走向世界的中國哲學(xué)

編者按：

黨的二十大報(bào)告指出，“加快構(gòu)建中國話語和中國敘事體系，講好中國故事，傳播好中國聲音”，“加強(qiáng)國際傳播能力建設(shè)，全面提升國際傳播效能，形成同我國綜合國力和國際地位相匹配的國際話語權(quán)”。要發(fā)展“面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來”的社會主義文化，“激發(fā)全民族文化創(chuàng)新創(chuàng)造活力，增強(qiáng)實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的精神力量”。2023年6月2日，習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上的重要講話中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“在新的起點(diǎn)上繼續(xù)推動文化繁榮、建設(shè)文化強(qiáng)國、建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明，是我們在新時代新的文化使命”。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深，是中華文明的智慧結(jié)晶。哲學(xué)思想在各類精神文明中占有重要地位，它對各種具體的精神文明形態(tài)有著主導(dǎo)和引領(lǐng)的作用和影響。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重要組成部分的中國哲學(xué)在中華文明中的地位和作用也是如此。近年來，中國在國際舞臺上的大國地位和影響力日趨增強(qiáng)，中國哲學(xué)對中國文化認(rèn)同和國家實(shí)力的塑造有著重要作用。正如國際中國哲學(xué)學(xué)會原會長、新加坡南洋理工大學(xué)哲學(xué)系創(chuàng)系主任李晨陽教授在《走向世界的中國哲學(xué)》一文中所說，“如果不了解中國，就難以很好地理解當(dāng)今世界；如果不了解中國文化，就難以理解中國；如果不了解中國哲學(xué)，就難以理解中國文化。最重要的是，如果不考慮中國哲學(xué)，就難以發(fā)展相應(yīng)的世界哲學(xué)來服務(wù)于世界”。

摘要：中國哲學(xué)已經(jīng)成為世界哲學(xué)舞臺上一個重要區(qū)域代表。當(dāng)前，中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的主要任務(wù)在于使中國哲學(xué)成為在世界哲學(xué)舞臺上構(gòu)建當(dāng)代哲學(xué)思想的重要有機(jī)部分，并做出貢獻(xiàn)。為了實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)，我們必須防止中國哲學(xué)的歷史化，即不可以把中國哲學(xué)的研究僅僅局限于思想史的研究，也不可以僅僅用歷史的方法解決哲學(xué)的問題。同時，比較哲學(xué)是推動中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的重要途徑。

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)世界哲學(xué)哲學(xué)研究歷史研究歷史化比較哲學(xué)哲學(xué)建構(gòu)

作者李晨陽，新加坡南洋理工大學(xué)（Nanyang Technological University）哲學(xué)系創(chuàng)系主任、教授，國際中國哲學(xué)學(xué)會原會長（新加坡639798）。

今天，中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的大趨勢正在形成。本文討論這種趨勢的特征，并對它的進(jìn)程做一些分析和展望。

在討論中國哲學(xué)作為世界哲學(xué)時，這個表述可以意味著兩個相關(guān)但不同的發(fā)展勢態(tài)。第一個發(fā)展勢態(tài)把中國哲學(xué)定位成一個地理區(qū)域性的哲學(xué)代表，與印度哲學(xué)、非洲哲學(xué)、日本哲學(xué)等世界其他地區(qū)的哲學(xué)并駕齊驅(qū)。比如，在有代表性的《牛津世界哲學(xué)教程》（The Oxford Handbook of World Philosophy，Edelglass and Garfield，2011）中，“中國哲學(xué)”是其第一部分，占據(jù)顯耀位置。在這個意義上，“世界哲學(xué)”是指在世界各地或來自世界不同區(qū)域的哲學(xué)。中國哲學(xué)作為世界哲學(xué)的第二個發(fā)展勢態(tài)則不同。它不是把中國哲學(xué)視為一個具體地域的文化代表，而是更雄心勃勃地將其定位成一種超越自身地域起源的哲學(xué)來加以研究、考察和推進(jìn)，并作為跨文化事業(yè)在世界范圍加以發(fā)展。從這個意義上說，中國哲學(xué)不只是世界地域文化的代表，也不應(yīng)僅由該地區(qū)的專家進(jìn)行研究。更重要的是，第二個勢態(tài)還包括從中國哲學(xué)中汲取睿見，以構(gòu)建超越任何特定區(qū)域的當(dāng)代世界哲學(xué)。我這里所說的世界哲學(xué)，不是指要形成某種單一的思想體系或者某一種思想潮流，而是指在世界舞臺上有影響的諸種思想的交流、切磋和創(chuàng)新的過程和成果。所謂成為世界哲學(xué)即成為這個過程的重要部分。在這個意義上，中國哲學(xué)會起到當(dāng)今希臘哲學(xué)在世界哲學(xué)舞臺上所起的作用?，F(xiàn)在，柏拉圖或亞里士多德的思想的重要性已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他們原來的區(qū)域性意義，已被用來對當(dāng)前世界范圍的問題進(jìn)行哲學(xué)思考，以豐富任何特定文化傳統(tǒng)之外的哲學(xué)活動。由此，我們可以說柏拉圖和亞里士多德代表的希臘哲學(xué)是我們當(dāng)今世界哲學(xué)的一部分。比如，亞里士多德關(guān)于人類美德的理論不僅僅是關(guān)于希臘人——它是關(guān)于全人類的。

為了區(qū)分這兩種發(fā)展勢態(tài)，我將第一種稱為“作為區(qū)域哲學(xué)的中國哲學(xué)”，第二種稱為“作為世界哲學(xué)的中國哲學(xué)”。二者密切相關(guān)。首先，第二種現(xiàn)象“作為世界哲學(xué)的中國哲學(xué)”源于第一種。如果沒有第一種勢態(tài)，則無法充分推進(jìn)第二種勢態(tài)。在第一個意義上，中國哲學(xué)已經(jīng)成為世界哲學(xué)?，F(xiàn)在，無論是講授世界哲學(xué)課程還是出版有關(guān)學(xué)術(shù)著作，中國哲學(xué)通常都占有一席之地。然而，從第二個意義上說，中國哲學(xué)還遠(yuǎn)未成為世界哲學(xué)。實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的過程已經(jīng)開始，但還有很長的路要走。在這篇文章中，我主要關(guān)注的是第二個意義上的作為世界哲學(xué)的中國哲學(xué)——即一種擴(kuò)展中國哲學(xué)相關(guān)性的跨文化的運(yùn)動，以便在世界任何地方對其進(jìn)行研究、檢驗(yàn)和推進(jìn)，使其成為在世界哲學(xué)舞臺上構(gòu)建當(dāng)代哲學(xué)思想的有機(jī)部分。

我將從三個方面論證本文的觀點(diǎn)。第一，推進(jìn)中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的必要性。第二，為了有利于把中國哲學(xué)推向世界哲學(xué)，我們不應(yīng)該把中國哲學(xué)歷史化。作為一種文化產(chǎn)物，哲學(xué)離不開歷史。然而，作為兩個學(xué)科，每個學(xué)科都有自己的相對獨(dú)立性。即使歷史語境很重要，過分強(qiáng)調(diào)它，甚至將哲學(xué)僅僅作為思想史的問題來研究，不僅歪曲了哲學(xué)的性質(zhì)，也使得非中國哲學(xué)專家學(xué)者難以研究中國哲學(xué)，因此不利于使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)。第三，比較哲學(xué)是研究、考察和發(fā)展作為世界哲學(xué)之中國哲學(xué)的最有效方法。

一、研究作為世界哲學(xué)的中國哲學(xué)

我們的世界已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)地進(jìn)入了一個全球化時代?，F(xiàn)在，各種文化積極交匯，相互影響，共融共存。文化隔離不再是一個可行的選擇。在全球化背景下工作和生活，人們必須具備文化技能。這也就是要認(rèn)識了解不同文化，尤其是世界上的主要文化傳統(tǒng)的觀念、價值觀、行為方式等。為此，我們需要學(xué)習(xí)和理解其他文化，而且必須從其他文化傳統(tǒng)中學(xué)習(xí)和理解哲學(xué)。否則，我們只能停留在文化的表面。近年來中國實(shí)現(xiàn)了快速崛起，伴隨著不斷發(fā)展的綜合實(shí)力，中國在國際舞臺上的大國地位日趨增強(qiáng)，中國哲學(xué)對中國文化認(rèn)同和國家實(shí)力的塑造有著重要作用。如果不了解中國，就難以很好地理解當(dāng)今世界；如果不了解中國文化，就難以理解中國；如果不了解中國哲學(xué)，就難以理解中國文化。最重要的是，如果不考慮中國哲學(xué)，就難以發(fā)展相應(yīng)的世界哲學(xué)來服務(wù)于世界。

哲學(xué)代表人類經(jīng)驗(yàn)的概念化。因此，哲學(xué)不僅反映了跨文化的人類經(jīng)驗(yàn)共性，而且體現(xiàn)出或多或少以自身方式來塑造對世界和生活的體驗(yàn)。例如，作為中國文化基石的儒家哲學(xué)，將“仁”和“禮”定義為美好生活所需的主導(dǎo)概念。盡管它們無疑與某些西方概念有重疊之處，這些術(shù)語在西方語言中沒有確切的對應(yīng)詞匯。它們是儒家文化“終極語匯”（final vocabulary）的一部分。“終極語匯”的思想可追溯到美國實(shí)用主義哲學(xué)家理查德·羅蒂（Richard Rorty）。他寫道：

世人都有一套他們用來佐證自己的行為、信仰和生活的合理化的詞匯。我們使用這些語言來建構(gòu)我們對朋友的贊美，對敵人的蔑視，宏遠(yuǎn)的計(jì)劃，最深的自我懷疑和最高的夙愿……我將這些表述稱為一個人的“終極語匯”。[1]73

一個文化傳統(tǒng)中共享的終極語匯反映了處于該文化中的哲學(xué)精髓。在儒家文化中，“仁”和“禮”屬于它的終極語匯。我們稱贊彰顯“仁”和符合“禮”的行為；我們譴責(zé)“不仁”“非禮”的行為。就道德判斷而言，只需這樣的評判就夠了。? 羅蒂關(guān)于終極語匯的概念表明，如果不學(xué)習(xí)它的哲學(xué)，我們就無法真正理解一種文化，因?yàn)檎軐W(xué)是文化的支柱。這是因?yàn)楣蚕淼慕K極詞匯表明人們根深蒂固的價值觀和人生的定向，這揭示了他們的文化身份和生活方式。要了解儒家文化，就應(yīng)該明白為什么“仁”“禮”等概念在文化中具有如此巨大的道德力量。這意味著人們需要學(xué)習(xí)儒家哲學(xué)。

基于上述原因，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在全球背景下受到重視并被認(rèn)真研究。這意味著將中國哲學(xué)作為世界哲學(xué)來看待。從另一方面看，構(gòu)建當(dāng)代世界哲學(xué)應(yīng)該借鑒世界各地的資源。中國哲學(xué)蘊(yùn)含著豐富的文化和哲學(xué)資源。雖然每一種哲學(xué)或文化傳統(tǒng)都擁有自己的自豪感且可以生成自己豐富的文化資源，但在這方面能與中國文化相匹敵的卻寥寥無幾。在歷史上，中國豐富的文化資源使其在東亞和東南亞地區(qū)產(chǎn)生了影響。儒家、道家、漢傳佛教已經(jīng)在這些地區(qū)留下了重要的甚至是決定其特色的標(biāo)志。這些哲學(xué)傳統(tǒng)在今天仍然存在并不斷發(fā)展。因此，沒有中國哲學(xué)作為重要成分構(gòu)成的當(dāng)代世界哲學(xué)有著根本性的缺失，中國哲學(xué)應(yīng)該成為一種世界哲學(xué)。

需要明確指出的是，推廣“作為世界哲學(xué)的中國哲學(xué)”的研究并非意味著把中國哲學(xué)作為一種全世界通用的哲學(xué)來全盤接受。我所說的“全盤接受”，就是把其中的一切都當(dāng)作真理來接受，并以此作為生活和處世的指導(dǎo)原則。不同觀點(diǎn)之間的爭論是哲學(xué)的固有特性。沒有哪一個哲學(xué)理論是放之四海而皆準(zhǔn)的，也沒有一種哲學(xué)是完美無瑕的。學(xué)習(xí)某種哲學(xué)不意味著將其視為唯一可取的思想。正如，我們的確可以從柏拉圖和亞里士多德學(xué)到很多東西，可以利用他們的思想構(gòu)建新的哲學(xué)，但是這并不意味著我們要信奉他們的思想和觀點(diǎn)。將中國哲學(xué)視為世界哲學(xué)也是同樣的道理。

中國哲學(xué)作為世界哲學(xué)的理念本身就蘊(yùn)含著它為世界哲學(xué)做出貢獻(xiàn)。與其他世界哲學(xué)傳統(tǒng)合作，中國哲學(xué)可以提供哲學(xué)資源，并有助于為世界問題提供新的解決方案。例如，中國哲學(xué)中“和”的概念，英文通常翻譯為“harmony”。然而，在其通常意義上，英文單詞“harmony”只表達(dá)了“和”的一個方面。中國哲學(xué)中“和生”之“和”比西方語言中的“harmony”和類似詞匯通常傳達(dá)的“一致”和“平和”要豐富得多。 盡管“和”這個字在中文語境中也被用于各種不同的意義，包括“平和”的意思，但是作為一種哲學(xué)思想，它的寓意要豐富得多。簡而言之，“和生”之“和”代表著一個動態(tài)過程，各方通過互動、協(xié)調(diào)、協(xié)作、共同增強(qiáng)和相互轉(zhuǎn)化而攜手共進(jìn)，以達(dá)到安樂哲（Roger Ames）所說的“最佳共生”[2]40為目標(biāo)。當(dāng)我們將其翻譯為“harmony”時，我們就為這個英文概念輸入了更加豐富的意義，即dynamic harmony動態(tài)諧和或deep harmony深度諧和。 同時，這種翻譯的困難也表明，在西方哲學(xué)中沒有與之相對應(yīng)的思想。赫拉克利特認(rèn)為諧和由動態(tài)過程中的對立所產(chǎn)生，但其觀點(diǎn)缺乏哲學(xué)闡述。柏拉圖根據(jù)他的理想社會中三個階級的有序安排，對諧和進(jìn)行了詳盡描述。但他的觀點(diǎn)過于死板，在實(shí)踐中會產(chǎn)生壓迫性后果。然而，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中沒有任何概念可以與中國傳統(tǒng)中不斷轉(zhuǎn)化的“和生”之“和”相匹配?，F(xiàn)在，哲學(xué)家的任務(wù)是從豐富的中國古代哲學(xué)資源中發(fā)展和闡釋“和生”之“和”的哲學(xué)。當(dāng)代諧和哲學(xué)應(yīng)該在世界哲學(xué)的背景下發(fā)展，進(jìn)入世界哲學(xué)的舞臺，而不是僅僅作為中國哲學(xué)自己的概念。

我們上面提到的第二個意義上的使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)，是從中國哲學(xué)中汲取睿見，以構(gòu)建超越任何特定區(qū)域的當(dāng)代世界哲學(xué)。實(shí)現(xiàn)這樣的勢態(tài)主要包括兩個重要方面。首先，中國哲學(xué)成為世界舞臺上進(jìn)行哲學(xué)思考的一個主要參照點(diǎn)。哲學(xué)始終是在情境中完成的，具有境遇問題、出發(fā)點(diǎn)和參照點(diǎn)。哪些哲學(xué)被視為主要的和常用的參照點(diǎn)，反映了它們在哲學(xué)研究中的相關(guān)性和重要性。以希臘哲學(xué)為例。懷特海（Alfred North Whitehead）曾經(jīng)說過，“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是，它由一系列對柏拉圖的注腳所構(gòu)成”[3]39。聲稱整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)（即“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)”）僅由一位古代哲學(xué)家的注腳所構(gòu)成，顯然是夸大其詞，但這反映了柏拉圖哲學(xué)在西方哲學(xué)中常被當(dāng)作參照點(diǎn)這一事實(shí)。? 其實(shí)，我們可以將懷特海對西方哲學(xué)的人物圈定列表拓展到包括亞里士多德、笛卡爾、洛克、康德等一系列的哲學(xué)家?，F(xiàn)在講亞里士多德的哲學(xué)不僅關(guān)乎亞里士多德，也關(guān)乎麥金太爾（Alasdair Maclntyre）對亞里士多德的解讀和發(fā)展的貢獻(xiàn)；講康德的哲學(xué)不僅關(guān)乎康德，還關(guān)乎羅爾斯（John Rawls）對康德的解讀和發(fā)展的貢獻(xiàn)。而且，如今這些人物不僅僅是從事西方哲學(xué)研究的重要思想資源，也是世界舞臺上非西方哲學(xué)家著書立作時的重要參照點(diǎn)，是當(dāng)今世界哲學(xué)的一部分。同樣道理，中國哲學(xué)作為世界哲學(xué)的觀念意味著，中國哲學(xué)的相關(guān)人物或思想也將成為世界舞臺上哲學(xué)研究的頻繁和重要的參考點(diǎn)。例如，孔子的“仁”將成為探討美德倫理學(xué)的參照點(diǎn)，而“禮”則成為倫理學(xué)和社會哲學(xué)中規(guī)則議題的對照性考量因素。

與上述觀點(diǎn)密切相關(guān)，中國哲學(xué)走向世界哲學(xué)的第二個重要標(biāo)志，就是有相當(dāng)多的哲學(xué)學(xué)者對中國哲學(xué)興趣濃厚，知識豐富，并經(jīng)常涉及有關(guān)中國哲學(xué)的研究。這包括專業(yè)做中國哲學(xué)的學(xué)者，但更重要的是，應(yīng)有大量非中國哲學(xué)專業(yè)的學(xué)者從事與中國哲學(xué)相關(guān)的研究，這將是中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的一個重要標(biāo)志。在這方面，中國哲學(xué)學(xué)者有一項(xiàng)特殊的任務(wù)，即通過吸引非中國哲學(xué)專業(yè)的學(xué)者來研究中國哲學(xué)，而推動中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)。近年來，越來越多的中國哲學(xué)圈以外的哲學(xué)學(xué)者已經(jīng)或開始將中國哲學(xué)融入自己的工作中。此外，中國哲學(xué)家積極尋求與西方哲學(xué)家的對話和共同探討。與中國哲學(xué)對話的西方哲學(xué)家也越來越多，其中包括 Ronald Davidson（Mou 2006）、John Searle（Mou 2008）、Richard Rorty（Huang 2009）、Michael Sandel（Sandel and DAmbrosio 2019）、Michael Slote（Huang 2020）和 Ernest Sosa（Huang 2022）。但還需要更多。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，中國哲學(xué)學(xué)者需要認(rèn)真思考將中國哲學(xué)推廣為世界哲學(xué)的有效途徑。

二、防止中國哲學(xué)研究的歷史化

我們在一般學(xué)科意義上說的哲學(xué)研究，通常指兩種相關(guān)聯(lián)但又不同的研究，即哲學(xué)理論的探索和哲學(xué)史的研究。哲學(xué)理論的探索是哲學(xué)思想的創(chuàng)新和建構(gòu) ；哲學(xué)史的研究是對別人已經(jīng)形成的思想的相對客觀的研究。需要說明的是，我所說的中國哲學(xué)研究歷史化現(xiàn)象并不是指研究中國哲學(xué)史。研究中國哲學(xué)史是完全正當(dāng)且極有價值的。我指的是把中國哲學(xué)研究僅僅當(dāng)成哲學(xué)思想史的研究，并用歷史研究的標(biāo)準(zhǔn)來評估甚至試圖解決哲學(xué)問題的做法。在有些情況下，哲學(xué)理論的探索和哲學(xué)史的研究之間存在明確的界限。比如，維特根斯坦的哲學(xué)探索幾乎不涉及哲學(xué)史。也有不少哲學(xué)家的哲學(xué)理論探索與哲學(xué)史密切相關(guān)。雖然中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史之間沒有明確的界限，但它們?nèi)匀皇莾煞N不同的研究，使用不同的方法。二者都有其存在的合理性。使用一種研究的方法論和評價模式來評判另一種研究，會對后者產(chǎn)生不利的影響。中國哲學(xué)研究的歷史化，即是把中國哲學(xué)的研究化解為對中國哲學(xué)史的研究。這種傾向包括，一方面，以哲學(xué)史的研究取代哲學(xué)研究，另一方面，以歷史研究的標(biāo)準(zhǔn)評判哲學(xué)研究。我認(rèn)為，這種傾向已經(jīng)成為當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的障礙，進(jìn)而阻礙了中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的進(jìn)程。

中國自古以來就有經(jīng)學(xué)、經(jīng)文研究的悠久而深厚的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的一個重要特征是文、史、哲不分。經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)歷史脈絡(luò)和文本闡釋，同時忽視了哲學(xué)創(chuàng)新。所謂“六經(jīng)皆史”。盡管它曾對中國文化傳承做出了卓越的歷史貢獻(xiàn)，但這一傳統(tǒng)看重歷史知識，輕視建構(gòu)和闡述哲學(xué)論證，使得哲學(xué)缺少自己的相對獨(dú)立性。這一傳統(tǒng)對中國哲學(xué)工作的負(fù)面影響并不僅限于中國的學(xué)界。實(shí)際上，這一傳統(tǒng)對國外的中國哲學(xué)研究的負(fù)面影響也很嚴(yán)重。長期以來，中國哲學(xué)在海外大學(xué)一直被置于哲學(xué)系之外，要么在東亞研究系，要么在歷史系或宗教研究系。雖然在這些領(lǐng)域工作的一些學(xué)者非常杰出，但他們所從事的哲學(xué)研究少之又少。這種情況自然而然地帶來了一種在漢學(xué)或歷史學(xué)而非哲學(xué)背景下研究中國哲學(xué)的趨勢。在這樣的背景下，回歸歷史已成為許多中國哲學(xué)研究者根深蒂固的習(xí)慣。這種做法的結(jié)果是過分強(qiáng)調(diào)歷史研究而輕視哲學(xué)探究和創(chuàng)新。這是一種將歷史置于哲學(xué)之上并利用歷史研究來評判甚至貶低哲學(xué)研究的做法。

這種不幸狀況的表現(xiàn)之一是中國思想史學(xué)者抨擊中國哲學(xué)學(xué)者，指責(zé)他們的哲學(xué)觀點(diǎn)歪曲了中國古代典籍思想。這里可以舉一個突出的例子。當(dāng)代著名中國思想史家葛兆光先生，曾批評趙汀陽關(guān)于儒家“天下”理想的哲學(xué)建構(gòu)。趙汀陽和其他哲學(xué)學(xué)者試圖以中國古代觀念為模型，探討重新思考二十一世紀(jì)的世界新秩序的可能性。在趙汀陽看來，“天下”代表一種世界體系，可追溯到中國古代關(guān)于完美世界的構(gòu)想（idea）。在這樣構(gòu)想的世界體系中，世界是一個大家庭，其中各個部分都同樣得到關(guān)照。這種模式與把世界看作民族國家之集合體的概念形成鮮明對比。在趙汀陽看來，這種“構(gòu)想”是一種可能的完美概念，而非已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的事物。此乃理想（ideal），而非現(xiàn)實(shí)[4]30。作為當(dāng)代世界模式的一種候選理論，學(xué)界可以也應(yīng)該對其邏輯的合理性和現(xiàn)實(shí)可行性進(jìn)行商討甚至批評。葛兆光批評趙汀陽等人的天下哲學(xué)理論是“非歷史的歷史”，并指責(zé)他們認(rèn)為中國古代確實(shí)存在這樣一個理想的世界，其中所有的部落和諧相處，沒有“內(nèi)部”和“外部”之間或“我”和“你”之間的區(qū)別，世界上的每個人都受到平等對待。葛兆光指出，在古代中國人心中，“我”和“他者”、“內(nèi)部”和“外部”、“中國人”和“外國人”、“中國”和“夷狄”之間是有實(shí)際區(qū)別的。葛兆光寫道：

現(xiàn)在一些學(xué)者是這樣想的。他們把古代中國想象的“天下”改造成針對現(xiàn)代世界秩序的“天下主義”，覺得這個“天下主義”能夠使世界從亂世、升平世到太平世 （三世說），并且認(rèn)為它已經(jīng)設(shè)計(jì)了一個“不再有大國小國的區(qū)別，也不再有文明落后的區(qū)別，即消除了國界與種界”的世界制度 （遠(yuǎn)近小大若一），因而它不僅為現(xiàn)代中國奠定基礎(chǔ)，而且為世界的未來立法。這些想法無論其動機(jī)如何，從學(xué)術(shù)角度看，都是構(gòu)造了一個非歷史的歷史。[5]

葛兆光以此來證明趙汀陽等人的哲學(xué)思考是錯誤的。

我毫不懷疑葛先生的論文是歷史研究的上等佳作。他關(guān)于歷史事實(shí)的說明也是正確的。我也不認(rèn)為葛先生有意把歷史研究置于哲學(xué)研究之上?？墒牵谝粋€關(guān)鍵的意義上，他的批評是錯位的。葛兆光對哲學(xué)建構(gòu)作出了歷史的批判。葛兆光認(rèn)為，“這種理想的‘天下充其量只是古代學(xué)者的思想著作，卻不是歷史中的政治現(xiàn)實(shí)”?？墒牵€原歷史文本本來就不是趙汀陽等人的追求。事實(shí)上，他們甚至不需要“天下”的概念以現(xiàn)成的形式存在于古代文本中，因?yàn)檫@些當(dāng)代哲學(xué)學(xué)者所做的正是要對其加以發(fā)展和改造，從而革新古代的思想，以為當(dāng)前所用。趙汀陽從未聲稱他的天下主義是歷史現(xiàn)實(shí)的重現(xiàn)。相反，趙汀陽將天下主義明確描述為一種“理想”，“對事物存在的完美構(gòu)想”，而不是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的事物[4]30?；蛘?，正如他所說，“天下是一種理論”[6]1。它是一種建構(gòu)的理想。趙汀陽主張，這個想法有進(jìn)一步探索和發(fā)展甚至實(shí)施的潛力，可以作為當(dāng)今世界的備選理論。因此，即使葛兆光的所有歷史發(fā)現(xiàn)都是正確的，也無法有效地反駁趙汀陽的哲學(xué)建構(gòu)。

葛兆光對趙汀陽等人的錯位批判不是孤立的現(xiàn)象。在英語世界中，也有將中國哲學(xué)研究與思想史研究混為一談的傾向，因而在其他學(xué)科中削足適履地評判中國哲學(xué)的工作。在學(xué)術(shù)文章和書評中均能看到這種現(xiàn)象。思想史學(xué)者混淆哲學(xué)和歷史的另一個例子是中國思想史學(xué)者耿幽靜（Joachim Gentz）。關(guān)于中國思想的“和”的哲學(xué)，他寫道：

在這些（中國古代）思想家之間，甚至在屬于同一傳統(tǒng)的思想家之間，關(guān)于和平、和諧和秩序的具體愿景也大相徑庭。他們的觀點(diǎn)在所強(qiáng)調(diào)的特定方面以及在各自的規(guī)范詞匯中的概念和術(shù)語的排序方面都有所不同。因此，“儒家和諧觀”或“儒家和諧哲學(xué)”的重構(gòu)并不十分令人信服。[7]39

如果耿幽靜對中國思想史的工作提出批評，他的以上觀點(diǎn)可以成立。只是他針對中國哲學(xué)工作的指責(zé)有失偏頗[7]38。耿幽靜聲稱，由于古代思想家關(guān)于“和”的想法和理解多種多樣，如今重構(gòu)儒家諧和哲學(xué)的當(dāng)代版本必然沒有說服力。在他看來，我們似乎只能將中國哲學(xué)思想作為歷史來研究，而不能作為一種繼續(xù)發(fā)展的哲學(xué)來借鑒和推進(jìn)。照此推論，今天我們可以學(xué)習(xí)歷史上孔子和其他思想家的哲學(xué)，但不能借鑒他們的思想發(fā)展出一種新的儒家哲學(xué)。耿幽靜的假設(shè)似乎是，由于歷史上關(guān)于“和”的思想沒有以統(tǒng)一的方式呈現(xiàn)，因此當(dāng)代學(xué)者今天不能系統(tǒng)地重建它。這樣的推理不成立。這種錯位的批評來源于混淆了哲學(xué)建構(gòu)與歷史重構(gòu)的邏輯。他也沒有意識到，當(dāng)代的儒家哲學(xué)恰恰是不斷構(gòu)建中生生不息、不斷發(fā)展的哲學(xué)。

顯然，哲學(xué)學(xué)者所做的工作與批評他們的歷史學(xué)者所認(rèn)為的大相徑庭。當(dāng)歷史學(xué)者批評哲學(xué)工作時，他們常常從根本上誤解哲學(xué)工作的本質(zhì)。歷史學(xué)者通常關(guān)注古代事件全貌，或歷史思想的源起及其完整表述。對歷史學(xué)者而言，學(xué)術(shù)建構(gòu)意味著將思想或事件置于歷史情境中，并盡可能回溯歷史本來面目。而哲學(xué)學(xué)者（并非僅從事哲學(xué)史相關(guān)的研究者）則關(guān)注豐富史料中仍然鮮活有力的東西，并力圖向前推進(jìn)，使其進(jìn)一步發(fā)展。對哲學(xué)學(xué)者來說，建構(gòu)絕不是簡單的回歸歷史。只要一個想法在今天仍然有意義并且可以服務(wù)于當(dāng)下，那么它是否曾經(jīng)與過時、腐朽的思想糾纏不清都無關(guān)緊要。為了建構(gòu)新理論來解決當(dāng)代問題，哲學(xué)學(xué)者希望提出可回溯至古代的新思想或煥發(fā)新生的思想。那些也許出于善意但被誤導(dǎo)的歷史批評家則堅(jiān)持認(rèn)為，歷史中產(chǎn)生的思想或理論必須還原它們在歷史上的原本樣子。

我們可以用重建一座古宅的比方來看這方面的差異。歷史學(xué)家注重回到房屋的原始狀態(tài)，甚至包括最初設(shè)計(jì)不佳、施工不精產(chǎn)生的房屋缺陷以及年久失修導(dǎo)致的構(gòu)件腐壞，因?yàn)樗_保了歷史層面的精準(zhǔn)度。對哲學(xué)家來說，重構(gòu)與建構(gòu)同步進(jìn)行。他們更關(guān)心當(dāng)下的目的。只要重建后的房屋與舊宅足夠相似，并且重建時利用了足夠多的古宅材料，那么哲學(xué)家就不必保留最初設(shè)計(jì)不佳、施工不精產(chǎn)生的房屋缺陷以及年久失修導(dǎo)致的構(gòu)件腐壞。哲學(xué)家有選擇性地使用舊零部件，甚至可以通過改造、剪裁和切割來加工這些零部件以適應(yīng)新構(gòu)造。哲學(xué)古宅的重建可以包括根據(jù)新的需要而對舊建筑的擴(kuò)展和創(chuàng)新。就重建而言，他們所需要的只是能夠與過去建立適當(dāng)?shù)穆?lián)系并給予應(yīng)有的真實(shí)性。重構(gòu)古人最初提出的哲學(xué)思想，是挖掘其潛力并在新的視野下的發(fā)展和建構(gòu)。在當(dāng)代重建儒家哲學(xué)必須跟傳統(tǒng)儒家思想保持足夠的聯(lián)系，同時又必須超越傳統(tǒng)儒家思想。例如，如果一個思想可以追溯到孟子，那么即使經(jīng)過革新，它也仍然是“孟子式的”思想。換言之，哲學(xué)的重構(gòu)與建構(gòu)之間并無明顯區(qū)別。就像房屋重建一樣，它既可作為歷史項(xiàng)目，也可作為哲學(xué)項(xiàng)目，兩者都有各自的合理性。當(dāng)其中一個項(xiàng)目使用自己的標(biāo)準(zhǔn)來評判另一個項(xiàng)目時，就會引發(fā)錯位謬誤的問題。歷史學(xué)家試圖弄清古代思想如何形成和實(shí)踐，哲學(xué)家則致力于借鑒傳統(tǒng)思想構(gòu)建新理論來解決當(dāng)代問題。這兩者之間存在重要區(qū)別。但用一個學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)來衡量另一學(xué)科的價值和正統(tǒng)性，是不合理的。

我把一些歷史學(xué)者對哲學(xué)學(xué)者的這種誤解和誤批稱為“由歷史而未來”的錯位謬誤（fallacy of history as future）。它之謬誤在于認(rèn)為歷史是什么樣的，現(xiàn)在和未來也必須是那個樣子。按照這種誤解，中國哲學(xué)怎么可能會有發(fā)展？有了孔子、孟子和荀子的先秦儒家之后，怎么會有黃宗羲和戴震進(jìn)步的儒家思想？又怎么會有主張科學(xué)與民主的當(dāng)代新儒家？

我們可以想象，有人提倡民主，而其反對者以古代雅典的民主為例，來論證民主的諸多弊病。或者，一個信仰某種宗教的哲學(xué)家認(rèn)為某一教義是解決當(dāng)今世界某些問題的方案之一。她的批評者引證歷史，辯稱這一教義只是適用于某個特定族群的。無疑，人們對于民主或者某一宗教教義是否為當(dāng)今世界某些問題提供解決方案，可以有不同的看法。但事實(shí)上，哲學(xué)家在認(rèn)同某一宗教教義的同時不必證明它在歷史上被完美實(shí)踐過。她甚至可以對傳統(tǒng)的教義做出有益于時代的新的解讀。同樣，如今提倡民主的人士也不必證明古代雅典的民主已經(jīng)得到完美實(shí)施，或者古代人已經(jīng)闡明了一種完善的民主理論。誠然，如果有人否認(rèn)歷史上某些宗教有過種族主義的實(shí)踐，或者否認(rèn)雅典民主的歧視性，歷史學(xué)家完全可以也應(yīng)該站出來論辯和批評。但是，這里的前提是要搞清楚所要評判的對象是在干什么。如果批評的對象并不是在做歷史研究，則歷史的批評就是無效的。

如果把中國哲學(xué)的工作誤判為歷史研究的工作，并用歷史研究的標(biāo)準(zhǔn)加以評判，就會阻礙中國哲學(xué)發(fā)展為世界哲學(xué)的進(jìn)程。哲學(xué)與其他研究學(xué)科一樣，有其獨(dú)特的演進(jìn)史。但哲學(xué)也有其永恒的問題，盡管這些問題的具體形式可能會因時而異。已經(jīng)發(fā)生過的哲學(xué)活動主要是哲學(xué)史學(xué)家的研究對象。哲學(xué)的永恒問題是哲學(xué)學(xué)者的研究主題。要求哲學(xué)學(xué)者將自己局限于過去的歷史情境的做法本身就是反哲學(xué)的，它無法推進(jìn)哲學(xué)的發(fā)展。例如，孟子倡導(dǎo)“仁政”哲學(xué)。他認(rèn)為，仁政是對統(tǒng)治者的道德要求。當(dāng)然，在他看來，統(tǒng)治者是君王，不是民主選舉產(chǎn)生的政府官員。如今，我們能從孟子思想的角度，說民主選舉出來的政治領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)該施行仁政，從而提出一種“孟子式的”思想理論嗎？顯然，我們不能把“孟子式的”等同于“孟子的”，因?yàn)槊献訌奈丛O(shè)想過民主社會政治領(lǐng)導(dǎo)人的道德要求問題。但是，從另一個重要意義上，把這樣的觀點(diǎn)界定為“孟子式的”是合理的。應(yīng)該允許哲學(xué)家通過論證提出這些主張，而不被指責(zé)為不符合歷史。

將中國哲學(xué)研究歷史化，扭曲了哲學(xué)工作的本質(zhì)。這樣對哲學(xué)研究的歷史批評不利于把中國哲學(xué)發(fā)展成為生機(jī)勃發(fā)的學(xué)科，遑論成為世界哲學(xué)。這種趨勢強(qiáng)化了一種偏見，即中國哲學(xué)只是一些陳舊過時理念的集合，沒有新思想。這種定性會使中國哲學(xué)與當(dāng)今的世界哲學(xué)脫節(jié)。中國哲學(xué)要成為世界哲學(xué)，就必須從傳統(tǒng)文化中汲取豐富的資源，并積極參與世界舞臺上對當(dāng)代問題的哲學(xué)思考。它必須避免被禁錮在古老思想博物館中的命運(yùn)。歷史學(xué)家應(yīng)該更好地理解哲學(xué)研究的任務(wù)，尊重哲學(xué)家的工作空間。只有形成這樣的學(xué)術(shù)環(huán)境，才有利于中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)。

與此相聯(lián)系，反對將中國哲學(xué)歷史化的另外一個原因是，過分強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的歷史性會使非中國哲學(xué)專業(yè)的學(xué)者望而卻步，從而遠(yuǎn)離中國哲學(xué)。非中國哲學(xué)專業(yè)的學(xué)者是指那些沒有發(fā)展做中國哲學(xué)的專業(yè)能力，尤其是研究中國哲學(xué)史的能力，而又不愿意將自己訓(xùn)練為該領(lǐng)域?qū)＜业膶W(xué)者。當(dāng)他們對中國哲學(xué)發(fā)生興趣時，往往主要起因于對與他們自己文化傳統(tǒng)相關(guān)的中國哲學(xué)感興趣。他們更加關(guān)注哲學(xué)傳統(tǒng)之間共同關(guān)心的話題或問題的共性。就實(shí)現(xiàn)他們的目標(biāo)而言，他們不必像中國哲學(xué)專業(yè)學(xué)者那樣研究中國哲學(xué)史。再以孟子的仁政思想為例，今天討論仁政思想的一般意義，無須回到孟子時代的歷史情境，也可以達(dá)到其目的。就推動中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)而言，過分強(qiáng)調(diào)其歷史的研究為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)制造不必要的障礙。

我想再次重申，本節(jié)中的論點(diǎn)絕不否認(rèn)歷史學(xué)者的學(xué)術(shù)工作，包括關(guān)于哲學(xué)史的工作，這方面的工作本身具有很高的價值，而且它對哲學(xué)學(xué)者也很有啟發(fā)。我的觀點(diǎn)是，哲學(xué)研究不應(yīng)與歷史研究混為一談，歷史研究不應(yīng)取代哲學(xué)探索。相反，歷史工作可以被用來推進(jìn)中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)，為人們更好地理解歷史上呈現(xiàn)的中國哲學(xué)提供歷史背景，而不是取代或阻礙中國哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展。在推動中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的過程中，研究中國哲學(xué)、思想或觀念的歷史學(xué)者應(yīng)該與中國哲學(xué)學(xué)者聯(lián)手結(jié)盟，而不是成為對手。

三、通過比較哲學(xué)推進(jìn)中國哲學(xué)

為了使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)，需要更多的人參與學(xué)習(xí)中國哲學(xué)，并借鑒中國哲學(xué)在世界范圍內(nèi)構(gòu)建當(dāng)代哲學(xué)。實(shí)現(xiàn)這樣一個目標(biāo)需要兩類哲學(xué)學(xué)者的共同努力。第一類，是以中國哲學(xué)為主要專業(yè)的學(xué)者。全球哲學(xué)界許多單位和團(tuán)體都有希臘哲學(xué)專家。隨著中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)，我們可以期待更多的哲學(xué)學(xué)者專注于中國哲學(xué)這一研究領(lǐng)域，尤其是在主要的研究型大學(xué)。這一類學(xué)者隊(duì)伍的擴(kuò)大，將增加中國哲學(xué)在世界舞臺上的影響力。第二類，是那些主要研究領(lǐng)域不是中國哲學(xué)的學(xué)者，為拓展研究領(lǐng)域，他們開始學(xué)習(xí)和借鑒中國哲學(xué)。第二類應(yīng)該包括比第一類更多的人。這個陣營在很大程度上決定了中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的成敗。因?yàn)槭澜缟洗蠖鄶?shù)哲學(xué)學(xué)者都不是中國哲學(xué)專家，所以從事比較哲學(xué)是溝通中國哲學(xué)與世界哲學(xué)的有效橋梁。當(dāng)中國哲學(xué)專家從事比較研究時，他們可以使非中國哲學(xué)學(xué)者更容易接觸到中國哲學(xué)，了解中國哲學(xué)，從而有助于將中國哲學(xué)納入世界哲學(xué)的范疇。對于非中國哲學(xué)學(xué)者來說，比較哲學(xué)為他們提供了學(xué)習(xí)和借鑒中國哲學(xué)的沃土。中國哲學(xué)學(xué)者從事比較研究既沒有貶低中國哲學(xué)的價值，也不掩蓋其具體特征。相反，它有助于突出這些特征，并揭示某些差異對于更好地理解中國哲學(xué)的重要性。為此，我們需要認(rèn)真研究比較哲學(xué)。

進(jìn)行比較哲學(xué)研究，美國比較哲學(xué)家南樂山（Robert Neville）提出了兩種基本方法，即客觀的方法（the objectivist approach）和規(guī)范的方法 （the normative approach）。他曾在Dao： A Journal of Comparative Philosophy的創(chuàng)刊號發(fā)表《比較哲學(xué)的兩種形式》（“Two Forms of Comparative Philosophy”）一文，為比較哲學(xué)做了很好的界定。南樂山寫道：

客觀的方法將待比較的觀點(diǎn)視為已經(jīng)完成的對象，對它們采取有距離的視角，并以經(jīng)驗(yàn)的方式根據(jù)被研究的觀點(diǎn)的有關(guān)證據(jù)，做出比較的判斷。規(guī)范的方法則首先以解決當(dāng)代哲學(xué)問題為中心，并將歷史立場視為當(dāng)代思考的資源置于當(dāng)代背景下的比較視角。[8]2

也就是說，客觀的方法研究既成的材料，規(guī)范的方法是創(chuàng)新的工作。規(guī)范的方法是要論證“應(yīng)當(dāng)”的事情。與客觀的方法不同，規(guī)范的方法的重點(diǎn)不是發(fā)現(xiàn)過去哲學(xué)家的既成哲學(xué)立場和觀點(diǎn)。相反，它涉及“重建傳統(tǒng)，就像任何活生生的傳統(tǒng)在成長以適應(yīng)新的哲學(xué)情境時所做的那樣，并通過將它們帶入比較互動中來實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)”[8]2。另一位美國學(xué)者蒂姆·康諾利（Tim Connolly）也持相似的觀點(diǎn)。他認(rèn)為比較哲學(xué)具有兩個維度。第一個是解釋性維度，在此維度人們通過比較加深了解。他寫道，“解釋性維度將哲學(xué)視為歷史對象，試圖了解它們?yōu)楹螘赃@種路徑發(fā)展”[9]30。 第二個是建構(gòu)性維度。建構(gòu)性維度是面向未來的。在此“不同的文化-哲學(xué)傳統(tǒng)相互影響，以取得建設(shè)性的哲學(xué)進(jìn)步”[9]30。我們可以設(shè)想，有些人可以從事比較工作的第一個維度，而無須擴(kuò)展到第二個維度，但這不是比較哲學(xué)的全貌。如果將比較哲學(xué)的范疇僅僅作為解釋范疇而忽略建構(gòu)維度，則嚴(yán)重地限制了比較哲學(xué)的范圍。

出于類似的原因，我將比較哲學(xué)理解為通過比較不同哲學(xué)傳統(tǒng)的思想資源來進(jìn)行哲學(xué)思考，以便了解其他文化傳統(tǒng)，解決哲學(xué)問題，產(chǎn)生新見解并發(fā)展新理論的活動。換言之，比較哲學(xué)是在比較中進(jìn)行哲學(xué)探討。哲學(xué)研究事業(yè)包括康諾利所說的“建設(shè)性維度”，或南樂山所描述的“比較互動”?，F(xiàn)在有些學(xué)者把比較哲學(xué)僅僅限制于上面提到的第一個維度里，而把第二個維度定義為“后比較哲學(xué)” 。我不認(rèn)為存在這樣的必要?，F(xiàn)在業(yè)內(nèi)有關(guān)比較哲學(xué)的學(xué)術(shù)期刊都是以“比較哲學(xué)”冠名的。其中包括Philosophy East and West： A Quarterly of Comparative Philosophy， Dao： A Journal of Comparative Philosophy， Comparative and Continental Philosophy， and Comparative Philosophy： An International Journal of Constructive Engagement of Distinct Approaches toward World Philosophy。這些標(biāo)題必須理解為同時包括比較哲學(xué)的解釋維度和建構(gòu)維度。

比較哲學(xué)是非中國哲學(xué)專業(yè)人士學(xué)習(xí)和接觸中國哲學(xué)的有效途徑。在過去幾十年里，越來越多西方哲學(xué)家開始將中國哲學(xué)融入他們的工作中。約翰·塞爾（John Searle）、邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）、弗雷德·達(dá)爾邁爾（Fred Dallmayr）、邁克爾·斯洛特（Michael Slote）和厄內(nèi)斯特·索薩（Ernest Sosa）等著名西方哲學(xué)家都開始涉足與中國哲學(xué)相關(guān)的討論。就教學(xué)而言，我們可以以美國的大學(xué)為例。現(xiàn)在美國大學(xué)的大多數(shù)哲學(xué)系的課程設(shè)置中都包含某種形式的中國哲學(xué)，而這些課程的大多數(shù)教師都不是中國哲學(xué)專家。他們中的許多人用比較的方法研究中國哲學(xué)。雖然我們應(yīng)該鼓勵非中國哲學(xué)專家深入研究中國哲學(xué)并發(fā)展有關(guān)專業(yè)知識，我們也不應(yīng)該忘記，他們的主要目的不是為了學(xué)習(xí)和研究中國哲學(xué)，而是學(xué)習(xí)足夠多知識以便他們可以借鑒中國哲學(xué)，進(jìn)行他們自己的哲學(xué)探索。這方面的實(shí)踐必然有所取舍，要根據(jù)個人興趣和需求來投入時間和精力。設(shè)定不切實(shí)際的高標(biāo)準(zhǔn)會適得其反。相比之下，受過專業(yè)訓(xùn)練的中國哲學(xué)專家在中國哲學(xué)方面有著深厚的專業(yè)背景。他們從傳統(tǒng)出發(fā)，學(xué)習(xí)、理解并詮釋中國哲學(xué)。這方面他們的優(yōu)勢很明顯。受過專業(yè)訓(xùn)練，他們具備了用于文本解釋的語言工具，了解歷史，熟悉傳統(tǒng)問題。與此同時，他們也可能對在哲學(xué)上重要的見解或問題視而不見。北宋蘇軾曾在《題西林壁》中寫道：“不識廬山真面目，只緣身在此山中?！痹谶@方面，受過非中國哲學(xué)訓(xùn)練的哲學(xué)專家在擴(kuò)展到中國哲學(xué)時可能具有一定優(yōu)勢。非中國哲學(xué)專家經(jīng)常選擇性地研究中國哲學(xué)，考慮特定的哲學(xué)問題。他們想了解中國哲學(xué)如何形成或解決一個在非中國哲學(xué)中一直存在的問題。例如，自由在中國哲學(xué)中是如何被概念化的？德性在中國哲學(xué)中的作用是什么？在有先導(dǎo)的問題接近中國哲學(xué)時，非中國哲學(xué)專家將中國哲學(xué)拉入與非中國哲學(xué)的對話中。他們的研究不僅僅是被動地吸收來自研究對象的信息。這一現(xiàn)象的一個有趣結(jié)果是，西方哲學(xué)學(xué)者對中國哲學(xué)的比較研究在一定程度上塑造了中國哲學(xué)在世界上被理解、解釋和呈現(xiàn)的方式。非中國哲學(xué)專家出于對有關(guān)概念的好奇心，從他們的哲學(xué)角度提出問題。然后中國哲學(xué)專家可以試圖回答這些問題。這形成了當(dāng)前中國哲學(xué)研究領(lǐng)域一種有趣的“供求關(guān)系”。就使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)而言，我們可以說，中國哲學(xué)專家試圖將中國哲學(xué)“推”上世界舞臺，而非中國哲學(xué)專家則通過他們的參與將中國哲學(xué)“拉”到世界舞臺上。雖然它們都對同一個過程有貢獻(xiàn)，但往往是后者更有助于使中國哲學(xué)進(jìn)入非中國哲學(xué)專家的研究領(lǐng)域。在這方面，非中國哲學(xué)專家不是中國哲學(xué)的被動學(xué)習(xí)者——他們的參與也使他們成為當(dāng)代中國哲學(xué)的積極建構(gòu)者。這些力量的綜合影響，塑造了呈現(xiàn)在世界舞臺上的中國哲學(xué)。

結(jié)語

世界哲學(xué)需要中國哲學(xué)。其中原因包括其為世界提供豐富的文化資源，其對于理解中國這樣一個世界大國的重要性，以及其為當(dāng)今世界問題催生解決方案的潛在貢獻(xiàn)。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，我們需要防止中國哲學(xué)研究的歷史化的趨勢，不應(yīng)將中國哲學(xué)僅僅歸結(jié)為中國哲學(xué)史，也不應(yīng)與思想史相混淆。中國哲學(xué)在與其他學(xué)科密切合作的同時，應(yīng)保持其作為一門哲學(xué)學(xué)科的相對獨(dú)立性。今天，使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的一個有效途徑是對其進(jìn)行比較研究，使其豐富的內(nèi)容對中國哲學(xué)之外的哲學(xué)學(xué)者具有意義，并增強(qiáng)其對構(gòu)建世界當(dāng)代哲學(xué)的貢獻(xiàn)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]RORTY R. Contingency， Irony， and Solidarity. New York： Cambridge University Press，1989.

[2]安樂哲.經(jīng)典儒家核心概念.北京：商務(wù)印書館，2021.

[3]WHITEHEAD A N. Process and Reality. New York： Free Press，1979.

[4]ZHAO T Y（趙汀陽）. Rethinking Empire from a Chinese Concept “All-under-Heaven” （Tian-xia，天下）.Social Identities，Vol.12， No.1. 2006：29-41[2021-12-08] https：∥www.aisixiang.com/data/23357.html.

[5]葛兆光. 對“天下”的想象：一個烏托邦想象背后的政治、思想與學(xué)術(shù).（2017-05-23）[2021-12-08].? http：∥www.sohu.com/a/142665536_788167.

[6]ZHAO T Y（趙汀陽）.All under Heaven： The Tianxia System for a Possible World Order. California： University of California Press，2016.

[7]GENTZ? J.? Chinese he 和 in Many Keys， Harmonized in Europe∥ LI W Y， PINES Y. Keywords in Chinese Culture. Hong Kong： The Chinese University of Hong Kong Press， 2020.

[8]NEVILLE R C. Two Forms of Comparative Philosophy. Dao： A Journal of Comparative Philosophy，2001，1（1）.

[9]CONNOLLY T. Doing Philosophy Comparatively. New York： Bloomsbury Academic， 2015.

（編校：章敏）

致謝：這篇文章的英文初稿是為2019年7月在東京大學(xué)舉辦的“中國哲學(xué)作為世界哲學(xué)”研討會而寫的。感謝中島隆博教授的盛情邀請和聽眾的討論。也感謝南洋理工大學(xué)2022年春季HY7002研究生研討班的同學(xué)們的討論。修改過的英文稿發(fā)表于Asian Studies，vol.10，no.3，2022， pp. 39-58。本文是在英文稿基礎(chǔ)上刪加改寫而成。中文初稿曾在2022年6月以“作為一種世界哲學(xué)的中國哲學(xué)”為題，為第22屆國際中國哲學(xué)大會的“先導(dǎo)名家講座”做第九講。感謝李璐瑤、彭妤琪、周亞琳和肖紅在本文改寫過程中的幫助。該項(xiàng)目的研究得到了新加坡教育部研究基金（#RG114/20）的支持。特此致謝！