李贄“咸以孔子之是非為是非”辨正

于 水

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,北京 100872)

0 引 言

“咸以孔子之是非為是非”是李贄在《藏書(shū)·世紀(jì)列傳總目前論》中提出的重要觀點(diǎn),脫離具體語(yǔ)境和思想背景,外加當(dāng)下學(xué)術(shù)討論中“早期啟蒙說(shuō)”的影響,[1]69-70此觀點(diǎn)經(jīng)常被簡(jiǎn)化、曲解為“不以孔子之是非為是非”。[2]38-40,[3]40-43找尋觀點(diǎn)出處,梳理具體內(nèi)涵,發(fā)掘其文本背景與現(xiàn)實(shí)面向,可進(jìn)一步窺見(jiàn)二者的巨大差別,李贄絕非要“不以孔子之是非為是非”。此外,李贄思想的形成很大程度受王陽(yáng)明影響。王陽(yáng)明晚年思想逐步成熟,明確“致良知”說(shuō),在此之前不到兩年與羅欽順的論辯中對(duì)于孔子是非的討論便體現(xiàn)為探索過(guò)程,“咸以孔子之是非為是非”則是李贄的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。在此基礎(chǔ)上,以李贄的代表思想“童心說(shuō)”為中心考察“咸以孔子之是非為是非”,可見(jiàn)他并不是要以孔子之是非為是非或不以孔子之是非為是非,而是指出人童心之正,以“童心之是非即是非”,孔子之是非的討論只是圍繞此展開(kāi)論述的虛說(shuō),并無(wú)特殊含義。

1 “咸以孔子之是非為是非”而非“不以孔子之是非為是非”

針對(duì)“咸以孔子之是非為是非”,回看其原文,首先可見(jiàn)李贄從未明言“不以孔子之是非為是非”,即使講“咸以孔子之是非為是非”,其后仍有“故未嘗有是非爾”補(bǔ)充:

李氏曰:“人之是非,初無(wú)定質(zhì)。人之是非人也,亦無(wú)定論。無(wú)定質(zhì),則此是彼非并育而不相害;無(wú)定論,則是此非彼亦并行而不相悖矣。然則今日之是非,謂予李卓吾一人之是非,可也。謂為千萬(wàn)世大賢大人之公是非,亦可也。謂予顛倒千萬(wàn)世之是非,而復(fù)非是予之所非是焉,亦可也。則予之是非,信乎其可矣。前三代,吾無(wú)論矣。后三代,漢、唐、宋是也。中間千百余年,而獨(dú)無(wú)是非者,豈其人無(wú)是非哉?咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非耳。然則子之是非人也,又安能已!夫是非之爭(zhēng)也,如歲時(shí)然,晝夜更疊,不相一也。昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣。雖使孔夫子復(fù)生于今,又不知作如何非是也,而可遽以定本行罰賞哉!”[4]7

李贄認(rèn)為,人的是非,在最初是“無(wú)定質(zhì)”,而每個(gè)人對(duì)他人的是非評(píng)論則“無(wú)定論”,所謂“無(wú)定質(zhì)”指一個(gè)人這樣做是可以的,不那樣做也是可以的,生來(lái)并不被絕對(duì)確定?！盁o(wú)定論”指當(dāng)我們?nèi)ピu(píng)價(jià)別人時(shí),他這樣做可以,不那樣做也可以,沒(méi)有確定的標(biāo)準(zhǔn)。而李贄所要提出的“是非”,不僅在于《藏書(shū)》中對(duì)歷史人物的重新判斷,更在于其背后無(wú)定的是非觀。其內(nèi)涵在于:對(duì)某件事的看法以及做法,我當(dāng)然可能與孔子完全一致,但這種一致并非基于我對(duì)孔子之是非的盲從,而是經(jīng)由我的思考與是非判斷的結(jié)果。李贄認(rèn)為這樣的一種是非觀,才是過(guò)往賢人所秉持與堅(jiān)守的。李贄從時(shí)間跨度展開(kāi)思考,認(rèn)為即使拋去漢之前的千余年,在此后的唐宋等朝代中是非觀念也依然存在,且自有其完整性,不可能完全依照孔子的是非標(biāo)準(zhǔn)衡量當(dāng)世,果真刻板地依此評(píng)判,便是連是非本身也失卻。李贄由此總結(jié),在一個(gè)已經(jīng)遠(yuǎn)離孔子千余年的時(shí)代,仍以孔子之時(shí)的是非為是非,難道不是完全失掉了自己的是非觀嗎?哪怕孔子到達(dá)李贄所處的時(shí)代,也斷然不會(huì)采納他曾經(jīng)的是與非。因此,真正的是與非絕不是照搬某個(gè)圣賢,而是需要經(jīng)過(guò)自我的思考與獨(dú)立的判斷,才能有“我”的是與非,這樣一種不盲從的內(nèi)心狀態(tài),即“童心”,李贄言此,其實(shí)在于講論“童心”對(duì)于人的重要性,后文將展開(kāi)詳述。

而從另外一個(gè)方面來(lái)看,李贄對(duì)孔子的整體態(tài)度也是辨析“咸以孔子之是非為是非”與“不以孔子之是非為是非”的重要參照。關(guān)于此,朱紹侯先生在閱讀《焚書(shū)》與《續(xù)焚書(shū)》后得出的結(jié)論是:通觀《焚書(shū)》與《續(xù)焚書(shū)》,盡管對(duì)孔子的思想言論不是全面肯定,也絕對(duì)不能說(shuō)李贄是反孔的,甚至不能籠統(tǒng)地說(shuō)李贄是反儒的。實(shí)際上在李贄的著作中,對(duì)孔子的贊揚(yáng)多于否定,他真正反對(duì)的則是打著孔子和儒學(xué)招牌的假道學(xué)先生。[5]30

朱先生通過(guò)對(duì)《焚書(shū)》與《續(xù)焚書(shū)》中與孔子關(guān)聯(lián)程度較大文本的分析,判斷李贄雖然難稱孔子思想的忠實(shí)信徒,但對(duì)孔子卻保有相當(dāng)高的尊敬。對(duì)于儒學(xué),李贄雖然在當(dāng)世被認(rèn)為是異端和反儒代表,但問(wèn)題在于,李贄所面對(duì)的“假道學(xué)”并非孔子或者宋明道學(xué)的真正繼承者,這樣的儒學(xué)形態(tài)難道不是值得批判的嗎?被“假道學(xué)”定義為反孔與反儒的代表難道不應(yīng)當(dāng)被重新審視嗎?這樣的異端難道不正是對(duì)儒學(xué)正統(tǒng)的回歸嗎?朱紹侯先生于此的工作,其實(shí)可以從一個(gè)側(cè)面證明李贄對(duì)于孔子的基本態(tài)度。而另從李贄原著出發(fā)進(jìn)行辨析,便可以清楚地得到李贄對(duì)孔子態(tài)度的大致樣態(tài),以《老農(nóng)老圃論》為例,其原文實(shí)際散佚,僅部分見(jiàn)于李贄《焚書(shū)》的《卓吾論略滇中作》中?！蹲课嵴撀缘嶂凶鳌烽_(kāi)篇以孔若谷講述李贄的種種稱呼,如因生于溫陵自稱“溫陵居上”“泉而生,又泉而官”的“百泉人”與“百泉居上”、性窄而常見(jiàn)人之過(guò)故希冀大氣量的“宏父居士”以及懷念父親白齋公的“思齋居士”等等,實(shí)際是以“卓吾”為名表現(xiàn)李贄人生經(jīng)歷的文章。文中提到的孔若谷,可能為當(dāng)時(shí)與李贄較親近的朋友或?qū)W生,也可能為托名?！独限r(nóng)老圃論》是李贄十二歲時(shí)所做的文章,被認(rèn)為是李贄議論《論語(yǔ)》中樊遲問(wèn)稼一篇,批判孔子輕視農(nóng)業(yè),視樊遲為“小人”的行為:

年十二,試《老農(nóng)老圃論》,居士曰:“吾時(shí)已知樊遲之問(wèn),在荷蕢丈人間。然而上大人丘乙已不忍也,故曰‘小人哉,樊須也?！瘎t可知矣?！盵6]83

從文句來(lái)看,李贄認(rèn)為樊遲與《論語(yǔ)·微子》中荷莜丈人為同類,有才而不仕。孔子對(duì)此不忍,嘆樊須為“小人”,似乎契合前述定論。但是一方面,“小人”并不為貶義,孔子的指向應(yīng)是樊遲作為一個(gè)窮苦出身,經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)成長(zhǎng)為有學(xué)識(shí)有能力的人,尤其作為自己的學(xué)生,理應(yīng)志向遠(yuǎn)大、踐行理想,而不是拘泥于農(nóng)圃之間,甚至像當(dāng)世的某些隱士一樣沽名釣譽(yù),云游山水之間。另一方面,李贄對(duì)自己的行為進(jìn)行反思,認(rèn)為自己當(dāng)時(shí)年幼,雖說(shuō)出驚人之語(yǔ)贏來(lái)鄰居鄉(xiāng)人稱贊,父親卻不為所動(dòng),才明白自己所做的無(wú)非是博得一時(shí)虛名,沒(méi)有太大意義。由此可見(jiàn),無(wú)論后世作何評(píng)價(jià),從李贄內(nèi)心出發(fā),對(duì)孔子持肯定態(tài)度是毫無(wú)疑問(wèn)的,也就難稱他想要“不以孔子之是非為是非”。

2 “咸以孔子之是非為是非”的文本背景與現(xiàn)實(shí)面向

梳理李贄對(duì)孔子的基本態(tài)度以及“咸以孔子之是非為是非”在具體文段所述內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,需要進(jìn)一步結(jié)合李贄提出此觀點(diǎn)的文本背景以促進(jìn)整體理解,這首先指向《藏書(shū)》的成書(shū)過(guò)程。《藏書(shū)》是一部類似《史記》的歷史人物評(píng)傳,其主旨尤在于對(duì)既定的某些人物評(píng)價(jià)做出全新甚至相反的解釋。“世紀(jì)”“列傳”是全書(shū)篇目的兩大類,前者載帝王之事,后者是之外的其他人物傳記。“總目”就是總目錄,《藏書(shū)》有《世紀(jì)列傳總目前論》和《世紀(jì)列傳總目后論》兩篇,也即前序與后序,李贄在其中對(duì)自己作《藏書(shū)》的緣起和依據(jù)做簡(jiǎn)要說(shuō)明,“咸以孔子之是非為是非”便可謂其中的點(diǎn)睛之筆?！妒兰o(jì)列傳總目前論》一文所作的具體時(shí)間暫不可考,但李贄從萬(wàn)歷十年(1582)開(kāi)始寫(xiě)作《藏書(shū)》,至萬(wàn)歷二十七年(1599)刊行,[7]3可以明確此文作于其間。至于為什么命名《藏書(shū)》,李贄講“但可自怡,不可示于人”[4]7,認(rèn)為這本書(shū)不可能得到當(dāng)世之人的認(rèn)可,只可用于自我的滿足。從其內(nèi)容可以理解得更加清楚,《藏書(shū)》雖偏向史料的編纂,但也在一定程度上體現(xiàn)李贄的哲學(xué)思想。它是一種非官方的歷史記錄,佐以不同角度的數(shù)據(jù)考證和推論方法,偏向以普羅大眾為立場(chǎng)展開(kāi)評(píng)價(jià)?！恫貢?shū)》內(nèi)容豐富,其中涉及的歷史人物從春秋起,一直到宋元,將公孫述、竇建德、李密等“敗寇”同樣加入世紀(jì)列傳,對(duì)秦始皇的高度贊揚(yáng),對(duì)陳勝等人的開(kāi)拓功績(jī)做出總結(jié)等等。李贄的這種編纂和評(píng)價(jià)法,自然難以得到當(dāng)世官學(xué)的認(rèn)可,因此將“咸以孔子之是非為是非”放置在《藏書(shū)》的整體文本背景下更可見(jiàn)李贄的真實(shí)指向絕非孔子而是下文提及的偽學(xué)。

其次,李贄提出“咸以孔子之是非為是非”面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題實(shí)在于當(dāng)世偽學(xué)的猖獗。具體地說(shuō),他表現(xiàn)出的“反叛”非但不是要否認(rèn)孔子,反倒是對(duì)真正的孔子之學(xué)的期盼。因此與其說(shuō)李贄是要借由孔子之是非否認(rèn)孔子以及儒學(xué),不如說(shuō)李贄敏銳地意識(shí)到儒學(xué)發(fā)展存在的巨大問(wèn)題,即偽學(xué)猖獗與批判之必要所在。在李贄那里,偽學(xué)也即虛偽道學(xué),最集中表現(xiàn)即程朱理學(xué)的后學(xué)發(fā)展出的官學(xué)形態(tài),他們表面上承順孔孟至程朱道統(tǒng),言行似乎完全恪守道學(xué),實(shí)際卻用己意大加篡改,所言所行與之相差千里,完全失卻道學(xué)者的儀態(tài)。李贄對(duì)他們的批判直接明了,他同樣借由孔子來(lái)表達(dá):

今之學(xué)孔子者,非學(xué)其能在家也,學(xué)其能成孔子之道而已。[6]11

孔子亦何嘗教人之學(xué)孔子也哉!夫孔子未嘗教人之學(xué)孔子,而學(xué)孔子者務(wù)舍己而必以孔子為學(xué)。[6]17

我們閱讀孔子遺留下的典籍,并非想要重復(fù)孔子如何在家中的起居生活,而是要學(xué)習(xí)他能夠成為孔子、為人所敬仰的根本原因,也即其中的圣賢之道?？鬃咏倘?也必然不會(huì)讓弟子學(xué)習(xí)再做一個(gè)孔子?？鬃記](méi)有這樣去做,(現(xiàn)在)學(xué)習(xí)孔子的人卻以此為綱,其實(shí)是荒唐的。李贄所言直指道學(xué)的虛偽一面,譴責(zé)其實(shí)際上已經(jīng)落入表面上亦步亦趨地遵從孔子,內(nèi)里卻完全偏離儒學(xué)根本、損害儒學(xué)的行徑。如此言說(shuō),必然招致不少非議,乃至被視為“異端之學(xué)”,于是,他反而大方承認(rèn),“又今世俗子與一切假道學(xué),共以異端目我,我謂不如遂為異端,免彼等以虛名加我,何如?”由此看來(lái),李贄所以為異端,雖然有其狂狷與偏激的原因,但從根本上說(shuō),不過(guò)是因他違背當(dāng)世道學(xué)家的意愿,不愿與其同流。對(duì)此可以結(jié)合李贄晚年的人生經(jīng)歷簡(jiǎn)單分析:萬(wàn)歷九年(1581),李贄辭官退隱,隨后借住在好友耿定理家中。萬(wàn)歷十三年(1585)耿定理去世,李贄與其兄耿定向不和,便于萬(wàn)歷十六年(1588)搬去麻城芝佛院居住,期間他懶于打理頭發(fā),選擇剃發(fā)為僧,這顯然是對(duì)傳統(tǒng)儒家“身體發(fā)膚受之父母”觀念的反叛。并且,剃發(fā)是不孝父母,入佛則是不敬儒道,晚年李贄在體現(xiàn)其“反叛”精神的同時(shí)必然招致他所認(rèn)定“假道學(xué)”的猛烈攻勢(shì),至萬(wàn)歷三十年(1602年)他因“敢倡亂道,惑世誣民”的罪名被捕下獄,是年三月十五日,于獄中自殺,便可見(jiàn)其受迫害之深。

由此可以看出,《藏書(shū)》作為一部宏大的歷史人物評(píng)傳,在其世紀(jì)列傳開(kāi)篇講到“咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非爾”,正是要表現(xiàn)決然的否定性和獨(dú)立性,這種否定性和獨(dú)立性并不針對(duì)儒學(xué)和孔子,而主要與李贄所面對(duì)的偽學(xué)直接關(guān)聯(lián)。從整體文本的背景出發(fā),結(jié)合其現(xiàn)實(shí)情境所面臨的具體問(wèn)題,其實(shí)更可見(jiàn)李贄論講此觀點(diǎn)的指向所在。

3 “咸以孔子之是非為是非”的思想淵源與義理指向

李贄其人個(gè)性鮮明,特立獨(dú)行,在當(dāng)世就被稱作異端,東林黨人于孔謙更是直稱他“名教罪人”。對(duì)李贄的個(gè)人思想的定位,學(xué)界爭(zhēng)論較多,其中以吳震先生的總結(jié)最屬精當(dāng),他指出李贄身為晚明悲劇性人物代表,雖一定程度上承繼陽(yáng)明學(xué)的批判性精神,但不宜因而夸大其思想對(duì)社會(huì)的影響,可說(shuō)其“近承王畿、遠(yuǎn)紹陽(yáng)明、學(xué)主童心、融通三教”,給予李贄其人及思想一個(gè)準(zhǔn)確的全新定位。[8]118從中亦可知,李贄的思想與王陽(yáng)明關(guān)聯(lián)性很強(qiáng),本文討論的“咸以孔子之是非為是非”自然不例外,因此需要首先關(guān)注王陽(yáng)明對(duì)于孔子是非的討論。從時(shí)間順序來(lái)看,王陽(yáng)明與羅欽順論辯,以孔子為例探討是非問(wèn)題,其答案在于“求之于心”,隔一年便提出“致良知”說(shuō),可見(jiàn)此探討實(shí)際表現(xiàn)出對(duì)“致良知”的探索與思考,與“不以孔子之是非為是非”的表述相去甚遠(yuǎn)。

明正德十五年(1520年),“宸濠之亂”初步平息,但余波時(shí)現(xiàn),陽(yáng)明辭官不得,停滯江西。在此期間,他整理朱子晚年思想,從中梳理,自認(rèn)為覓得心學(xué)意味,編得《朱子晚年定論》一書(shū),希望籍此表明朱子并不完全否定心學(xué)因素,而是“朱、陸早異晚同”。當(dāng)此年六月,羅欽順以《朱子晚年定論》及王陽(yáng)明編《大學(xué)》古本刪去程朱補(bǔ)充的“格物”之說(shuō)責(zé)問(wèn),認(rèn)為王陽(yáng)明這樣做是以程朱的格物說(shuō)為向外尋求答案,意指王陽(yáng)明認(rèn)為學(xué)習(xí)只應(yīng)當(dāng)內(nèi)求,格物之說(shuō)求之于外,不合陽(yáng)明學(xué)說(shuō)而刪去。陽(yáng)明對(duì)此做出響應(yīng),進(jìn)而引申出關(guān)于孔子是非的討論:

學(xué)豈有內(nèi)外乎?《大學(xué)》古本乃孔門相傳舊本耳,朱子疑其有所脫誤而改正補(bǔ)緝之;在某則謂其本無(wú)脫誤,悉從其舊而已矣。失在于過(guò)信孔子則有之,非故去朱子之分章而削其傳也。夫?qū)W貴得之心,求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎?求之于心而是也,雖其言之出于庸常,不敢以為非也,而況其出于孔子者乎?且舊本之傳數(shù)千載矣,今讀其文詞,即明白而可通,論其功夫,又易簡(jiǎn)而可入。亦何所按據(jù)而斷其此段之必在于彼,彼段之必在于此,與此之如何而缺,彼之如何而補(bǔ),而遂改正補(bǔ)緝之?無(wú)乃重于背朱而輕于叛孔已乎?[9]75

王陽(yáng)明講,學(xué)習(xí)怎么有內(nèi)外之分呢?《大學(xué)》古本并非王陽(yáng)明所創(chuàng),是孔子后人代代相傳的既有版本。朱子認(rèn)為流傳過(guò)程中有散佚,兀自增補(bǔ)格物一章。陽(yáng)明則認(rèn)為其中沒(méi)有脫誤,應(yīng)皆從舊本原貌。如果這樣都可稱過(guò)失,原因不過(guò)是自己堅(jiān)定地相信孔子,而并非故意刪減格物一章和除去分章詰難朱子。所謂學(xué)習(xí),最重要的在于得之于心,如果從內(nèi)心真切地認(rèn)為這樣說(shuō)是不正確的,哪怕它出自孔子之口,我(王陽(yáng)明)也不敢以為正當(dāng),更何況不及孔子的人呢?如果探求內(nèi)心,對(duì)此是完全認(rèn)同的,哪怕它是一個(gè)庸俗常人所說(shuō),我(王陽(yáng)明)都不敢認(rèn)為它是錯(cuò)誤的,更何況出自孔子的說(shuō)法呢?《大學(xué)》舊本已經(jīng)傳續(xù)千年,現(xiàn)在讀來(lái),仍舊感覺(jué)文句通順,易于理解。若論其背后的修身功夫,也是很容易便可以學(xué)來(lái)。如果強(qiáng)硬地按照朱子的方法來(lái)劃分文段,在一些地方做刪補(bǔ),難道不是為了尊奉朱子而背棄孔子嗎?王陽(yáng)明這里的論述十分精彩,他借由《大學(xué)》文本的編纂,明確指出以心求是非,真是則無(wú)論庸常,真非則不懼孔圣,何況未及孔子之非,出于孔子之是?不但很好地回答羅欽順的質(zhì)疑,還提出自己對(duì)此的具體思考。一方面,王陽(yáng)明雖然對(duì)朱子于《大學(xué)》古本的分章和補(bǔ)充表示不認(rèn)同,但又說(shuō)明這絕非意氣之舉,是經(jīng)過(guò)仔細(xì)思考的結(jié)果,是求之于心的真實(shí)想法。王陽(yáng)明并非要完全否決朱子,與羅欽順論辯之前,王陽(yáng)明苦心編定《朱子晚年定論》,可見(jiàn)他仍然在尋求自己與朱子思想的共同點(diǎn);另一方面,陽(yáng)明關(guān)于孔子是非的討論不是隨性而發(fā)的感慨,這與他長(zhǎng)期對(duì)此的思考有關(guān),接續(xù)對(duì)后文的分析可見(jiàn):

來(lái)教謂:“如必以學(xué)不資于外求,但當(dāng)反觀內(nèi)省以為務(wù),則‘正心’‘誠(chéng)意’四字亦何不盡之有?何必于入門之際,便困以‘格物’一段工夫也?”誠(chéng)然誠(chéng)然!若語(yǔ)其要,則“修身”二字亦足矣,何必又言“正心”?“正心”二字亦足矣,何必又言“誠(chéng)意”?“誠(chéng)意”二字亦足矣,何必又言“致知”,又言“格物”?惟其工夫之詳密,而要之只是一事,此所以為“精一”之學(xué),此正不可不思者也。夫理無(wú)內(nèi)外,性無(wú)內(nèi)外,故學(xué)無(wú)內(nèi)外。講習(xí)討論,未嘗非內(nèi)也;反觀內(nèi)省,未嘗遺外也……故“格物”者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;“正心”者,正其物之心也;“誠(chéng)意”者,誠(chéng)其物之意也;“致知”者,致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉?理一而已……故言之而是,雖異于己,乃益于己也;言之而非,雖同于己,適損于己也。益于己者,己必喜之;損于己者,己必惡之。然則某今日之論,雖或于朱子異,未必非其所喜也。[9]75

羅欽順再提問(wèn),如果為學(xué)不依靠向外求索,專務(wù)反觀內(nèi)省,那么“正心”“誠(chéng)意”便已經(jīng)足夠,為什么《大學(xué)》還要在一開(kāi)始講格物呢?王陽(yáng)明對(duì)此反倒表達(dá)認(rèn)同,修身如果講得足夠,那何必去講正心?正心如果講得足夠,何必去講誠(chéng)意?誠(chéng)意如果講得足夠,何必去講致知與格物?所謂的八個(gè)條目的核心要義,其實(shí)是一件事,便是“精一”之學(xué),也即自省內(nèi)心,尋求答案。理、性、學(xué)都沒(méi)有內(nèi)外之分,我們所做的一切,看似在外,其實(shí)都是內(nèi)在于心的。因此,真正的格物,不單純是遍尋世間萬(wàn)物,逐個(gè)去格,而是要格內(nèi)心之物,探求其中之理,這才是根本。而正心、誠(chéng)意、致知,便是分別正、誠(chéng)、致內(nèi)心之物的心、意與知,使其中的道理能夠合適地從內(nèi)心生發(fā)外化,才能達(dá)成正心、誠(chéng)意與致知。因此,每個(gè)人的是非,都應(yīng)該從自己的內(nèi)心出發(fā),從心底認(rèn)為它是正確的,即使和已有的觀點(diǎn)不同,但對(duì)自己有益;從心底認(rèn)為它不正確,即使與已有的觀點(diǎn)相同,卻對(duì)自己無(wú)益。對(duì)自己有益的,自己一定喜歡,對(duì)自己無(wú)益的,就一定不喜歡。由此可見(jiàn),王陽(yáng)明針對(duì)孔子是非的討論,根本上是在提出一種屬于自己的是非觀念,即對(duì)任何事情的是非看法,都需要尋求自己內(nèi)心的答案,而不因其出于某位圣賢動(dòng)搖。進(jìn)言之,與羅欽順此論辯后一年多,王陽(yáng)明便提出其晚年代表思想“致良知”,可見(jiàn)二者關(guān)聯(lián)之緊密。

王陽(yáng)明關(guān)于孔子是非的討論是李贄提出“咸以孔子之是非為是非”的重要參考,在王陽(yáng)明看來(lái),人生來(lái)便在內(nèi)心有著對(duì)于任何事情的是非判斷準(zhǔn)則,而使得自己做出的判斷真正符合自己內(nèi)心之是,便是致自己的良知。每個(gè)人都擁有這樣的良知,也都能做出符合良知的是非判斷。因此,一方面,王陽(yáng)明論講孔子之是非,核心并不在于他想要主張“以孔子之是非為是非”或是“不以孔子之是非為是非”,他的關(guān)注點(diǎn)不在于孔子或朱子等具體的某個(gè)圣賢?！拔摇碑?dāng)然有可能,甚至完全會(huì)做出與孔子完全相同的是非判斷,但這背后絕不意味著“我”對(duì)圣賢的盲從,而源于“我”自有的是非觀判斷。所以,如果“我”發(fā)自內(nèi)心的對(duì)此件事表示認(rèn)同,不會(huì)因它出自庸人或是圣賢之口,仍以為是,反之亦然。這樣的一種是非觀,是王陽(yáng)明借由關(guān)于孔子是非的討論希望得到的。另一方面,出自內(nèi)心的是非判斷又不是毫無(wú)根據(jù)的隨意表達(dá),而是內(nèi)心已有良知的外化體系。良知既是人生來(lái)即具的道德標(biāo)準(zhǔn),又是自我內(nèi)心是非觀念的可靠原則。依循良知認(rèn)為是便是,認(rèn)為非便非,不應(yīng)受外部道德律條或圣愚之分的影響。歸總而言,王陽(yáng)明關(guān)于孔子是非的討論可以被視為其提出“致良知”說(shuō)的探索步驟,李贄所言正是對(duì)他的直接繼承。

順延以上討論,王陽(yáng)明“致良知”不但與他對(duì)孔子是非的討論緊密關(guān)聯(lián),還表現(xiàn)在對(duì)李贄思想的影響,集中代表即李贄的“童心說(shuō)”,“咸以孔子之是非為是非”正是由此引發(fā)的重要觀點(diǎn)。“童心說(shuō)”是李贄思想的核心,也可以說(shuō)是他思想表述的基本來(lái)源,“咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非耳”是“童心說(shuō)”的具體表述之一。王陽(yáng)明所講“赤子之心”,也就是人生來(lái)即有的、純凈不被玷污的道德本心,這樣的本心是至善無(wú)惡的。通過(guò)以上分析可見(jiàn),李贄的“童心說(shuō)”不但關(guān)聯(lián)王陽(yáng)明的“赤子之心”,其實(shí)與“致良知”說(shuō)也有很大關(guān)系,“咸以孔子之是非為是非”觀點(diǎn)的表達(dá)便是集中體現(xiàn),推出孔子的是非做討論,其實(shí)是要以良知的是非為是非,以童心之正的是非為是非。

“童心說(shuō)”首見(jiàn)于《焚書(shū)·卷三》的《童心說(shuō)》一文,根據(jù)《李贄年譜考略》可查所作時(shí)間為萬(wàn)歷十四年(1586年),系李贄為駁斥耿定向所作的文章。萬(wàn)歷十二年(1584年),李贄好友耿定理去世,李贄此前一直借住耿家,但因他與耿定理長(zhǎng)兄耿定向志趣不同且多有爭(zhēng)執(zhí),便搬出耿家移居麻城,獨(dú)住麻城芝佛院。萬(wàn)歷十三年(1585年),耿定向與周思久通信,提及“夫孔孟之學(xué)學(xué)求真耳,其教教求真耳。舍此一‘真’,何以繼往?何以開(kāi)來(lái)哉”,認(rèn)為李贄“淆亂正原,以妄亂真,壞教毒世,無(wú)以紹前啟后,不容己于呶呶者,亦其真機(jī)不容己也”,從道統(tǒng)和正本的角度,設(shè)立他所繼承的孔孟真學(xué),并籍此批判李贄以假亂真,壞邪毒害世人。周思久把信轉(zhuǎn)交李贄,李贄于是作《童心說(shuō)》辯駁。由此首先可見(jiàn),李贄之所以強(qiáng)調(diào)“真”,恰恰無(wú)關(guān)是否從個(gè)體角度出發(fā)或是考慮權(quán)益與感受,而與他所面臨的批評(píng)聲音相對(duì)。簡(jiǎn)言之,李贄既然自認(rèn)異端,著力批判“偽道學(xué)”,那么后者自然認(rèn)李贄為虛假且應(yīng)當(dāng)被鏟除的異類,因此李贄做《童心說(shuō)》一文,最直接的目的便是要辯明“真”。其次,結(jié)合李贄原文展開(kāi)分析:

夫童心者,真心也。若以童心為不可,是以真心為不可也。夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也……然童心胡然而遽失也?蓋方其始也,有聞見(jiàn)從耳目而入,而以為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也,有道理從聞見(jiàn)而入,而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也,道理聞見(jiàn)日以益多,則所知所覺(jué)日以益廣,于是焉又知美名之可好也,而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心失;知不美之名之可丑也,而務(wù)欲以掩之而童心失。[6]98

所謂童心,也就是真心,童心是人初生具有的純真之心,沒(méi)有一絲一毫的假存在,包含人真心的全部,如果認(rèn)為童心不存在,那么真心同樣不可能存在。但是為什么并非每個(gè)人都能保有童心呢?原因在于一開(kāi)始學(xué)習(xí),聽(tīng)聞見(jiàn)到外部的知識(shí),便以為這是內(nèi)在于人的,因此忽視了童心。隨著年紀(jì)增長(zhǎng),時(shí)間愈來(lái)愈久,從這些聞見(jiàn)的知識(shí)中獲得所謂的“道”與“理”,這些“道”“理”又關(guān)聯(lián)著美名稱譽(yù),因此愈加傾心于外部的聞見(jiàn)之治,徹底忽視掉了童心。李贄在此首先講明人初生便有著具備一切真的童心,人不需要外部的聞見(jiàn)知識(shí)便可以做出真假是非判斷,但往往由于學(xué)習(xí)知識(shí),追求其中的“道”與“理”,丟失了自己本有的童心。當(dāng)然,李贄不是要否認(rèn)讀書(shū)學(xué)習(xí),求取知識(shí),而是要突出內(nèi)在于我之童心的至高與重要性,當(dāng)世學(xué)者執(zhí)著于讀書(shū)學(xué)習(xí)獲得聞見(jiàn)知識(shí)并以此作為最高標(biāo)準(zhǔn),其實(shí)是誤讀圣賢書(shū)。在此基礎(chǔ)上,李贄繼續(xù)講:

天下之至文,未有不出于童心焉者也。茍童心長(zhǎng)存,則道理不行,聞見(jiàn)不立,無(wú)時(shí)不文,無(wú)人不文,無(wú)一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。[6]99

無(wú)論多么高妙的文章,其出處沒(méi)有能夠超出童心的,圣賢正是因其童心外發(fā)而做文章、教學(xué)生。因而閱讀典籍,絕非單純進(jìn)行聞見(jiàn)知識(shí)的積累,而是從中探求圣賢做此的童心所在,這樣的童心,又是“我”與圣賢同樣具備的。只要能夠探求到童心,使其長(zhǎng)久存有,就不必執(zhí)著于聞見(jiàn)知識(shí)與“道”“理”,“我”便可以像圣賢一般,以童心外發(fā)而作文,不為時(shí)間與地域、文章格式等限制。

最后,借由對(duì)“童心說(shuō)”的分析,可以對(duì)李贄“咸以孔子之是非為是非”觀點(diǎn)有更好理解。李贄認(rèn)為人自其初生即有童心,童心就是人的至純至真之心,是非判斷自然也容納其中。因此,當(dāng)我們針對(duì)某一件事產(chǎn)生相應(yīng)的是非判斷,其依據(jù)就不應(yīng)當(dāng)是任何外部的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)如圣愚之別等,而是出自內(nèi)心的、初生即具的童心。我們向外求索知識(shí),閱讀古圣先賢的經(jīng)典著作,不是要以他們?yōu)楹愣ú蛔兊臈l框限制自己和他人,而是探尋到圣賢能夠成為圣賢,能夠做出經(jīng)典的童心所在,以此反觀,明晰內(nèi)在于我童心的存有進(jìn)而去除障壁,使之得以真正顯現(xiàn)。于是,“咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非爾”既不是要否定前代圣賢例如孔子既有的是非,也不是要重新創(chuàng)立一個(gè)所謂“李贄之是非”,而是強(qiáng)調(diào)人天生內(nèi)在就存有評(píng)判是非的標(biāo)準(zhǔn),依此便可以得到真正的是非判斷。當(dāng)然,是與非不會(huì)是一成不變的,針對(duì)同一件事,孔子之是非與李贄之是非也很有可能完全不同,但他們所做的是非判斷都是因童心的外發(fā)。因此借由對(duì)圣賢的學(xué)習(xí),便是要找到自我的童心,去除外部障礙,不斷發(fā)揚(yáng),自然可以有真正的是非判斷。

4 結(jié) 語(yǔ)

從總體上看,李贄雖然對(duì)當(dāng)世的虛偽道學(xué)極盡嘲諷,大力批駁,反對(duì)做學(xué)問(wèn)的形式化與虛張聲勢(shì),但并未主張去除是非標(biāo)準(zhǔn)以及圣賢的經(jīng)典之言,而更強(qiáng)調(diào)從中尋求自我的答案,以自我的童心體悟去尋找答案與形成是非判斷,這也是他所有思想的核心出發(fā)點(diǎn)。此外,李贄對(duì)孔子以及孔子之是非的思考并不止于本文所探討的“咸以孔子之是非為是非”,也體現(xiàn)在他其余標(biāo)志性思想之中,進(jìn)一步,延續(xù)王陽(yáng)明“滿街是圣人”之說(shuō),講“耕稼陶漁之人既無(wú)不可取,則千圣萬(wàn)賢之善,獨(dú)不可取乎?又何必專學(xué)孔子而后為正脈也”,圣愚之別是無(wú)意義的劃分,愚人自有可學(xué)可取之處,也不必專門求取所謂孔子正脈,重要的是借由外部學(xué)習(xí)窺得自我的內(nèi)心擁有的、與圣賢同樣的童心,將之?dāng)U充以形成自己的判斷,而非迷信某個(gè)圣賢,執(zhí)著于固定的是非表達(dá)。借由時(shí)間線索與文本溯源,可以得到李贄“咸以孔子之是非為是非”觀點(diǎn)相對(duì)明確的解釋,進(jìn)而理解李贄如此表達(dá)的思考?xì)v程和內(nèi)在邏輯。由此可見(jiàn),從這句話引申得來(lái)李贄的啟蒙者身份,其實(shí)更像是外部幾無(wú)關(guān)聯(lián)理論的賦予,綜合歷史線索的考察,可以更好地理解李贄其人及其思想的真實(shí)內(nèi)涵。