用禮成俗與義理養(yǎng)心：論張、程殊途的思理根源

摘要：張載與二程哲學(xué)上的分歧是宋明理學(xué)史上最重要的思想事件之一。二程對張載的批評往往諱言其名，故需審慎的梳理方能明確其具體的針對和指向。而僅僅指出雙方的差異所在，不能進探其背后的成因，仍無助于我們深入理解張載、二程體系建構(gòu)和思理展開的內(nèi)在邏輯。本文以張、程對天文現(xiàn)象的關(guān)注程度和解釋方式的不同為核心，揭示出張載的形上學(xué)建構(gòu)中引入“鼓天下之動”的“神”在思理上的必要性。張載之所以措意于天體運行和天文現(xiàn)象的理論闡釋，根本上還是由其對風(fēng)俗教化中復(fù)原古代禮樂的切要性的信念決定的。

關(guān)鍵詞：張載二程宋明理學(xué)純陰順天左旋律呂之理

作者楊立華，北京大學(xué)哲學(xué)系教授（北京100871）。

張載哲學(xué)的建構(gòu)和展開，與二程有密不可分的關(guān)聯(lián)。無論是經(jīng)典淵源、義理基礎(chǔ)、價值歸趣，還是思想的根本指向，雙方都有極高程度的一致性。也正是基于此，關(guān)學(xué)與洛學(xué)才能互為精神上的“同調(diào)”。從嘉祐初年到熙寧末年去世，張載與二程交游逾二十載，其間論學(xué)往復(fù)的深入和充分，顯非留存下來的寥寥數(shù)則所能概現(xiàn)。張載的思想曾一度受到二程的影響。從現(xiàn)存的記述看，這一點沒什么可爭議的。二程的影響雖然不至于改變張載哲學(xué)獨具的理致，但至少在相當(dāng)長的一段時間里，雙方的思想是相向而行的。相互理解基礎(chǔ)上的對話關(guān)系是主旋律。在這樣的背景下，二程對《正蒙》直接或間接的批評中表現(xiàn)出的思想的隔閡就更加觸目了。如何理解張載與二程在哲學(xué)上的根本分歧，是北宋道學(xué)研究中無法回避的重要問題。本文將系統(tǒng)梳理張載與二程的思想分歧，進而探求雙方理論建構(gòu)之所以取徑不同的深層原因。

一、關(guān)于張載對“神”的強調(diào)

二程對張載的批評，首先針對的是太虛聚而為氣、氣聚而為萬物、萬物復(fù)消散為太虛的循環(huán)論。太虛之氣既然不能再消散，也就成了永恒的質(zhì)料。而從循環(huán)的階段看，太虛又是萬物消散而來，可以理解為萬物消散之后的殘余。這樣一來，生生不已的造化就以萬物的“既斃之形，既返之氣”為條件了。在二程看來，“天地之化，自然生生不窮”[1]148，不會以永恒的質(zhì)料作為造化的基礎(chǔ)。也就是說，在由氣構(gòu)成的實然世界里，一切存有的層面都在不間斷的產(chǎn)生和消滅當(dāng)中——“天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復(fù)在？”[1]163由二程對張載的含蓄批評，我們可以推知，在二程那里，氣的不可感知的存有層面（相當(dāng)于張載哲學(xué)中的太虛體段）既是始終充滿又是剎那生滅的。

對于張載哲學(xué)中的“神”的觀念，二程也持否定的態(tài)度：“仲尼于《論語》中未嘗說神字，只于《易》中，不得已言數(shù)處而已?！盵1]165《正蒙》中不斷出現(xiàn)的“神”的概念，大體上有三個層面的含義：其一，天下之動的鼓動者。這個層面的“神”，可以稱為“太極神體”。張載的太極神體與周敦頤的太極誠體和二程的太極理體，都是對作為一切存有的根源和根據(jù)的實體的稱謂和揭示。誠體著眼于實有，神體著眼于鼓動，而理體則貫通實有、鼓動二義。其二，太虛體段的氣的清通效驗。牟宗三先生講“太虛神體”，應(yīng)該是將這一效驗層面的“神”與作為天下之動的鼓動者的實體層面的“神”混淆了。二程對張載“清虛一大”的批評，恐怕也有類似的問題。張載晚年方出《正蒙》付與弟子蘇昞等人。與二程相見于汴京和洛陽時，應(yīng)該只是當(dāng)面討論或書信往復(fù)。此時二程應(yīng)該未睹《正蒙》全本。張載去世后，二程對《正蒙》中的種種表述的理解便無從質(zhì)證了。因此，二程對張載的批評難免有誤解的成分。其三，與“化”相對的變化的形態(tài)。在張載那里，“化”是連續(xù)的、漸進的、微細到難以察知的改變，故說“化為難知”；“神”則是迅疾到不可測知的程度的變化，因此說“神為不測”。后兩個層面的含義，還是以作為天下之動的鼓動者的“神”為根本。

以形上、形下的區(qū)分為理解生生變化的世界的基本結(jié)構(gòu)，在這一點上，張載與二程并無不同。兩者之間顯見的區(qū)別是，二程對生生不已的動力機制和動力根源的問題并無特別的強調(diào)。究其緣由，是因為二程的形上學(xué)有更簡潔一貫的架構(gòu)，無需單獨凸顯出“動力因”的問題。二程哲學(xué)廣大深微，不可能在這樣的短篇中做周詳?shù)某尸F(xiàn)。出于論述展開的需要，這里僅做極簡的概括：實然世界一切層面的存有皆由陰陽二氣構(gòu)成。由于任何層面的存有都是陰陽的統(tǒng)一體，所以不可能有純陰純陽和孤陰孤陽。因為純陰純陽或孤陰孤陽的出現(xiàn)，將意味著統(tǒng)一體的瓦解，或者說存有之存有性的失去。所有層面的陰陽二氣的統(tǒng)一體都有維持自體之一的傾向。統(tǒng)一體內(nèi)的陰陽兩方面又都各自有維持自身同一的傾向。以任一統(tǒng)一體中陽的一面為例。因無純陽，陽中必涵陰。陽的方面以陽居主導(dǎo)，則必定消剝其內(nèi)在屬陰的要素。但不能消剝殆盡，否則又將成為純陽。整個統(tǒng)一體的情形也是同樣。朱子后來講“太極”的“極”，說“至此更無去處”[2]2049，揭示的就是這一絕對的理則?！疤珮O”是形上者，不是陰陽之外別有一個太極之體。大化流行的統(tǒng)體只是陰陽的持恒的相互作用和轉(zhuǎn)化，是恒常變化的自身同一。陰陽之所以必然相互作用是因為彼此互涵。陰陽之所以必然相互轉(zhuǎn)化是因為“至此更無去處”的極則。過此極則，則陽或陰上長的傾向就會將對立的一方消剝凈盡，成為純陰純陽、孤陰孤陽，從而瓦解恒常變化中持存的統(tǒng)一體。在這一簡潔一貫的形上學(xué)架構(gòu)里，對“動力因”的單獨強調(diào)完全是多余的。

以張載與二程論學(xué)的深入程度，他不可能不了解二程哲學(xué)的致思路徑和基本原則。究竟是什么樣的思想關(guān)切驅(qū)迫他離開二程簡潔一貫的思理結(jié)構(gòu)，走上自己“苦心極力”的哲學(xué)建構(gòu)的道路呢？

二、對天文現(xiàn)象的解釋與其哲學(xué)建構(gòu)的關(guān)系

由于二程批評張載往往不直道其名，所以，有時需要細致地參比方能明確其具體所指。除對《正蒙》的哲學(xué)建構(gòu)總體上持負面觀點外，二程對張載關(guān)于天文現(xiàn)象的哲學(xué)解釋也有含蓄的駁斥：

月于人為近，日遠在外，故月受日光常在于外，人視其終初如鉤之曲，及其中天也如半璧然。[3]11

問：“月有定魄，而日遠于月，月受日光，以人所見為有盈虧，然否？”曰：“日月一也，豈有日高于月之理？月若無盈虧，何以成歲？蓋月一分光則是魄虧一分也?！盵1]237-238

程頤所說的“日月一也，豈有日高于月之理”應(yīng)該是針對張載的“日遠在外”的理論而發(fā)的。這一分歧提示我們，雙方對天文現(xiàn)象的哲學(xué)理解的不同，對于把握他們致思路徑的不同或能提供重要的線索。

張載對與天文有關(guān)的自然現(xiàn)象（如七政運行、日食月食、寒暑、朔望、潮汐等）都有深入的思考。試圖用自己“太虛即氣”“一物兩體”的哲學(xué)體系給這些自然現(xiàn)象以合理的解釋，恐怕正是其“處處置筆硯，得意即書”“或中夜起坐，取燭以書”的思考的艱難所在。張載對有關(guān)現(xiàn)象的哲學(xué)思考不是泛泛而論，而是以當(dāng)時天文學(xué)的理論和觀測為基礎(chǔ)的。這一點，在他對當(dāng)時可觀測天體的運行的解釋中有充分的體現(xiàn)：

地純陰凝聚于中，天浮陽運旋于外，此天地之常體也。恒星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質(zhì)本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恒星不動。金水附日前后進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮(zhèn)星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也?；鹫咭嚓庂|(zhì)，為陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。[3]10-11

在張載的這類論述中，首先值得注意的是概念運用上的調(diào)整。在純粹哲學(xué)性闡發(fā)的論述中，張載更多用虛實、動靜、聚散、清濁等對立的概念，而很少用陰陽。但在解釋天體運動時，就不能不回歸當(dāng)時天文學(xué)理論普遍運用的以陰陽為核心概念的話語系統(tǒng)。地純陰居中，天“浮陽”包含運轉(zhuǎn)于外。“浮陽”即純陽。此下講日月五星等七政，因并涵陰陽而有運旋的緩速不同。由此可知，天與“純系乎天”的恒星都屬純陽，是左旋速度最快的，而且速度一致。恒星是純陽之精，故能發(fā)光。地純陰，本身不動，但“順天左旋”。日月五星或“系乎天”，如日，由于日陽精而陰質(zhì)，故其左旋速度慢于天和恒星；或“系乎地”，如鎮(zhèn)星，相對于地和地上的觀測者而言，在七政中運行速度是最慢的，但由于土“根本五行”，不完全從屬于地，所以也有相對于地的運動。要特別強調(diào)的是，在張載看來，日月五星其實都是左旋的。但由于天和恒星左旋速度最快，以恒星為參照系，日月五星就顯得是“逆天而行”了。張載這段論述中有兩個參照系：一個是左旋最快的天和恒星，另一個是順天左旋的地及地上的觀測者。對于地上的觀測者而言，地當(dāng)然是不動的。因此，日月五星中左旋速度比地慢的，相對于恒星和地都是右行；比地左旋快的，則雖相對恒星是右行，對于地面的觀測者而言，卻是左旋。在這一段解釋性論述中，張載試圖以其創(chuàng)造性的陰陽五行理論統(tǒng)攝當(dāng)時的天文觀測知識。天文歷法與風(fēng)雨雷霆等當(dāng)時無法精準(zhǔn)量化的經(jīng)驗知識不同，已經(jīng)有了相當(dāng)細密的觀測和計算系統(tǒng)，泛泛而談的理論解釋是沒有說服力的。

恒星之間的相對位置對于地上的觀測者而言是不變的，但隨著季節(jié)的變化，恒星構(gòu)成的天象的整體卻是有規(guī)律地運轉(zhuǎn)著的。對此，張載也在自己的理論框架內(nèi)給出了相應(yīng)的解釋：

凡圜轉(zhuǎn)之物，動必有機;既謂之機，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒、恒星昏曉之變。愚謂在天而運者，惟七曜而已。恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋于中，故使恒星、河漢回北為南，日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動于外也。[3]11

“凡圜轉(zhuǎn)之物，動必有機；既謂之機，則動非自外”是以常識理解天體運轉(zhuǎn)。在日常經(jīng)驗里，凡是依圓形軌跡運動的，一定有所環(huán)繞的不動的樞軸。天與恒星既然左旋做圜轉(zhuǎn)運動，也必有其環(huán)繞的樞軸。樞軸居圜轉(zhuǎn)軌跡之中，所以說“動非自外”。將其理解為運動的內(nèi)因，是根源于時代錯置的誤讀。張載說“天左旋”是“至粗之論”，并非否定天左旋的理論，只是指出其解釋和描述上的不精確。純陰之地氣居中，為天體環(huán)繞，同時順天左旋。地之左旋亦是圜轉(zhuǎn)運動，故有其圜轉(zhuǎn)之機。地氣左旋的樞軸雖然依從于天及恒星圜轉(zhuǎn)的樞軸，但二者一定不是重合的。這一不相重合就造成了“恒星、河漢”因季節(jié)的不同而“回北為南”的情況。

日食、月食以及月的朔望是常見的天文現(xiàn)象，但給出合理的解釋在那個時代卻并不容易。月本身不發(fā)光，受日光而明，這在北宋時期已經(jīng)不是什么新鮮的見解。張載持“月于人為近，日遠在外”的看法，可以很好地解決日之所以有食的問題。因為日既遠在月外，一旦為月所遮，即成日食之象。程頤“日月一也，豈有日高于月之理”的質(zhì)疑，在形上學(xué)的層面有其合理處，卻無法解釋日、月有食及月有晦望這樣常見的天文現(xiàn)象。在二程那里，能否解釋天體運行的規(guī)律及相關(guān)的天文現(xiàn)象根本是無足輕重的問題。這種態(tài)度的差異是值得深思的。對月食的解釋，在張載亦是難題，因此而有陽精、陰質(zhì)、陽位、陰精等概念的提出：

月所位者陽，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光為之食，精之不可以二也。[3]12

日為陽精，卻是陰質(zhì)。因非純陽，故相對于天及恒星右行（實則是左旋稍慢）；因為陽精，故自身發(fā)光；因?qū)訇庂|(zhì)，故有固定的形狀。月是陰精，有固定的形體，自身不發(fā)光?！霸滤徽哧枴辈恢螕?jù)。很可能是他從對日月之形亙古不變的解釋推論出來的：“陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬古不變?！盵3]12日月之形恒常不變是當(dāng)時一般的經(jīng)驗知識。在張載看來，其所以如此，是因為“陰陽之精互藏其宅”。日為陽精，故宅于陰；月為陰精，故宅于陽。宅于陽，即所位者陽。月不受日精，因此，始終自身是不發(fā)光的。月之圓缺可以由其與日的位置關(guān)系得到解釋。從“受日之光”的表達看，張載應(yīng)該沒有月亮反射陽光的觀念。月亮的圓缺取決于受日之光的偏和全?！跋嗤邢覄t光為之食”，是對月望（即滿月）時出現(xiàn)月食現(xiàn)象的解釋。按“精之不可以二也”的解釋，張載似乎是認為當(dāng)日與月處在“相望中弦”的位置時，有可能出現(xiàn)“日之精”為月所受。一旦發(fā)生這種情況，月必定要吞食所受“日之光”以消抵偶然攝受的“日之精”，否則月就將同時具有陰精和陽精，“精”既為精，只能是一，不可能為二。

張載試圖將自己的哲學(xué)思考與當(dāng)時的天文歷法知識及觀測實踐統(tǒng)一起來，給天體運行和天文現(xiàn)象以簡潔一貫的理論解釋。由于虛實、動靜、聚散、清濁等兩體概念不能有效地解釋天體的運行以及相關(guān)的天文現(xiàn)象，張載不得不在相關(guān)的理論建構(gòu)中沿用固有的陰陽概念。日月及五星的運行有遲速之不同，再加上月之晦朔弦望及日食、月食等天文現(xiàn)象，用固有陰陽動靜的理論仍很難建立起足夠簡潔合理的模型。如果不以今天的天文學(xué)知識來衡量，而是置身于那個時代的經(jīng)驗觀察和理論知識的背景下來理解，我們將發(fā)現(xiàn)張載的理論架構(gòu)的獨到。張載的創(chuàng)造性解釋以兩條結(jié)構(gòu)性的認識為基礎(chǔ)：其一，以天與恒星為純陽，左旋且運行速度最快，地純陰凝聚居中，本身不動，但“順天左旋”或“乘機左旋”。《正蒙》的成稿經(jīng)過了長時間的不斷修改，所以，“順天左旋”和“乘機左旋”兩種說法的不同不可能是偶然的。在張載的結(jié)構(gòu)中，天純陽且左旋最速，地純陰，本身不動，只是隨順天之左旋而有左旋的運轉(zhuǎn)，這一點是確定無疑的。至于“乘機左旋”說，則是說天既作圜轉(zhuǎn)運動，必有其樞軸，地之“順天左旋”亦依附這一樞軸。當(dāng)然，地的圜轉(zhuǎn)之軸與天之樞軸并不完全重合。否則就不會有“恒星、河漢回北為南”的變化了。其二，地雖“順天左旋”，作為觀測者的人卻無法覺察其運動。于是，在天文觀測中便有了兩個最重要的參照系：以天和恒星的左旋為參照，則日月五星都是右旋；以地上的觀測者為參照，則七政既有左旋的也有右旋的。后者取決于其相對于地的左旋的遲速。日月五星各有其陰陽、五行之性，在與天地和彼此間復(fù)雜的交互作用中產(chǎn)生了左旋疾緩的不同。張載雖然沒有具體地討論日月五星運行的觀測數(shù)據(jù)，但在其理論框架中，已包含了給出充分的、有說服力的解釋的可能。以朱子之淵深周密，也稱道《正蒙》“地純陰，天浮陽”“天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣”等，認為這些說法“說日月五星甚密”。[2]2534

為統(tǒng)攝那個時代天文歷法方面的經(jīng)驗知識，張載以“純陰”“浮陽”“陰精”“陽精”等概念建立起新的解釋架構(gòu)。在實然的世界里，純陰、純陽是真實存有的。這樣一來，由周敦頤《太極圖說》奠定，至二程而確立的簡潔一貫的形上學(xué)體系就不再能為張載接受。在周、程的形上學(xué)建構(gòu)中，陰陽必然是互涵的，進而可以推論出無純陰純陽、孤陰孤陽的結(jié)論。而張載統(tǒng)攝了天體運行和天文現(xiàn)象的宇宙觀里，純陰之地與純陽之天是擬合天文觀測經(jīng)驗的關(guān)鍵。這應(yīng)該是張、程的哲學(xué)建構(gòu)之所以走上不同路向的深層原因。船山《張子正蒙注》每以周子《太極圖說》闡發(fā)《正蒙》中的論說，在天體運行理論上亦與張載不合，還是在根本上將張載哲學(xué)“洛學(xué)化”了。 不明張、程殊路的深層原因，將關(guān)學(xué)“洛學(xué)化”就難以避免。

實然的世界既有純陰純陽之體，則彼此間的相互作用就不再是必然的了。陰陽之間的相互作用和轉(zhuǎn)化是以陰陽互涵為基礎(chǔ)的：陽作用于陰，則陰中必包含被陽改變的可能，也就是說陽的某種因素必不在陰之外，反之亦然。陰陽互涵為普遍的相互作用和感應(yīng)確立了形上學(xué)的基礎(chǔ)。這是周、程簡潔一貫的哲學(xué)體系的宗旨所在。張載既立純陽純陰之體，就不得不為相互作用、感應(yīng)的普遍性和必然性另立形上根源。這也是張載哲學(xué)中必須有發(fā)揮不測的鼓動作用的“神”的根本原因。對與“動力因”相關(guān)的問題的關(guān)切之所以會成為張載哲學(xué)的重要特征之一，根源亦在于此。

三、風(fēng)俗教化的殊途

張載何以如此重視天體運行和天文現(xiàn)象的解釋？《洛陽議論》中有一則對話，可以略見張、程教化學(xué)者的不同：

子厚言：“關(guān)中學(xué)者，用禮漸成俗?！闭逖裕骸白允顷P(guān)中人剛勁敢為?！弊雍裱裕骸耙嗍亲约乙?guī)矩太寬。”[1]114

二程曾稱道：“子厚以禮教學(xué)者，最善，使學(xué)者先有所據(jù)守?！盵1]23然而，在二程那里，這種教法的作用只是使初學(xué)者“有所據(jù)守”，并不能最終造就成德君子的完善人格。《洛陽議論》是張載與二程最后一次見面的記錄，雙方的分歧已充分顯露。程頤將關(guān)中學(xué)者的“用禮漸成俗”歸結(jié)為地域性風(fēng)氣所致，似有不認同張載“以禮教學(xué)者”的意味，因此，張載批評其“規(guī)矩太寬”。二程反對泥古，更強調(diào)禮的因時損益。而且，對于外在塑造能否發(fā)揮真正的作用，二程也持保留的態(tài)度：“今之學(xué)者，惟有義理以養(yǎng)其心。若威儀辭讓以養(yǎng)其體，文章物采以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈，皆所未備?！盵1]21二程沒有將敦厚風(fēng)俗的希望寄托在古代禮樂的恢復(fù)上，也沒有致力于復(fù)原古代的禮樂。

北宋時期，儒家學(xué)者中有相當(dāng)一部分人有復(fù)原古代禮樂的信念和熱情，這是頻繁的樂律改制以及圍繞樂改的種種爭議的根源。值得留意的是，與二程關(guān)聯(lián)密切的胡瑗、司馬光、范鎮(zhèn)等都是復(fù)原古樂的積極參與者和推動者。張載對于復(fù)原古代禮樂也抱樂觀的態(tài)度：“律呂有可求之理，德性深厚者必能知之?！盵3]263他曾經(jīng)探討過如何制定古法律管的問題：

今尺長于古尺，尺度權(quán)衡之正必起于律。律本黃鐘，黃鐘之聲，以理亦可定。古法律管當(dāng)實千有二百粒秬黍，后人以羊頭山黍用三等篩子透之，取中等者用，此特未為定也。此尺只是器所定。更有因人而制，如言深衣之袂一尺二寸，以古人之身，若止用一尺二寸，豈可運肘，即知因身而定。羊頭山老子說一稃二米秬黍，直是天氣和，十分豐熟。山上便有，山下亦或有之。[3]262-263

由于尺度權(quán)衡是以律為基準(zhǔn)的，所以，古法律管的確定是問題的關(guān)鍵。天文歷法與樂律之間亦有密切的關(guān)系。張載既有志于以禮樂教化淳厚風(fēng)俗，同時又有古樂可復(fù)的信念，其措意于天體運行和天文現(xiàn)象的解釋也就順理成章了。

二程強調(diào)古今風(fēng)氣之別，認為古代禮樂既無法恢復(fù)也無需恢復(fù)，個人之成德只能以“義理以養(yǎng)心”為根本，所以，其形上學(xué)建構(gòu)簡潔一貫，徑指價值和人心的確立。張載寄望于禮樂教化對風(fēng)俗的陶養(yǎng)，以為若不在總體上復(fù)原古代的禮樂，則難以敦當(dāng)世之薄俗，因此不得不用心于天文律歷，在嘗試對天體運行和天文現(xiàn)象做統(tǒng)貫的解釋的同時，也改變了其形上學(xué)建構(gòu)的基本路向。張載與二程之所以宗旨相近而取徑殊途，其根本原因還是在對教化的不同理解上。

結(jié)語

每一代哲學(xué)家的哲學(xué)思考都是在既有的經(jīng)驗世界以及相關(guān)知識的基礎(chǔ)上展開的。哲學(xué)家不可能通曉時代經(jīng)驗知識的所有領(lǐng)域，只能在與自己致思的根本方向相關(guān)涉的方面著力，或?qū)⑵浼{入自己的哲學(xué)構(gòu)造，或以自己的哲學(xué)創(chuàng)制給相關(guān)知識系統(tǒng)以新的理論闡釋。與張載試圖為當(dāng)時的天文知識建立起統(tǒng)貫的、有說服力的理論解釋的“苦心極力”相比，二程對相關(guān)經(jīng)驗知識領(lǐng)域的無所用心同樣耐人尋味。二程批評張載“月于人為近，日遠在外”的理論，卻并沒有提出自己具有同樣解釋力的學(xué)說。其中固然有其形上學(xué)建構(gòu)難以與當(dāng)時的天文知識相協(xié)調(diào)的因素，但根本原因還是在于關(guān)于天體運行和天文現(xiàn)象的解釋對二程來說并不是至關(guān)重要的。二程以“自明吾理”為目標(biāo)，旨在為儒家價值觀確立哲學(xué)基礎(chǔ)。以得到了形上學(xué)確證的價值體系為根基，再造良俗善治就有了可能。其中，具有感召力的君子人格的塑造是不可或缺的。張載的根本理論建構(gòu)方向雖然與二程一致，但他仍對復(fù)原古代禮樂，從而至少部分地復(fù)原古代的風(fēng)俗土壤抱有真誠的信念，因此不能不措意于天文律歷之學(xué)，試圖通過對天地萬物間普遍感應(yīng)之理的更周盡詳密的揭示，探索出復(fù)原古代禮樂的可行路徑。而這一致思方向，也深刻地塑造了他的哲學(xué)的最終形態(tài)。北宋道學(xué)最具張力的思想殊途，為朱子集大成的哲學(xué)體系的產(chǎn)生和完成創(chuàng)造了廣闊的思想空間。

【 參 考 文 獻 】

[1]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[2]黎靖德.朱子語類.北京：中華書局，1986.

[3]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

（編校：龍艷）