《邏輯學》本質論的最后部分，黑格爾闡釋了絕對者概念怎樣在辯證運動中產生。這里黑格爾基本上是以斯賓諾莎為模板，討論了實體、屬性、樣式之間的關系。粗略地說，一方面絕對者應該是單純的、絕對自身同一的，因而不能包含任何內在或外在的否定，所以我們會揚棄一系列諸如本質、存在、自在存在的世界、整體、部分、力等規(guī)定；但另一方面，當我們說絕對者應當包含一切謂詞時，又不得不對它進行規(guī)定，而這個規(guī)定只有通過反思來進行。這樣，最初靜止的、簡單自在的絕對者就通過反思開始運動了。但這個反思同樣不能是外在的，因此需要被揚棄在絕對者之中。這樣，絕對者就只能展現(xiàn)為絕對者對自身的本己展示活動。黑格爾也是在這個意義上批判斯賓諾莎的實體概念是靜止的，沒有經歷這樣一個自身反思的本己展示運動。與此類似，芬克的絕對者同樣面臨一個困難，即現(xiàn)象學的觀察者、構造世界的先驗主體、被構造的經驗主體(人)是同一事物的不同“位格”。絕對者之所以要揚棄環(huán)節(jié)間的相互對立，一個重要的原因是世界、世界構造、對世界構造的總體性反思既不能夠是相互外在的，否則會陷入無限倒退；也不能夠是無反思的，否則意義世界的深度和源頭無法被揭示，也會引起笛卡爾式二元論帶來的種種問題。所以現(xiàn)象學的絕對者應該是現(xiàn)象學觀察者的自身反思和世界構造進程之展開的綜合統(tǒng)一。

不過，絕對者能否在實質上揚棄三個自我間的矛盾，還取決于它如何解決如下問題：先驗生命是現(xiàn)象學反思的產物和“具體”現(xiàn)象學主體的內容；但反過來，其可見范圍又會對現(xiàn)象學觀察者的實際權能構成限制。這一局面為我們留下兩個可能的任務：一是劃界，二是突破。通過劃界我們可以確認，可直觀范圍是否真的能夠完全規(guī)定現(xiàn)象學觀察者。如果答案為“是”，將對我們在第一節(jié)中獲得的絕對者概念構成有力挑戰(zhàn)：一個有限的現(xiàn)象學觀察者還能被看作絕對者嗎？如果答案為“否”，那么我們將面臨“突破”的任務。如果按照芬克的觀點，即現(xiàn)象學觀察者就是進行自我認識的絕對者，那么問題就在于，絕對者通過什么方式來認識自己：通過思辨、現(xiàn)象學反思或是什么別的方式？梅洛-龐蒂和相對保守版本的胡塞爾通過劃界拒絕了突破直觀的邊界，承認絕對還原的不可能性，將現(xiàn)象學反思限制在直觀范圍之內。這樣，現(xiàn)象學觀察者就只是一個現(xiàn)象學反思的形式條件。芬克和相對激進版本的胡塞爾則在劃界之后做出了進一步的突破，尋找超越直觀邊界的途徑，探索現(xiàn)象學方法的可能空間。這樣，現(xiàn)象學觀察者就需要從實質上突破第一人稱經驗可見范圍的限制，從而捍衛(wèi)現(xiàn)象學觀察者的絕對者地位。從表面上看，芬克選擇了一條思辨哲學的道路，通過辯證運動超越有限性和無限性的邊界。如果這個觀點成立，那么對于“具體的”現(xiàn)象學觀察者進行認識的現(xiàn)象學觀察者，其實質毋寧說是“現(xiàn)象學思辨者”。但真的如此嗎？

“現(xiàn)象學思辨者”的觀點具有一定代表性，如莫蘭就認為芬克“借助于一種思辨的、沉思性的反思(思辨性的思考[Spekulative Besinnung])來探討現(xiàn)象學的界限”(16)Dermot Moran，“Fink’s Speculative Phenomenology：Between Constitution and Transcendence”，in Research in Phenomenology 37(2007)，p.23.。似乎在現(xiàn)象學的直觀原則不具有效力之處，思辨方法就應該發(fā)揮作用。他對此展開了尖銳的批評：“有多少他(指芬克——筆者注)的建議實際上只是臨時性的提綱(作為寫給自己的‘提示性筆記’)，它們嚴重依賴于以這種或那種方式進行的、對胡塞爾后期那些不確定和猶疑意圖的思辨性閱讀？……我們承認，芬克的確提出了一些深刻的問題，但這里一定有某種能夠處理它們的方法，而不用把含混的東西解釋得更為含混?！?17)Dermot Moran，“Fink’s Speculative Phenomenology：Between Constitution and Transcendence”，p.30.克勞威爾也是在這個意義上理解芬克的辯證法。他的解讀可以與黑格爾對思辨方法的論述相類比。在《小邏輯》第48節(jié)討論康德的四個宇宙論二律背反時，黑格爾曾專門指出康德只是僵化地把知性范疇并置，而沒有看到矛盾的雙方都是同一整體的辯證環(huán)節(jié)。思辨理性則能夠借助更高層面的概念揚棄這些具體矛盾。克勞威爾同樣討論了第一個二律背反，即“世界在時空上是有限的還是無限的”。他認為芬克之所以要訴諸辯證法，是因為他要處理一個現(xiàn)象學式的二律背反，即絕對時間之流是無限的，而自然人的時間則因其有生死而有始終。通過絕對者概念，芬克希望同時肯定二律背反的正題和反題，進而超越這個二律背反，到達辯證綜合。(18)參見Steven Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning，p.257?？藙谕栒J為，芬克辯證法的出路就是所謂的“建構現(xiàn)象學”(constructive phenomenology)。但他又指出，關于“非被給予性”的現(xiàn)象學顯然是不符合現(xiàn)象學的精神和直觀原則的。

在筆者看來，莫蘭和克勞威爾的觀點存在對芬克的重大誤解，但有助于我們澄清芬克辯證法的性質。當克勞威爾用處理知性范疇對立的方式來處理“有限”“無限”概念時，他恰恰錯失了最重要的一點：芬克并不是要把兩者的矛盾處理為二律背反，也不是要用辯證法對它加以解決。(19)芬克自己曾經細致論述過自己和康德的親緣性與差異，他認為自己和康德有頗多相似之處，(vgl. VI. CM I，S.71)可能這也讓克勞威爾認為兩者處理的是類似的問題。但克勞威爾在一個腳注里也承認，芬克并沒有討論過這個例子。(參見Steven Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning，p.304)在本文看來，正是這個自由發(fā)揮讓克勞威爾錯失了芬克思想中思辨和辯證法的真正含義，他所關注的焦點讓他忽略了芬克的實際問題意識。威爾斯(Adam Wells)極富洞見地指出，從“無限的整體性”“存在”“善”“無所不包”等范疇來規(guī)定絕對者是一種“存在者層次的偏見”(ontic prejudice)：“這種存在者層次上的偏見阻礙我們把絕對者理解為絕對的，正是因為絕對者不是存在，而是存在的構造性源頭；它不能被存在者層次的范疇獨斷論地限定。如芬克所說，‘在所有這種存在者層次的理解中，都有一種獨斷論，它從根本上使我們無法在現(xiàn)象學的恰當性中把握絕對者概念’?！?20)Adam Wells，“Ontological Experience”，in The Journal of Scriptural Reasoning (1)2020. URL = https：//jsr.shanti.virginia.edu/back-issues/vol-13-no-1-june-2014-phenomenology-and-scripture/ontological-experience/這種說法明顯參照了海德格爾的存在論區(qū)分。從這個角度講，克勞威爾看到的還是“存在者”層次的問題，如絕對者具有怎樣的規(guī)定性，怎樣化解概念矛盾等；但芬克所關心的并不是這個層次的問題。克勞威爾所說的時間“有限”與“無限”對立，在本質上是現(xiàn)象學反思所依賴的第一人稱經驗和現(xiàn)象學反思活動之間的矛盾：第一人稱經驗來自于具體生活境域中的、有出生和死亡的有限主體，現(xiàn)象學觀察者則是理論上能夠闡明一切意義構造現(xiàn)象的無限主體?！坝邢蕖薄盁o限”的界定可以直接指向現(xiàn)象學反思的權能問題，并作為一個更鮮明的刻畫方案提出，克勞威爾卻并沒有挖掘出其觀點背后的真正意義。與此類似，莫蘭在批判芬克盲目引入辯證法時，也缺乏對其辯證法性質的細致辨析。

現(xiàn)在的問題是，芬克是否真的借助思辨方法(概念反思和推論)來突破直觀的邊界，并產生現(xiàn)象學反思無法獲得的知識？在下一節(jié)對“建構現(xiàn)象學”的闡釋中，我們將從正面回應這個問題。在此之前，我們先給出一個否定的答案。我們不能忽略芬克的重要提醒：關于先驗主體和現(xiàn)象學主體的問題是只有在現(xiàn)象學的方法論反思中才會出現(xiàn)的問題，它們在自然態(tài)度下是“無意義的”。芬克所使用的“絕對者”“辯證法”等術語都是“先驗類比”(transzendentale Analogie)的結果，即這些在自然態(tài)度下使用的術語，在先驗態(tài)度下被賦予了新的含義。之所以使用這些術語，只是因為它們和先驗術語之間具有某些可類比之處，可以幫助我們去理解現(xiàn)象學所揭示的“先驗真理”。(vgl. VI.CM I，S. 169)這也使得思辨方法在芬克這里徒具其“形”而不具其“神”。我們可以對比黑格爾基于思辨立場的處理方案，來辨析芬克辯證法的實質。面對“有限”“無限”的范疇對立，黑格爾在《邏輯學》中通過“真無限”范疇對它們進行了揚棄，進而由“定在”上升到“自為存在”的更高環(huán)節(jié)。如果我們遵循黑格爾的解釋，將自為存在理解為得到確立的“否定之否定”和一種自身關系，將“有限”“無限”等范疇理解為“存在”層面需要揚棄的有限性，那么我們也可以在不拘泥于術語的情況下，把世間主體和現(xiàn)象學主體轉化到這個框架中。這樣，否定它們的就是能夠對兩者的邊界進行持續(xù)反思并在此過程中無限回歸自身的現(xiàn)象學“思辨者”。表面看上去，這樣一個不斷超越“有限”“無限”邊界的現(xiàn)象學思辨者能夠克服第一人稱經驗的有限性與現(xiàn)象學觀察者的無限性之間的張力。但我們只需要對比黑格爾和芬克的后續(xù)處理，就能看出兩者的根本差異。一個關鍵證據是，所謂的現(xiàn)象學“思辨者”無法通過對世間主體或現(xiàn)象學主體“概念”本身的思辨和推論，生產出在現(xiàn)象學中合法的新范疇、新知識。被克勞威爾誤認為辯證法出路的“建構現(xiàn)象學”，其核心方法也不是思辨，而仍然是以直觀經驗為基石和準繩。當現(xiàn)象學觀察者在面對如出生、死亡、他人心靈、歷史中的當下體驗等無法直觀的現(xiàn)象時，它的“建構”完全不同于以概念本身為對象的純粹思辨。現(xiàn)象學觀察者只能在相關或相似直觀經驗的基礎上進行構想，使其“盡量”變得可見。從這個意義上說，絕對者自身展開的支配性動力其實仍是直觀被給予性。

三、直觀的邊界與建構現(xiàn)象學

作為絕對者，現(xiàn)象學觀察者將在對世界構造進程和自身角色的揭示中不斷展開。按照芬克對“先驗方法論”部分的設想，方法論考察也將隨著回溯現(xiàn)象學、建構現(xiàn)象學的不同而有所不同。在回溯現(xiàn)象學中，我們需要考察對活的當下及其流動生命進行“解釋(auslegen)和構造性分析”的“現(xiàn)象學觀察者”以何種方式“在此”(dabei)，考察它究竟處于何種“先驗處境”之中，揭示它相對于自然經驗、內時間意識和先驗共同體的存在方式。(vgl. VI. CM. I.，S.55-60)在建構現(xiàn)象學中，我們同樣需要先對建構現(xiàn)象學有一個全局性的概覽，然后才能探討對建構者進行反思的現(xiàn)象學觀察者以何種方式“在此”。但困難在于，我們對于建構現(xiàn)象學僅具有一個空洞和暫時的觀念。與回溯現(xiàn)象學不同，建構現(xiàn)象學“在先驗主體性這一現(xiàn)象學主題中沒有可以描述的統(tǒng)一‘對象領域’”。(VI. CM. I.，S.61-62)芬克指出：“建構現(xiàn)象學的——對象沒有‘被給予’；指向它的理論活動不是一種‘具有直觀的被給予物(anschauliches Gegebenhaben)，不是直觀的(intuitive)，而是建構性的(konstruktiv)，是與一種在原則上恰恰擺脫了被給予性的先驗存在方式的、未被給予之物的關聯(lián)?！?VI. CM I，S.62)建構現(xiàn)象學只是基于其方法上的一致性才得到命名的。

對于世界構造現(xiàn)象進行總體性揭示是胡塞爾先驗現(xiàn)象學的理論期許，也是現(xiàn)象學作為“第一哲學”的題中之意。我們在前文中多次強調，普遍懸擱、還原的現(xiàn)象學理想和實際進行現(xiàn)象學反思者的自然有限性之間存在著難以化解的矛盾。在直觀原則的要求下，有大量現(xiàn)象是無法得到現(xiàn)象學還原的。例如，我們至多只能根據模糊的片段，從成人視角來重新建構我們的童年回憶；而對于出生、死亡等現(xiàn)象則在根本上不具有獲得直觀體驗的可能性。除此之外，對他人內在體驗、文化產品的創(chuàng)作體驗、真實的歷史經歷等，我們都無法獲得直觀明見性。如芬克所言：“我們總是可以追問：是否人類此在(Dasein)的重要事實(grossen Realit?t)，出生和死亡，自身指示著一種先驗的現(xiàn)實性，由此可以理解，這種為世間的意義內容進行先驗奠基的構造性賦義(Sinngebungen)并不直接在持續(xù)進行世界構造的存在關聯(lián)中得到顯明，后者是通過還原被給予并且可以成為直觀分析的主題；而是說我們?yōu)榱双@得一種對此的理解，必須進行建構?！?VI. CM I，S.69-70)直觀的“邊界”或“極限”是一種“先驗的現(xiàn)實性”，也是任何現(xiàn)象顯現(xiàn)的必要條件。如果現(xiàn)象學只能對這些邊界采取退守姿態(tài)，那么現(xiàn)象學將難以捍衛(wèi)自身作為“第一哲學”甚至僅僅是“哲學”的基本定位。正是由于洞見到現(xiàn)象學突破自身方法論局限的緊迫性，當代現(xiàn)象學家施耐爾(Alexander Schnell)在近十余年重啟了在胡塞爾后期現(xiàn)象學中蘊含的、由芬克最早集中探索的“建構現(xiàn)象學”議題。(21)See Mark J. Thomas，“Alexander Schnell’s Project for a Constructive Phenomenology”，in Research in Phenomenology 45 (3)，2015，pp.441-449. Alexander Schnell，Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive， Grenoble：Millon，2007；Hinaus：Entwürfe zu einer ph?nomenologischen Metaphysik und Anthropologie， Würzburg：K?nigshausen &Neumann，2011.他指出：“如我們所見，人們必須每次在描述性意向分析到達極限時進入現(xiàn)象學建構——‘每次’意味著，不僅僅是在重新構造先驗主體歷史中的一個部分或一個片段的語境中——這個部分或片段無法通過反思性的先驗自我進入?！喾?，會引起進入現(xiàn)象學建構需要的那些描述分析的極限具有一種確定的特征。是一般描述性分析的所有盲點設置了這個極限?！?22)Alexander Schnell，“Speculative Foundations of Phenomenology”，in Continental Philosophy Review 45(3)，2012，S.469.

描述性分析的盡頭就是現(xiàn)象學建構。施耐爾明確告訴我們：“現(xiàn)象學家所建構的東西不是無中生有(ex nihilo)的，因此這里也不涉及某種‘通過簡單概念’的形而上學建構?！嫶_實追隨著根據其本質必然性而有待建構的內容。更適合刻畫現(xiàn)象學建構的論述其實是，現(xiàn)象學建構并不以思辨的方式建構某種被建構物(constructum)(例如，想要在一個形而上學體系中論證一個原則)，而是嚴格將自身限制在現(xiàn)象本身的約束之中。更準確地說，現(xiàn)象學建構是一種建構先驗(在現(xiàn)象學的意義上)條件的‘籌—劃’(pro-ject)，這種先驗條件是被現(xiàn)象(phenomena)自身所要求和驅動的?！?23)Alexander Schnell，“Speculative Foundations of Phenomenology”，pp.468-469.施耐爾的話當然包含了他對建構現(xiàn)象學方法的獨特理解和理論發(fā)展。但我們要看到，他從總體上延續(xù)了芬克的思路，即現(xiàn)象學建構是現(xiàn)象學描述的自然延伸和方法論需要。施耐爾所說的“先驗現(xiàn)實性”或“先驗條件”，在芬克這里同樣不能以“無中生有”的方式憑空產生，而必須從已經被給予的先驗生命中被生發(fā)出來：“相對而言，能夠以建構的方式展開的先驗存在，在原則上不具有由其自身(von ihm selbst)得到創(chuàng)建(establierten)的‘觀察者’；未被給予的(un-gegebene)先驗生命只能夠在被給予的(gegebenen)先驗生命的觀察者中‘自我覺醒’。”(VI. CM I，S.73)換言之，現(xiàn)象學建構“完全只能夠從對于被給予的發(fā)生進程和可證實的到時(Zeitigungen)之專門研究中獲得其知識尊嚴(Erkenntnisdignit?t)”。(VI. CM I，S.70)這為我們之前的觀點提供了充分論證，即現(xiàn)象學并不通過概念思辨來突破自身的邊界。那么現(xiàn)象自身如何“要求”和“驅動”現(xiàn)象學家進行建構呢？

芬克提供的方案是，基于發(fā)生現(xiàn)象學中的動機關聯(lián)法則，從我們在發(fā)生分析中能夠直觀到的內容出發(fā)進行建構，“以便能夠以一種恰當?shù)暮蛣訖C化的方式，對一切被給予的和被證實的‘發(fā)展’(Entwicklungen)和發(fā)生進程之普遍前提‘建構地’進行抽象：即對作為普遍視域的、已經在自我到時(Selbstzeitigung)的過程中出現(xiàn)的先驗時間(‘建構地’進行抽象)，在這里所有的事件和發(fā)生有其起源和結束”。(VI. CM I，S.70)芬克提出了一些只能通過建構來把握的現(xiàn)象。首先是出生和死亡，兩者在現(xiàn)象學層面意味著先驗時間的開端和終結，它們是任何意識現(xiàn)象的前提，但我們無法獲得關于它們的直觀經驗。無論我們如何向著過去回溯，也無法記起出生時的體驗；無論我們如何向著未來預期，也只能有對死亡的空乏表象。其次，當我們思考童年記憶時，我們需要不斷在已經成為晦暗背景的過去記憶中激活一些還能被喚起的記憶，但這些記憶也只是非常模糊、零散的，我們甚至不能證實其真假。我們或許能回憶起自己幼兒園時的若干個場景、畫面，再往前的記憶則成為一片空白。再次，與童年記憶相關的問題，如最初的空間表象、時間表象如何形成，也是無法在直觀中得到呈現(xiàn)的。最后，關于先驗共同體及共同體歷史的整體性形式(Totalit?tsform)，我們也只能在空乏表象中進行建構——因為我們既無法直接通達每個人的內心世界，也無法以同感的方式接觸每一個人。(vgl. VI. CM I，S. 70-71)然而，芬克并沒有對這些現(xiàn)象的建構提供具體闡釋，他的討論重點直接轉向了建構現(xiàn)象學中的現(xiàn)象學觀察者。筆者認為，這一方面是由于《第六沉思》的核心論題是“先驗方法論”；另一方面也是因為建構現(xiàn)象學的問題域較為分散，需要從不同的領域的本質特征出發(fā)進行探討，這對于《第六沉思》來說也是一個過于龐大的問題。不過根據芬克給出的線索和胡塞爾對各類極限現(xiàn)象及原創(chuàng)制現(xiàn)象的討論，我們還是可以對建構方法有一個大致的設想。

首先，由于我們建構的只是作為“先驗條件”和“先驗現(xiàn)實性”的現(xiàn)象，因此我們并不需要獲得對它們的具體經驗。我們需要獲得的，只是它們的本質結構和本質法則。其次，我們也可以通過相似的經驗進行類比，借助對他人的觀察、他人對自身經驗的描述和各種實證科學的研究來間接充實有待建構的內容。最后，我們能夠根據動機關聯(lián)法則，從我們現(xiàn)有的經驗出發(fā)“合理地”想象出有待建構的經驗。以童年記憶為例，盡管我們不能記住童年的每一件事——即便在成人時期我們顯然也做不到這一點，但我們可以確定的是，兒童的大部分意識體驗有著與成人相似的本質結構，這使得我們能夠以類似的方式設想兒童的經驗。至于兒童與成人不同的部分，則能夠通過我們尚存的模糊記憶、其他兒童的表達和描述以及成人經驗中的動機關聯(lián)法則得到一定程度的展示。當我們希望建構兒童對于空間的構造模式時，可以引入童年時的一些模糊印象，比如成年后看起來十分普通的建筑在兒時顯得十分高大，兒時覺得遙遠的地方在成年后也會覺得近在咫尺。我們可以根據成人的動覺系統(tǒng)和空間構造法則來類比兒童的空間構造方式，進而推想，兒童的身體條件、運動能力和習性系統(tǒng)會導致他眼中的世界比成人“更高大”“更廣闊”。我們也可以設計一些實驗，測試兒童在什么階段開始有了三維空間的意識和深度意識，什么階段產生了感知方位的能力等。這些實驗預設了兒童的反應與他們知覺經驗間的動機關聯(lián)法則，反過來也能夠輔助我們建構不同時期兒童眼中的世界。(24)例如視覺懸崖實驗表明，6個月的嬰兒已經對于深度有所知覺，在面對畫在地面上的深谷時會感到害怕而停止不前。正是因為“停止不前”與對深度空間的構造間具有動機關聯(lián)，所以能夠幫助我們建構出嬰兒眼中的空間世界。反之，如果嬰兒毫不畏懼地從“深谷”圖像上爬過，可能表明在他眼中只出現(xiàn)了一個平面世界。當我們思考空間和時間的“原創(chuàng)制”問題時，這些兒童經驗都能夠起到一定證實或修正作用。(25)比如兒童空間知覺能力的發(fā)展次序，就能夠檢驗或修正胡塞爾對二維場域與三維空間關系的理論。總之，現(xiàn)象學建構絕不像聽上去那樣神秘，而是可以在遵循現(xiàn)象本質法則的基礎上發(fā)展出一套行之有效的方法，幫助我們理解意義世界的“整體性形式”。我們已經能夠斷言，芬克更多是在展示性(Darstellung)的意義上借用辯證法和絕對者概念。通過把現(xiàn)象學直觀與現(xiàn)象學反思的關系問題端呈出來，辯證運動指向了一個可以作為最終同一性原則的絕對者概念。但由于思辨方法在實質上是缺席的，這種辯證法也僅僅起到“指示”作用，為我們提供一個在還原和建構過程中緩緩拉開的想象空間。

在對建構現(xiàn)象學方法進行概要考察后，我們將重新討論建構現(xiàn)象學的“觀察者”以何種方式“在此”(dabei)的問題。芬克指出了這里隱含的悖論：“在建構現(xiàn)象學中，現(xiàn)象學反思主題的被給予性是一種‘非-被給予性’(Un-gegebenheit)；這個進行理論反思的自我之‘在此存在’(Dabeisein)正是一種‘不在此存在’(Nichtdabeisein)?！?VI. CM I，S. 72)這會帶來一系列新的問題：首先，建構現(xiàn)象學中的現(xiàn)象學觀察者依賴于構造世界的、在直觀中被給予的先驗生命，因此后者優(yōu)先于前者。其次，建構現(xiàn)象學的對象又以“非-被給予性”的方式對立于實顯地(aktuelle)被給予的先驗生命，因而使實顯的先驗生命喪失了其優(yōu)先性。最后，建構現(xiàn)象學的觀察者又先行于被其觀察的、未被給予的反思主題。在這種情況下，建構現(xiàn)象學的觀察者與其建構對象間的“關聯(lián)意義”(Bezugssinn)就成了建構現(xiàn)象學方法論的“基礎問題”。(vgl. VI. CM I，S. 73)遺憾的是，芬克在向我們指明了問題后，卻沒有進一步給出答案。我們可以將他給出的線索整合進他對絕對者的論述框架，并嘗試勾勒出一個融貫的思想圖景。

如芬克所言，對現(xiàn)象學觀察者存在方式的考察實際上是對其“先驗處境”的考察。在回溯現(xiàn)象學中，無論是進行世界構造的先驗主體，還是對其進行現(xiàn)象學反思的觀察者，都處于“內在于世界構造之中”(das Inmittensein in der Weltkonstitution)的先驗處境里。(vgl. VI. CM I，S. 65)只不過先驗主體參與了世界構造的進程，而現(xiàn)象學觀察者則作為具有“異質性”的主體，以旁觀的姿態(tài)不參與世界構造。但對于現(xiàn)象學建構來說，盡管它依賴于世界構造的經驗，但所建構出的“體驗”并不是在自然態(tài)度下被遮蔽的先驗生命，它在自然態(tài)度下也不存在。毋寧說，它是現(xiàn)象學還原和世間經驗共同作用的產物。只有當人們進行現(xiàn)象學還原并觸及被給予性的極限時，才會產生出現(xiàn)象學建構的迫切需要；也只有當人們在自然態(tài)度下獲得對生死、他人、歷史的經驗時，才會提出“人類主體性的世界時間整體性”(die mundane Zeitganzheit der menschlichen Subjektivit?t)與經過還原的先驗時間之流是否具有完全“相合”(Deckung)的問題，并且要求對于人類生命時間的“整體性形式”(Ganzheitsstruktur)進行哲學闡明。(vgl. VI. CM I，S.68)芬克在《第六沉思》一開始就提出，建構現(xiàn)象學的作用是讓我們可以一瞥“先驗生命之‘經還原的被給予性的外視域’(Aussenhorizonte der reduktiven Gegebenheit)”。(VI. CM I，S.7)就如同我們對于周圍世界的知覺同樣有其被預設但未被直觀(甚至永遠不可能直觀到)的外視域，我們對先驗生命的理解也存在著這樣一些來自世間經驗的信念背景。從這個視角來看，現(xiàn)象學建構者及其經驗其實是現(xiàn)象真理與先驗真理相沖突的產物，又是在現(xiàn)象學觀察者無法直觀到先驗生命的世界構造經驗時“想象”或“籌劃”出的設定。因此嚴格來說，并不存在與先驗生命相同意義上的“現(xiàn)象學建構者”；與它相關的反思主體，也不是所謂的“現(xiàn)象學觀察者”，而是“現(xiàn)象學想象者”或“現(xiàn)象學籌劃者”。它將根據我們在描述現(xiàn)象學中獲得的意識本質結構、先天相關性結構、本體論法則和動機關聯(lián)法則等，去構想在面對生死、童年記憶、他人經驗、歷史經驗時，與其相對應的、不同類型的先驗單子可能如何構造這些經驗。胡塞爾晚年對于胚胎、嬰兒、原始人、動物等經驗的設想，正是在上述洞見下展開的。

回到芬克對于“絕對者”概念的刻畫，我們在此前已經表明，現(xiàn)象學觀察者就是進行自身觀察、自身揭示的絕對者?，F(xiàn)在我們可以更進一步說，現(xiàn)象學觀察者是進行“自身生產”的絕對者。芬克曾在論述現(xiàn)象學知識時指出，現(xiàn)象學知識來自于現(xiàn)象學觀察者對于先驗主體之“前存在的”生命進程的“存在者化”(ontifiziert)。(vgl. VI. CM I，S.85)由于在自然態(tài)度下人們無法產生真正的現(xiàn)象學知識，而必須通過徹底的態(tài)度轉變才能夠揭示先驗主體的世界構造進程，所以芬克認為我們對于先驗構造的揭示就是一種對全新理論經驗的“生產”。(vgl. VI. CM I，S.85)如果我們考慮到，只有通過現(xiàn)象學建構，先驗生命才能真正獲得其完整形式，那么先驗現(xiàn)象學就更加是一種理論經驗的“生產”了——當然，這種理論生產只是一種時刻受到直觀經驗與現(xiàn)象本質法則規(guī)定、限制與驗證的設定。它的意義在于，讓先驗生命的“外視域”和我們所具有的直觀經驗呈現(xiàn)出一致性和融貫性。只有一種“絕對者”的理念能夠為這個計劃奠基，也只有通過“絕對者”概念，我們才能描繪一種徹底的“存在論革命”——一切存在者及其存在方式，都將在先驗構造的普遍視域下得到理解，即便是不能在直觀中被給予的現(xiàn)象，也都將被“構想”為相應先驗單子的可能構造成就。

這就是芬克最終為我們呈現(xiàn)的完整現(xiàn)象學圖景：“先驗唯心論的核心基本思想是：存在者在原則上是被構造的——在先驗主體性的生命進程中。不僅僅是以‘超越’的方式被給予的存在者，而且作為‘內在性’的存在者也如此，整個世界作為經驗生命的內在的內部性(immanenter Innerlichkeit)和超越的外部世界的關聯(lián)，構成了一個統(tǒng)一的構造產物。”(VI. CM I，S. 178)只有通過前文對于現(xiàn)象學觀察者及其反思權能的考察，通過對于建構現(xiàn)象學及芬克哲學中思辨要素的辨析，我們才能對這一段落給出明確解釋：這種先驗唯心論絕不意味著“自我成了上帝”(Ego becomes God)，而是已經克服了自然態(tài)度下的傳統(tǒng)形而上學立場，踏入了“唯心論和實在論的彼岸”。(VI. CM I，S. 178)如果結合芬克此后的宇宙論思想，那么我們甚至可以說，在《第六沉思》中引導芬克思想推進的是一種有待從先驗現(xiàn)象學角度闡明的先驗宇宙論。(26)參見David Charberty， Introduction à la phénoménologie cosmologique d’Eugen Fink， Université de Grenoble，2011，pp.129-130。現(xiàn)象學家所做的是讓“世界整體”變得在現(xiàn)象學上可理解；而“世界整體”也是以現(xiàn)象學觀察者為中介，讓自己逐漸失落的意義重新回到自身中來，獲得可被理解的生命。在這個意義上，是世界本身“未被理解”的部分在倒逼現(xiàn)象學進行方法論反思和拓展?，F(xiàn)象學家在自然生活和“世界整體”面前承認自身還原能力的限度，接受它們的引導和制約，同時又不放棄普遍還原的理想。只不過，芬克的先驗現(xiàn)象學是通過建構和設想出的現(xiàn)象學“外視域”，重新賦予先驗構造生命以完整的形式；它也通過另一種方式使得那些無法在直觀中被給予的現(xiàn)象重新被激活，獲得了先驗的意義。(27)例如，出生、死亡、歷史、代際生存等現(xiàn)象盡管無法被我們在第一人稱經驗中直觀，但我們可以基于現(xiàn)象的本質法則設想當時的人們如何經驗他們的世界，他們的這些經驗作為“我們”的現(xiàn)象學外視域，又如何使我們的生命與世界具有更加完整的意義。這個思路正與法國現(xiàn)象學中對“充溢”現(xiàn)象的探討相反，是一種基于“不足”的現(xiàn)象學——恰恰是現(xiàn)象學觀察者的盲點，讓現(xiàn)象學反思需要掙脫自我的有限視角，實現(xiàn)超越性的籌劃建構。最終，無論是先驗唯心論，還是先驗宇宙論，都將在絕對者概念中實現(xiàn)一體兩面的結合。世界性自我、先驗生命與現(xiàn)象學觀察者，描述現(xiàn)象學與建構現(xiàn)象學也將在絕對者概念的自身展開中被納入先驗現(xiàn)象學的統(tǒng)一框架。