張栻的學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)

摘要：張栻承擔(dān)了湖湘學(xué)統(tǒng)與理學(xué)道統(tǒng)傳承者的雙重身份。他原來(lái)堅(jiān)信二者是統(tǒng)一的，但在其與朱熹的持續(xù)學(xué)術(shù)交流過(guò)程中，逐漸產(chǎn)生了許多新的道學(xué)共識(shí)，并不得不修正胡宏之學(xué)，從而面臨湖湘學(xué)統(tǒng)與理學(xué)道統(tǒng)的緊張。將張栻之學(xué)納入從湖湘學(xué)術(shù)傳承到南宋道學(xué)建構(gòu)的歷史過(guò)程來(lái)考察，更能夠彰顯道學(xué)體系多元一體的歷史建構(gòu)特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：張栻湖湘學(xué)派學(xué)統(tǒng)道統(tǒng)朱熹

作者朱漢民，湖南大學(xué)岳麓書院教授，博士生導(dǎo)師（長(zhǎng)沙410082）。

張栻是南宋乾道、淳熙之后的重要道學(xué)家。陳亮曾經(jīng)稱道：“乾道間，東萊呂伯恭、新安朱元晦及荊州（張栻）鼎立，為一世學(xué)者宗師。”[1]322也就是說(shuō)，張栻是與朱熹、呂祖謙鼎立的代表理學(xué)乾淳之盛的“一代學(xué)者宗師”。當(dāng)然，張栻作為理學(xué)家可以有兩個(gè)定位：其一，張栻是胡宏湖湘之學(xué)的重要傳人，他在南宋乾道、淳熙年間將湖湘學(xué)統(tǒng)發(fā)展到一個(gè)新的歷史階段；其二，張栻是南宋道學(xué)建構(gòu)的重要道學(xué)家，他與朱熹是同時(shí)期、同聲望的道統(tǒng)繼承者。顯然，張栻本來(lái)認(rèn)為自己作為湖湘學(xué)傳人（學(xué)統(tǒng)）與道學(xué)正統(tǒng)建構(gòu)者（道統(tǒng)）能夠統(tǒng)一。但是，無(wú)論是從張栻的學(xué)術(shù)形成和發(fā)展過(guò)程考察，還是從南宋道學(xué)的建構(gòu)過(guò)程來(lái)看，張栻后來(lái)不得不面臨學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)之間的緊張。

所以，如果從張栻一生治學(xué)過(guò)程中面臨的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的關(guān)系入手，進(jìn)而探討張栻的思想歷程與學(xué)術(shù)特點(diǎn)，可能會(huì)更能夠客觀歷史地把握張栻之學(xué)的學(xué)術(shù)地位，同時(shí)能夠彰顯兩宋道學(xué)體系多元一體的歷史建構(gòu)特點(diǎn)。

一、從學(xué)統(tǒng)走向道統(tǒng)

學(xué)界一直對(duì)張栻之學(xué)有不同理解和看法，他既被看作是胡宏湖湘學(xué)統(tǒng)的主要傳人，往往又被看作是乾道以后與朱熹思想一致的道學(xué)集大成者。顯然，這兩個(gè)身份是有一些矛盾的，因?yàn)榇砗鎸W(xué)統(tǒng)的胡宏之學(xué)未能夠列入道統(tǒng)脈絡(luò)，他的許多重要思想恰恰與朱熹理解的道學(xué)有重要差別，故而受到朱熹的諸多質(zhì)疑和批判。在兩宋許多道學(xué)家那里，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)是統(tǒng)一的，但是，在張栻之學(xué)的形成過(guò)程中，這兩個(gè)方面卻是有一些差異而充滿緊張關(guān)系的。張栻面臨了學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)什么樣的差異與緊張？他是如何處理學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的差異與緊張的？

首先，需要對(duì)張栻之學(xué)的學(xué)統(tǒng)作一追溯。張栻是胡宏先生的大弟子，胡宏是南宋初年湖湘學(xué)統(tǒng)的開創(chuàng)人，也是紹興時(shí)期影響最大、地位最高的理學(xué)家。紹興三十一年（1161），張栻從學(xué)胡宏于碧泉書院，成為湖湘學(xué)統(tǒng)的重要傳人。據(jù)他本人所記：“仆自唯念，妄意于斯道有年矣，始時(shí)聞五峰胡先生之名，見其話言而心服之，時(shí)時(shí)以書質(zhì)疑求益。辛巳之歲（紹興三十一年），方獲拜之于文定公書堂。先生顧其愚而誨之，所以長(zhǎng)善救失，蓋有在言語(yǔ)之外者。”[2]1156張栻當(dāng)時(shí)就受到胡宏的高度贊揚(yáng)：“河南之門，有人繼起，幸甚！幸甚！”[3]147張栻因此得湖湘之學(xué)統(tǒng)，并成為胡宏門下最重要的湖湘學(xué)傳人。在后來(lái)湖湘學(xué)統(tǒng)傳播的過(guò)程中，張栻一直居于重要的核心地位。胡宏的代表著作《知言》就是由張栻整理出版的，這是胡宏長(zhǎng)期在衡山的學(xué)術(shù)思考，其一生都在撰寫修訂，在晚年病重之時(shí)，還沒有來(lái)得及完全訂正脫稿便與世長(zhǎng)辭了，最后是張栻?qū)⑵渚庉嫵蓵⒆餍?。在《序》中，張栻高度評(píng)價(jià)《知言》在道學(xué)中的地位：“是書乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也?！盵3]338張栻弟子吳儆在《題五峰先生知言卷末》中寫道：“某受此書于南軒先生，謹(jǐn)諉諸同志汪伯虞鋟木，以廣其傳?！盵3] 340這些史實(shí)均表明，張栻能夠成為著名道學(xué)家，與他成為胡宏之學(xué)主要傳人有極大關(guān)系。正因?yàn)閺垨虺蔀楹鎸W(xué)派的領(lǐng)袖人物，故而朱熹說(shuō)：“敬夫說(shuō)本出胡氏。胡氏之說(shuō)，唯敬夫獨(dú)得之，其余門人皆不曉，但云當(dāng)守師之說(shuō)?！盵4]3420可見，張栻密友朱熹就肯定張栻是“獨(dú)得”胡宏湖湘學(xué)統(tǒng)的學(xué)者。所以，只有將張栻之學(xué)置入湖湘學(xué)派的學(xué)統(tǒng)脈絡(luò)，才能夠把握張栻的一系列學(xué)術(shù)思想。

其次，張栻是南宋時(shí)期的道學(xué)家，他是與朱熹學(xué)術(shù)交往最密切、學(xué)術(shù)思想最默契的道友，也是朱熹極少承認(rèn)與自己學(xué)術(shù)思想一致的同時(shí)代學(xué)者。朱熹與張栻的年齡、學(xué)養(yǎng)、學(xué)術(shù)背景均十分接近，而且均有推動(dòng)道學(xué)發(fā)展和集大成的思想抱負(fù)。他們通過(guò)書信、會(huì)講而展開全面的學(xué)術(shù)交流，并成為宋代學(xué)術(shù)史上少見的相互欣賞、相互傾聽、相互提升、共同成長(zhǎng)的學(xué)人。所以，張栻與朱熹的學(xué)術(shù)交往過(guò)程，也恰恰是他能夠進(jìn)一步獲得學(xué)術(shù)發(fā)展的過(guò)程。如果從宏觀的宋學(xué)發(fā)展史角度來(lái)看，道學(xué)逐漸成為宋學(xué)主流并走向集大成的過(guò)程，同時(shí)也是張栻?qū)W術(shù)日益正統(tǒng)化發(fā)展的過(guò)程。但十分可惜的是，這一過(guò)程因張栻不幸早逝而中斷，這一重要的學(xué)術(shù)使命只能由其道友朱熹來(lái)獨(dú)立完成了。所以，朱熹親自為張栻撰寫了兩篇祭文，對(duì)此作了系統(tǒng)的總結(jié)，也表達(dá)其內(nèi)心的遺憾。他說(shuō)：“我昔求道，未獲其友。蔽莫予開，吝莫予剖。蓋自從公，而觀于大業(yè)之規(guī)模，察彼群言之紛糾，于是相與切磋以究之，而又相厲以死守也?！盵5]4074這不是一般的客套話，事實(shí)上，朱熹與張栻二人經(jīng)歷過(guò)“繳紛往反者幾十余年，末乃同歸而一致”[5]4076。只是張栻逝世之后學(xué)術(shù)終止，而此后的朱熹思想還有二十多年的發(fā)展，他能夠有充分精力進(jìn)一步推動(dòng)道學(xué)體系的建構(gòu)與完善。他們二人的很多學(xué)術(shù)創(chuàng)建已經(jīng)取得共識(shí)。所以，張栻能夠與朱熹并列，成為進(jìn)入《宋史·道學(xué)傳》的南宋著名道學(xué)家。

由上可見，張栻之學(xué)的思想歷程，是一個(gè)由學(xué)統(tǒng)而進(jìn)入道統(tǒng)的不斷演變過(guò)程，故而需要以理學(xué)發(fā)展、思想建構(gòu)的歷史視角考察張栻之學(xué)。其實(shí)，由學(xué)統(tǒng)而走向道統(tǒng)也是其他道學(xué)家要經(jīng)歷的心路歷程。如他的道友朱熹也經(jīng)歷了同樣對(duì)“道南”學(xué)統(tǒng)的修正問題，但是朱熹似乎并沒有面臨學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的緊張。朱熹于南宋紹熙五年（1194）在武夷山創(chuàng)建了滄州精舍，他將祭祀對(duì)象由孔子、顏回、孟子，進(jìn)一步拓展到宋以來(lái)的理學(xué)家周敦頤、程顥、程頤、邵雍、司馬光、張載、李侗。朱熹將自己的老師李侗列入北宋七子之中，從而將自己的學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)統(tǒng)一起來(lái)。應(yīng)該說(shuō)，李侗的學(xué)術(shù)成就和地位遠(yuǎn)不及胡宏，但是恰恰由于胡宏的學(xué)術(shù)地位和影響，有所謂“紹興諸儒，所造莫出五峰之上”[6]1366，而這一思想體系與朱熹、張栻共同建構(gòu)的思想體系存在許多不同，朱熹必須首先完成對(duì)胡宏《知言》學(xué)術(shù)思想的系統(tǒng)批判，才能夠同時(shí)致力于道學(xué)體系的建構(gòu)和完善。所以，在南宋道學(xué)集大成的過(guò)程中，胡宏及其《知言》成為朱熹希望糾偏、修正的重要對(duì)象。張栻與朱熹的學(xué)術(shù)交流過(guò)程中，就同時(shí)面臨胡宏的師統(tǒng)與理學(xué)的道統(tǒng)關(guān)系問題。在朱熹、張栻共同推動(dòng)道學(xué)進(jìn)入集大成階段的過(guò)程中，朱熹對(duì)《知言》的許多觀點(diǎn)提出挑戰(zhàn)，他認(rèn)為《知言》有八大錯(cuò)誤：“《知言》疑議，大端有八：性無(wú)善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識(shí)，氣象迫狹，語(yǔ)論過(guò)高?！盵4]3389朱熹和張栻、呂祖謙反復(fù)討論辨析，并將各人討論時(shí)發(fā)表的不同意見綜合起來(lái)，從而形成《知言疑義》。在留下的文獻(xiàn)中，可以看到張栻也參與了批判、糾正胡宏《知言》中哲學(xué)思辨的言論。

如何看待這一歷史現(xiàn)象？本來(lái)，研究張栻之學(xué)，既可以從湖湘學(xué)統(tǒng)的視角，考察胡宏、張栻一系的傳承關(guān)系以及他們的義理脈絡(luò)；也可以從宋代道學(xué)與道統(tǒng)的視角，考察朱熹和張栻共同建構(gòu)道學(xué)的義理系統(tǒng)。胡宏曾經(jīng)呼吁“吾徒當(dāng)以死自擔(dān)”的“道學(xué)”，其實(shí)是包括哲學(xué)思辨與文化價(jià)值的不同內(nèi)涵。顯然，從文化價(jià)值角度而言，胡宏是以仁義論定義“道”之體用；從哲學(xué)思辨角度，胡宏又主張以心性論詮釋“道”之體用。而張栻之學(xué)的學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)之所以是一種緊張的關(guān)系，最主要體現(xiàn)在哲學(xué)思辨方面的重要差異。

所以說(shuō)，胡宏、張栻一系的傳承關(guān)系，從文化價(jià)值角度而言，是一脈相承的。胡宏曾經(jīng)以仁義定義道之體用，就是強(qiáng)調(diào)儒家文化價(jià)值的根本，他以此既可以區(qū)別于佛老之學(xué)，又可以區(qū)別于申韓之術(shù)。張栻繼承了胡宏的這一以仁義為核心的文化價(jià)值之道，他心目中的“道學(xué)”“道統(tǒng)”就是這一核心文化價(jià)值。張栻在論述道學(xué)與道統(tǒng)時(shí)說(shuō)：

蓋自孔孟沒，而其微言僅存于簡(jiǎn)編，更秦火之余，漢世儒者號(hào)為窮經(jīng)學(xué)古，不過(guò)求于訓(xùn)詁章句之間，其于文義不能無(wú)時(shí)有所益。然大本之不究，圣賢之心郁而不章，而又有專從事于文辭者，其去古益以遠(yuǎn)，經(jīng)生、文士自岐為二途。及夫措之當(dāng)世，施于事為，則又出于功利之末，智力之所營(yíng)，若無(wú)所與于書者。于是有異端者乘間而入，橫流于中國(guó)。儒而言道德性命者，不入于老，則入于釋，間有希世杰出之賢攘臂排之，而其為說(shuō)復(fù)未足以盡吾儒之指歸，故不足以抑其瀾，而或反以激其勢(shì)。嗟乎！ 言學(xué)而莫適其序，言治而不本于學(xué)，言道德性命而流入于虛誕，吾儒之學(xué)其果如是乎哉？ 陵夷至此，亦云極矣。[7]906-907

張栻心目中的“道”，就是以“仁義”為核心的孔孟之道。張栻強(qiáng)調(diào)： “仁義禮智是乃道也?！盵2]1067張栻從文化價(jià)值而言，總是肯定道統(tǒng)就是講仁義的孔孟之道。所以他談到“惟二程先生唱明道學(xué)，論仁義忠信之實(shí)，著天理時(shí)中之妙，述帝王治化之原，以續(xù)孟氏千載不傳之道”[7]912，就是首先關(guān)注仁義價(jià)值。

但是，張栻心目中的“道學(xué)”“道統(tǒng)”，還包括一系列哲學(xué)思辨。事實(shí)上，張栻與朱熹成為宋學(xué)史上難得的親密道友，除了文化價(jià)值的完全一致外，另在哲學(xué)思辨方面的道學(xué)建構(gòu)也有著非常接近的思路。而張栻之所以參與朱熹批判、糾正胡宏《知言》的討論并贊同朱熹的觀點(diǎn)，也是因?yàn)樗麄児餐铝τ谌鍖W(xué)的道學(xué)化建構(gòu)。

二、天道論的拓展

朱熹建構(gòu)了一個(gè)成熟的哲學(xué)思辨的道學(xué)體系，主要包括天道論體系的理氣論、人道論體系的心性論、修道論體系的格物主敬論。以這一成熟的道學(xué)體系來(lái)考察胡宏、張栻的湖湘學(xué)，會(huì)發(fā)現(xiàn)胡、張二人在哲學(xué)思辨方面的變化和發(fā)展。胡宏希望以心性論解決天人合一問題，以性為體、心為用來(lái)建構(gòu)道學(xué)。張栻不滿足于以心性論代替道學(xué)的哲學(xué)體系，而希望將心性論納入他和朱熹共同建構(gòu)的天道論為主導(dǎo)的道學(xué)體系之中。

張栻與朱熹最初都是關(guān)注心性論。朱熹最初從學(xué)李侗時(shí)，就特別關(guān)注“于靜中看喜怒哀樂未發(fā)時(shí)作何氣象”的心性論與工夫論問題。張栻從學(xué)胡宏時(shí)，顯然與朱熹一脈有明顯差異，但是同樣關(guān)注未發(fā)已發(fā)的心性論及工夫論問題。張栻在乾道三年與朱熹在長(zhǎng)沙會(huì)講，兩人關(guān)注的核心問題是《中庸》關(guān)于人喜怒哀樂的“已發(fā)”“未發(fā)”的心性論與工夫論問題。他們均推崇周敦頤，故而也討論了“太極”問題。他們會(huì)講后同游南岳，分手時(shí)互相贈(zèng)詩(shī)，均談到“太極”問題，但是這一“太極”并不是宇宙論意義，而是“惟應(yīng)酬酢處，特達(dá)見本根”的心性論為核心的太極說(shuō)。這一說(shuō)法，恰恰是張栻在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)的主要觀點(diǎn)。

張栻在為胡宏《知言》寫序的時(shí)候，就對(duì)其師道學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵作了總體詮釋，他說(shuō)：

析太極精微之蘊(yùn)，窮皇王制作之端，綜事物于一源，貫古今于一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者而發(fā)無(wú)聲無(wú)臭之妙，使學(xué)者驗(yàn)端倪之不遠(yuǎn)，而造高深之無(wú)極。[7]976

張栻在高度評(píng)價(jià)胡宏《知言》的時(shí)候，重點(diǎn)詮釋了其哲學(xué)思辨的特色。胡宏以性體心用來(lái)詮釋“道”“太極”“道學(xué)”，提出一種以心性論為核心的宇宙哲學(xué)。這也就是張栻在《序》中表述的“即形而下者而發(fā)無(wú)聲無(wú)臭之妙，使學(xué)者驗(yàn)端倪之不遠(yuǎn)，而造高深之無(wú)極”。從學(xué)統(tǒng)上講，張栻深得胡宏之學(xué)的精髓。張栻喜歡用“體用一源”來(lái)說(shuō)明形而上者和形而下者的關(guān)系，將道學(xué)家表達(dá)宇宙本體的“太極”與表達(dá)萬(wàn)物本質(zhì)的“性”合而為一，他在表述自己的哲學(xué)本體論時(shí)說(shuō)：

體用一源，顯微無(wú)間，其太極之蘊(yùn)歟！[2]1054

有太極則有物，故性外無(wú)物；有物必有則，故物外無(wú)性。[8]546

“太極”作為形而上之道，它是事物存在的根據(jù)，故稱為“體”，不能為人所感知，故稱“微”；而具體事物為形而下之器，它是道的感性體現(xiàn)，故為“用”，能被人的感官感知，故稱“顯”。張栻肯定二者之間是“體用一源，顯微無(wú)間”，即不可分離的關(guān)系。可見，張栻繼承了胡宏的性本論觀點(diǎn)，他在開始接受《周易》的“太極”范疇時(shí)，往往是將“太極”和“性”統(tǒng)一起來(lái)。他說(shuō)：

天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也。[2]1234

為了進(jìn)一步完善這一性本論哲學(xué)，張栻還將“性”區(qū)分為“統(tǒng)體之性”與“存乎人者之性”，他說(shuō)：“某竊詳所錄明道先生之說(shuō)，蓋明性之存乎人者也；伊川先生之說(shuō)，蓋明性之統(tǒng)體無(wú)乎不在也?！盵2]1210-1211這一“性之統(tǒng)體”，也就是張栻思想中的普遍意義的“太極”。

胡宏的道學(xué)重視人道論，故而具有“體用該貫，可舉而行”的特點(diǎn)，但是也因此其天道論顯得薄弱。其實(shí)，北宋周敦頤、張載、邵雍等道學(xué)家的重要哲學(xué)貢獻(xiàn)，就是擁有豐厚的天道論思想資源。包括周敦頤的《太極圖說(shuō)》、張載的《正蒙》、邵雍的象數(shù)易學(xué)等等，均包含豐厚的宇宙衍化的天道論哲學(xué)。南宋道學(xué)要能夠進(jìn)一步發(fā)展，就必須融合和發(fā)展這些天道論哲學(xué)思想。特別是對(duì)于張栻而言，他必須在胡宏的“體用該貫，可舉而行”的心性論基礎(chǔ)之上，發(fā)展出豐厚的宇宙衍化的天道論哲學(xué)。

這一點(diǎn)，從胡宏、張栻?qū)Υ彼沃芏仡U之學(xué)的不同關(guān)注和詮釋中，就可以看出來(lái)。周敦頤在北宋時(shí)期的學(xué)術(shù)地位并不高，恰恰是湖湘學(xué)者胡宏、張栻的推崇，才確定了周敦頤的道學(xué)地位。但是，胡宏、張栻張揚(yáng)周敦頤的學(xué)術(shù)重點(diǎn)不一樣。周敦頤的道學(xué)地位，與他留下的《太極圖說(shuō)》《通書》兩部著作有關(guān)，但是《太極圖說(shuō)》是建構(gòu)宇宙化生的天道論哲學(xué)，而《通書》是建構(gòu)心性論為核心的人道論哲學(xué)。胡宏推崇周敦頤之學(xué)，主要是整理印刷《周子通書》并闡發(fā)孔顏樂處及其心性論依據(jù)，而對(duì)《太極圖說(shuō)》與道家宇宙論卻顯然是不贊成的。胡宏在《周子通書序》中，肯定周敦頤之所以具有道學(xué)開山的地位，是他引導(dǎo)程明道“尋仲尼、顏?zhàn)铀鶚氛吆问隆?，使程明道能夠達(dá)到“吟風(fēng)弄月以歸”[3]161，而孔顏樂處的依據(jù)恰恰是《通書》重點(diǎn)闡發(fā)的心性論思想。胡宏《序》中對(duì)人們所傳《太極圖說(shuō)》源于穆修、種放、陳摶的道教來(lái)源問題，顯然是有疑慮的，故而他在《知言》中明確表達(dá)不贊成老子的宇宙生成論，說(shuō)：“老氏謂‘一生二，二生三，非知太極之蘊(yùn)者也?！盵3]7周敦頤的《太極圖說(shuō)》就明顯受過(guò)道教宇宙論影響?？梢?，胡宏主要推崇周敦頤的精神境界和心性論，這與他本人的道學(xué)體系是一致的。

但是，張栻在與朱熹的學(xué)術(shù)交往過(guò)程中，逐漸由心性論人道哲學(xué)向理氣論的天道哲學(xué)發(fā)展。南宋乾道三年的交往時(shí)期，張栻喜以太極論性，朱熹當(dāng)時(shí)頗受其影響?！昂髞?lái)在己丑所作《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》中朱熹仍然強(qiáng)調(diào)周敦頤將無(wú)極而太極是指性而言。這都說(shuō)明朱熹在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)間中還沒有深入到《太極圖說(shuō)》的本體論問題?！盵9]76-77但是，朱熹在四十四歲（乾道九年）完成《太極解義》，他已經(jīng)明確以“理”解釋“太極”，以“氣”解釋“陰陽(yáng)五行”，故而更加強(qiáng)調(diào)周敦頤《太極圖說(shuō)》的道學(xué)貢獻(xiàn)。胡宏刻印周敦頤的著作《通書》，而將受道教影響的《太極圖說(shuō)》作為附錄列入《通書》之后。朱熹認(rèn)為：“蓋先生（周敦頤）之學(xué)，其妙具于太極一圖?！锻〞分?，皆發(fā)此《圖》之蘊(yùn)。而程先生兄弟語(yǔ)及性命之際，亦未嘗不因其說(shuō)?！盵10]44他認(rèn)為周敦頤的《太極圖說(shuō)》是其學(xué)說(shuō)的精華，二程的洛學(xué)也只是《圖說(shuō)》的進(jìn)一步發(fā)展。朱熹刻印周敦頤的著作，卻將《太極圖說(shuō)》列入篇首，《通書》列之于后，并改名《太極通書》。張栻的道學(xué)體系建構(gòu)與朱熹是同步的，他與朱熹一同討論周敦頤的《太極圖說(shuō)》，一同討論從無(wú)極太極到陰陽(yáng)五行、萬(wàn)物化生的宇宙論問題。

所以，張栻接受了朱熹將《太極圖說(shuō)》列之于首的新體例，而放棄了胡宏的看法。張栻?yàn)槠鋾靼蠒r(shí)說(shuō)：“濂溪周先生《通書》，友人朱熹元晦以《太極圖》列入篇首，而題之曰《太極通書》，某刻于嚴(yán)陵學(xué)宮?！盵2]1272張栻也同樣推崇周子的《太極圖說(shuō)》，因?yàn)榇藭r(shí)張栻與朱熹一樣不滿足于心性論，而是以理氣論建構(gòu)道學(xué)的天道哲學(xué)。他在為《通書》作跋時(shí)，就肯定《太極圖說(shuō)》的“綱領(lǐng)”地位，他說(shuō)：“惟先生生乎千有余載之后，超乎獨(dú)得夫《大易》之傳，所謂《太極圖》乃其綱領(lǐng)也。推明動(dòng)靜之一源，以見生化之不窮，天命流行之體無(wú)乎不在?！盵2]1272-1273強(qiáng)調(diào)《太極圖說(shuō)》的綱領(lǐng)地位，其實(shí)是為了進(jìn)一步拓展道學(xué)宇宙論的天道哲學(xué)，將心性論人道哲學(xué)納入理氣論的天道哲學(xué)系統(tǒng)之中。

張栻在后來(lái)修建濂溪祠、刊刻周敦頤著作時(shí)，無(wú)不凸顯《太極圖說(shuō)》的重要性，并把它作為儒家道統(tǒng)承續(xù)的代表作品。譬如，他為南康軍、韶州新建濂溪祠作《記》時(shí)，均首先大講《太極圖說(shuō)》對(duì)道學(xué)的貢獻(xiàn)：

唯先生（周敦頤）崛起于千載之后，獨(dú)得微旨于殘編斷簡(jiǎn)之中，推本太極，以及乎陰陽(yáng)五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬(wàn)理有其宗，萬(wàn)物循其則，舉而措之，則可見先生之所以為治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以復(fù)明。[7]916

某嘗考先生之學(xué)，淵源精粹，實(shí)自得于其心，而其妙乃在《太極》一圖，窮二氣之所根，極萬(wàn)化之所行。[7]914

張栻在哲學(xué)思辨方面發(fā)展了道學(xué)體系，他之所以大力表彰周敦頤的道學(xué)思想與推崇他的道統(tǒng)地位，就是強(qiáng)調(diào)《太極圖說(shuō)》的宇宙論建構(gòu)，因?yàn)榈缹W(xué)體系的更高目標(biāo)，就是要將儒家心性論思想奠定在宇宙論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。

張栻與朱熹在南宋時(shí)期重建道學(xué)、道統(tǒng)論的過(guò)程中達(dá)成了許多共識(shí)，尤其在對(duì)周敦頤之學(xué)的定位和評(píng)價(jià)方面形成共識(shí)：其一，周敦頤是代表宋儒傳承千年中斷的孔孟之道，必須將其納入道統(tǒng)論的關(guān)鍵人物序列之中；其二，周敦頤之學(xué)的綱領(lǐng)是《太極圖說(shuō)》，也就是強(qiáng)調(diào)道學(xué)、道統(tǒng)的關(guān)鍵與核心應(yīng)該是天道論的哲學(xué)建構(gòu)。所以，朱熹、張栻同時(shí)為《太極圖說(shuō)》作“解義”。朱熹以《太極解義》開始天道論哲學(xué)，將周敦頤的“太極”與二程的“天理”統(tǒng)一起來(lái)，表彰周敦頤的道學(xué)功績(jī)是“推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微”[10]49，最終完成了致廣大、盡精微的道學(xué)體系的哲學(xué)建構(gòu)。張栻也同樣作有《太極圖說(shuō)解義》，并表示：“近歲新安朱熹嘗為圖傳，其義故多得之。栻復(fù)因之，約以己見，與同志者講焉?！盵11]1610張栻也是通過(guò)對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》的解義，闡發(fā)道學(xué)的天道論哲學(xué)。朱熹、張栻面臨一個(gè)共同的問題，即如何將周敦頤《太極圖說(shuō)》《通書》的無(wú)極太極、誠(chéng)、陰陽(yáng)五行與二程“發(fā)明”的“天理”統(tǒng)一起來(lái)，二人均在推動(dòng)這一工作?？上У氖?，張栻于淳熙七年（1180）48歲時(shí)不幸英年早逝，他未能進(jìn)一步對(duì)此作出圓融的闡釋與深刻的建構(gòu)。而朱熹一直在這些重要問題上不斷深入思考、開展辯論，他從乾道五年（1169）開始?？忈屩芏仡U的著作，一直到淳熙十四年（1187）重新注釋《通書》，他在《通書后記》中，才最終完成周敦頤、二程之間義理構(gòu)架的統(tǒng)一性。他一方面強(qiáng)調(diào)《太極圖說(shuō)》《通書》“并出程氏，以傳于世”[10]49；另一方面將無(wú)極太極、誠(chéng)、陰陽(yáng)五行與二程“發(fā)明”的“天理”統(tǒng)一起來(lái)，肯定周、程之學(xué)“實(shí)相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微”[10]49。即周敦頤的“太極”“誠(chéng)”就是二程的“天理”。這樣，朱熹最終將心性論的人道哲學(xué)納入理氣論的天道哲學(xué)體系之中。

三、心性論回歸正統(tǒng)

張栻作為南宋道學(xué)集大成的一代宗師，不僅在天道論方面作出重大拓展，同時(shí)也修正了胡宏的性無(wú)善惡、心為已發(fā)的心性論觀點(diǎn)，回歸道學(xué)主流。朱熹提出的“《知言》疑義”中，特別批判了胡宏的“性無(wú)善惡”“心為已發(fā)”的心性論觀念。胡宏提出“理欲同體”“性無(wú)善惡”的思想，明顯與道學(xué)主流的人性論是相抵牾的，所以受到朱熹的激烈批判。張栻作為湖湘學(xué)統(tǒng)的傳人，也希望回歸到道學(xué)主流觀念中來(lái)，故而也說(shuō)：“論性而曰‘善不足以名之，誠(chéng)為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之?！盵3]331可見，張栻顯然希望回歸作為道學(xué)正統(tǒng)的性善論。

張栻之所以要否定性無(wú)善惡，是因?yàn)樗麍?jiān)持人性應(yīng)該是“純粹至善”的。他說(shuō)：“原人之生，天命之性，純粹至善，而無(wú)惡之可萌者也?！盵8]538他肯定，作為本體存在的性是“淵源純粹”的，故而應(yīng)該以“至善”名之。具體而言，他主張回歸孟子的心性論，即人的仁、義、禮、智之性來(lái)源于心之“四端”，他說(shuō)：

仁義禮知具于性，而其端緒之著見，則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心?！试湮窗l(fā)，則仁之體立，而義、禮、知即是而存焉。循其既發(fā)，則惻隱之心形，而其羞惡、辭讓、是非亦由是而著焉。[8]373

張栻肯定仁、義、禮、智之性源于心之“四端”，和孟子的性善論是一致的。但是，這只是就“人性”而言，胡宏之所以提出“性為大本”的本體論，此性不僅指人性，亦是指物性。胡宏對(duì)人性、物性的差異性是以“盡”與“不盡”、“全”與“不全”加以區(qū)別，認(rèn)為人性能夠盡天地萬(wàn)物之性，而萬(wàn)物之性則是不完全的。所以，動(dòng)物只有饑食渴飲的動(dòng)物之性，人除了饑食渴飲之性外還有人所特有的仁、義、禮、智、信之性。也就是說(shuō)，只有人性具有“盡”與“全”的“萬(wàn)理”，而其他物性之理都是不盡、不全的。這一種形而上意義的“性”，顯然不能夠以善惡言之。

張栻、朱熹既要回歸孟子的性善論，同時(shí)又需要將此人性與天理結(jié)合起來(lái)，故而肯定人性與物性均來(lái)自太極、天理，都應(yīng)該是善而無(wú)惡的。所以，張栻提出“人性”“物性”也都是“純粹至善”的觀點(diǎn)，他說(shuō)：

原性之理，無(wú)有不善，人物所同也。論性之存乎氣質(zhì)，則人稟天地之精，五行之秀，固與禽獸草木異。[12]275

既然人性、物性均源于太極、天理，人物之性就沒有區(qū)別，皆可言善。那么，人、物的區(qū)別何在呢？張栻認(rèn)為區(qū)別在于“氣質(zhì)”。人的“氣質(zhì)”是由“天地之精，五行之秀”所構(gòu)成的，而禽獸草木的“氣質(zhì)”則是由粗疏、繁雜之氣構(gòu)成的。這種“氣質(zhì)”上的差異就構(gòu)成了人、物的根本區(qū)別：人因得二五之精而最靈，具有“能推”的理性意識(shí)能力，故能使仁義禮智的本性體現(xiàn)出來(lái)；而物卻產(chǎn)生于繁雜之氣而不具有這種“能推”的理性能力，故本體之性不能顯露出來(lái)。他說(shuō)：“至若禽獸，亦為有情之類，然而隔于形氣，而不能推也。人則能推矣。其所以能推者，乃人之道，而異乎物者也。”[8]483人具有“能推”的理性能力的“心”故有“人為萬(wàn)物之靈，其虛靈知覺之心，可以通夫天地之理，故惟人可以聞道”。[12]126最終使人達(dá)到“天人合一”的精神境界。

張栻所談的性是“天命之性”“本然之性”，為一切人所具有，因而人人都有行善的潛在可能性，而現(xiàn)實(shí)中的人往往是有善有惡，故而存在個(gè)性的差異，他說(shuō)：“人者天地之精，五行之秀，其所以為人者大體固無(wú)以異也，然各就其身亦有參差不齊者焉?！盵8]541人之所以“參差不齊”，是因?yàn)闃?gòu)成其形體的“氣質(zhì)”的不同?，F(xiàn)實(shí)生活中的人之所以有品質(zhì)上的差異，張栻認(rèn)為與人的“氣稟”有關(guān)，他說(shuō)：“然有太極則有二氣五行，氤氳交感，其變不齊，故其發(fā)現(xiàn)于人物者其氣稟各異，而有萬(wàn)之不同也?！盵8]540由于氣有清濁、厚薄、純雜等不同，不僅人、物稟氣各異，就是人們之間稟氣也有區(qū)別，終而導(dǎo)致人的現(xiàn)實(shí)品格的差異。“氣稟”固然是人得以形成、產(chǎn)生的條件，但又是人產(chǎn)生惡的原因。他說(shuō)：“蓋有是身，則形得以拘之，氣得以汩之，欲得以誘之，而情始亂，情亂則失其性之正，是以為不善也，而豈性之罪哉？”[8]539人有形體之后，由于受到形拘、氣蔽、欲誘等影響，使其潛在的善良之“性”不能體現(xiàn)出來(lái)，而“失其性之正”，終于流于為惡。因而，惡只與人的氣質(zhì)有關(guān)，而與性無(wú)關(guān)。

胡宏還提出以心為用的觀點(diǎn)，也受到朱熹的批判。張栻在這個(gè)問題上接受了朱熹的觀點(diǎn)，他也承認(rèn)：“心性分體用，誠(chéng)為有病?！盵3]337在以后張栻?qū)Α靶摹钡恼軐W(xué)詮釋中，可以看到他的心性論發(fā)生了很大的變化。當(dāng)然，張栻?qū)Α靶摹钡恼軐W(xué)詮釋也不完全同于朱熹，他認(rèn)為，雖然“物物各具太極”，但物為其氣稟所隔，太極之體不能體現(xiàn)出來(lái)；而人心則最“靈”，能代表“太極”實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)物的主宰。張栻說(shuō)：

而人為天地之心。蓋萬(wàn)事具萬(wàn)理，萬(wàn)理在萬(wàn)物，而其妙著于人心。……心也者，貫萬(wàn)事，統(tǒng)萬(wàn)理，而為萬(wàn)物之主宰者也。[7]938

朱熹也認(rèn)為“心”有“具萬(wàn)理、應(yīng)萬(wàn)事”的主宰作用，但“心”的這種作用要受“理”所主宰，所以他說(shuō)：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心?！盵13]117但張栻不同，他直接把“心”看成是“貫萬(wàn)事、統(tǒng)萬(wàn)理”的“主宰者”，因?yàn)樘珮O的作用必須通過(guò)“心”來(lái)實(shí)現(xiàn)，他說(shuō)：“太極之動(dòng)，發(fā)見周流，備乎己也。然則心體不既廣大矣乎！道義完備，事事物物無(wú)不該、無(wú)不遍者也。”[7]934太極的“發(fā)現(xiàn)周流”必須體現(xiàn)于“心體”的活動(dòng)之中。這樣，張栻稱“心”為“本體”，把“心”看成和“太極”“性”一樣，均可以納入“體”的范疇。因而當(dāng)有人提出“惟天地及人，具此大本（指太極）”的主張時(shí)，張栻認(rèn)為此說(shuō)“有病”，沒有突出“心”的地位，他認(rèn)為：“人仁則太極立，而天地之大，萬(wàn)物之多，皆吾分內(nèi)耳?！盵2]1054張栻肯定只要發(fā)揮人心的功能，就會(huì)實(shí)現(xiàn)太極對(duì)世界的主宰，依此邏輯，可以說(shuō)宇宙之間的天地萬(wàn)物“皆吾分內(nèi)”。

四、工夫論的融通

宋儒建構(gòu)的道學(xué)體系，固然包括天道的理氣論、人道的心性論，但是如何實(shí)現(xiàn)天道與人道的合一境界，卻必須有一套修身工夫論。在道學(xué)家群體中，工夫論既是一個(gè)哲學(xué)理論問題，更是一個(gè)生活實(shí)踐問題。對(duì)于張栻而言，如果說(shuō)他在天道論方面的特點(diǎn)是拓展太極論與理氣論，在人道論方面是修正胡宏的心性論的偏差的話，那他在工夫論方面，卻是將湖湘學(xué)的工夫論與朱子學(xué)的工夫論結(jié)合起來(lái)，推動(dòng)了南宋道學(xué)工夫論體系的融通和集大成發(fā)展。

田浩先生曾經(jīng)提出：“如何經(jīng)由功夫修養(yǎng)而達(dá)到與天地萬(wàn)物合一？12世紀(jì)上半葉的道學(xué)內(nèi)部有兩種不同的流派主張：一派在福建，另一派在湖南?！盵14]58福建一派是由羅從彥、李侗到朱熹的閩學(xué)系統(tǒng)，主張通過(guò)默坐澄心的方式體認(rèn)“未發(fā)”之大本；湖南一派卻是胡宏、張栻的湖湘學(xué)統(tǒng)，主張?jiān)趹?yīng)事處事的生活實(shí)踐之中，即喜怒哀樂“已發(fā)”之后對(duì)性體的察識(shí)工夫。李侗逝世以后，朱熹在了解湖湘學(xué)統(tǒng)的修身工夫以后，意識(shí)到閩學(xué)、湖湘學(xué)兩派在工夫論方面的差異，但他對(duì)孰是孰非問題以及如何確立修身工夫感到十分困惑。

所以，就有了南宋乾道三年的張栻、朱熹的岳麓書院會(huì)講。盡管兩派因?qū)W術(shù)差異而產(chǎn)生激烈爭(zhēng)論，最后朱熹還是被張栻說(shuō)服，開始認(rèn)同湖湘學(xué)統(tǒng)的工夫論，他肯定在日用常行中省察工夫的優(yōu)先性和重要性，肯定學(xué)者應(yīng)該在察識(shí)的基礎(chǔ)上才能夠作存養(yǎng)工夫。也就是說(shuō)，在道學(xué)的建構(gòu)過(guò)程中，張栻最初堅(jiān)持湖湘學(xué)統(tǒng)并說(shuō)服了朱熹。但是，乾道五年朱熹思想又發(fā)生重大變化而有所謂“己丑之悟”。朱熹對(duì)張栻的工夫論產(chǎn)生懷疑，他通過(guò)反復(fù)讀程子之書，意識(shí)到修身工夫論必須將察識(shí)與持養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，同時(shí)還必須重視致知工夫。這時(shí)，朱熹提出“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”的完整修身工夫論。所以，當(dāng)朱熹有所謂“己丑之悟”后，就馬上寫了《與湖南諸公論中和書》向湖南的道友張栻等人報(bào)告，據(jù)朱熹說(shuō)當(dāng)時(shí)“惟欽夫復(fù)書深以為然”?？梢姡瑥垨蛟谂c朱熹的學(xué)術(shù)交流過(guò)程中，其工夫論發(fā)生了很大變化。應(yīng)該說(shuō)，存養(yǎng)、省察作為兩種重要的修身工夫均很重要，張栻?qū)σ郧肮し蛘摰母鲌?zhí)一偏進(jìn)行了反省。一方面張栻?qū)ψ约哼^(guò)去不重視持養(yǎng)的片面性進(jìn)行了檢查，他說(shuō)：“覺向來(lái)工夫不進(jìn)，蓋為存養(yǎng)處不深厚，（存養(yǎng)處欠，故省察少力也）。”[2]1133另一方面，張栻也批評(píng)了朱熹不重視省察的片面性，他說(shuō)：“元晦謂略于省察。向來(lái)某與渠書，亦嘗論此矣，后便錄呈。如三省、四勿，皆持養(yǎng)、省察之功兼焉?！盵6]1614他認(rèn)為省察持養(yǎng)的功效互相影響，因而朱熹輕視省察是不正確的?？傊@兩種方法都是重要而不可偏廢的。

與此同時(shí)，張栻也接受了朱熹強(qiáng)調(diào)的“進(jìn)學(xué)則在致知”的致知論思想，在修身工夫論方面，增加了《大學(xué)》的“格物致知”思想。值得注意的是，張栻?qū)ⅰ洞髮W(xué)》的“格物致知”工夫，與他的理氣論結(jié)合起來(lái)，他認(rèn)為：“格，至也；格物者，至極其理也。此正學(xué)者下工夫處?！盵2]1161張栻?qū)Α案裎镏轮惫し蛘摰慕忉?，與朱熹終生傾注心血的《大學(xué)章句》十分一致。這樣，張栻的修身工夫論就不僅僅是一種內(nèi)向的省察、持養(yǎng)的心性體認(rèn)和精神境界，同時(shí)還是一種外向的物理認(rèn)知和知識(shí)探索?？梢?，張栻與朱熹一道發(fā)展了道學(xué)的工夫論思想，共同開拓了宋代道學(xué)的知識(shí)論道路。張栻?qū)Α洞髮W(xué)》“格物致知”的意義表達(dá)出期許，他說(shuō)：“所謂大學(xué)之道格物致知者，由是可以進(jìn)焉。至于物格知至，而仁義禮智之彝得于其性，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫皆以不亂，而修身、齊家、治國(guó)、平天下無(wú)不宜者，此先王之所以教，而三代之所以治，后世不可以跂及者也?！盵7]885

張栻與朱熹對(duì)《大學(xué)》“格物致知”工夫的強(qiáng)調(diào)，受到陸九齡、陸九淵兄弟的質(zhì)疑和反對(duì)。陸氏兄弟曾經(jīng)給張栻?qū)懶排u(píng)朱熹的致知工夫論，希望得到張栻的支持，但是張栻回信表達(dá)了自己和朱熹學(xué)術(shù)一致的觀點(diǎn)。張栻在《答陸子壽》中說(shuō)：“考圣人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不知所用力耳。莫非致知也，日用之間，事之所遇，物之所觸，思之所起，以至于讀書考古，茍知所用力，則莫非吾格物之妙也?！盵2]1167張栻是《大學(xué)》格物致知論的贊同者，所以他坦率表示，朱熹是“真金石之友”的同道。

張栻在與朱熹的學(xué)術(shù)交往中，共同形成了“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”的完整工夫論。當(dāng)然，由于重視生活實(shí)踐的湖湘學(xué)統(tǒng)的深刻歷史影響，張栻在強(qiáng)調(diào)格物致知論的同時(shí)，仍然特別重視實(shí)踐工夫的重要性，體現(xiàn)出他對(duì)湖湘學(xué)統(tǒng)長(zhǎng)處的堅(jiān)守。所以，張栻的工夫論還表現(xiàn)出一個(gè)重要特點(diǎn)，就是通過(guò)對(duì)“知行互發(fā)”的倡導(dǎo)，推進(jìn)了宋代道學(xué)工夫論的融通和發(fā)展。黃宗羲稱贊張栻“見處高、踐履又實(shí)”[15]309，正反映了張栻工夫論的特點(diǎn)。

在南宋理學(xué)家群體之中，張栻以重躬行而著稱。南宋出現(xiàn)一種輕視躬行的虛浮之習(xí)，張栻?qū)ζ涫植粷M，認(rèn)為產(chǎn)生這種弊端的原因就是不懂致知力行互發(fā)的關(guān)系。他說(shuō)：“然近歲以來(lái)，學(xué)者又失其旨，曰吾惟求所謂知而已，而于躬行則忽焉。故其所知特出于臆度之見，而無(wú)以有諸其躬，識(shí)者蓋憂之。此特未知致知力行相互發(fā)之故也?！盵7]969-970可見，張栻主張“知行互發(fā)”就是為了解決這一嚴(yán)重問題。張栻?qū)χc行的關(guān)系有一個(gè)精彩的論述：“始則據(jù)其所知而行之，行之力則知愈進(jìn)，知之深則行愈達(dá)。是知常在先，而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精；行有始終，必自始以及終。內(nèi)外交正，本末不遺，條理如此，而后可以言無(wú)弊?！盵7]970張栻認(rèn)為這種離行之知并非真知。他說(shuō)：“若如今人之不踐履，直是未嘗真知耳；使其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？”[2]1217這就在實(shí)際上否定了離行之知。他雖然也承認(rèn)行而不知的可能性，但認(rèn)為這是一種盲目的行動(dòng)，有誤入歧途的危險(xiǎn)，他說(shuō)：“知之而行，則譬如皎日當(dāng)空，腳踏實(shí)地，步步相應(yīng)；未知而行者，如暗中摸索，雖或中，而不中者亦多矣?！盵2]1217可見，他對(duì)于離行之知和離知之行的片面性都持否定態(tài)度，他所堅(jiān)持的是兩者并重，相互促進(jìn)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]陳亮.陳亮集：第21卷.北京：中華書局，1974.

[2]張栻.張栻集：第4冊(cè).北京：中華書局，2015.

[3]胡宏.胡宏集.吳仁華，點(diǎn)校.北京：中華書局，1987.

[4]朱熹.朱子全書：第17冊(cè).上海：上海古籍出版社，2002.

[5]朱熹.朱子全書：第24冊(cè).上海：上海古籍出版社，2002.

[6]黃宗羲.宋元學(xué)案.北京：中華書局，1986.

[7]張栻.張栻集：第3冊(cè).北京：中華書局，2015.

[8]張栻.張栻集：第2冊(cè).北京：中華書局，2015.

[9]陳來(lái).朱熹哲學(xué)研究.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

[10]周敦頤.周敦頤集.北京：中華書局，2009.

[11]張栻.張栻集：第5冊(cè).北京：中華書局，2015.

[12]張栻.張栻集：第1冊(cè).北京：中華書局，2015.

[13]朱熹.朱子全書：第14冊(cè).上海：上海古籍出版社，2002.

[14]田浩.朱熹的思維世界.南京：江蘇人民出版社，2011.

[15]黃宗羲.宋元學(xué)案.北京：商務(wù)印書館，1986.

（編校：劉峰）