君無(wú)為，臣也無(wú)為
——先秦道家“無(wú)為之治”新論

黃 鋒

(華東師范大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,上海 200241）

一、傳統(tǒng)的君無(wú)為而臣有為

“無(wú)為之治”作為一種理想政治、良好秩序的目標(biāo)，無(wú)疑極具吸引力，為達(dá)到此目的，先秦諸子們探索了多元多樣的路徑?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》篇中孔子曰：“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣！”[1]615又曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！盵1]37包咸注：“德者無(wú)為，譬猶北辰之不移，而眾星拱之?！盵1]37朱熹則進(jìn)一步擴(kuò)充道：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動(dòng)也。共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。為政以德，則無(wú)為而天下歸之，其象如此。”[2]55孔子認(rèn)為舜之治是“無(wú)為而治”的一種體現(xiàn)，其作法是“恭己正南面”。在《為政》篇又提及了“為政以德”而“眾星共之”。由此可見(jiàn)，“無(wú)為”作為他的政治理想，與“德政”有著天然的聯(lián)系——通過(guò)君主自身“德”的修為，以達(dá)到“無(wú)為”。因此，我們也可以用“德政”來(lái)概括儒家的“無(wú)為”理論。所謂“德政”，來(lái)源于西周早期的“敬德保民”思想，以君主為首的統(tǒng)治集團(tuán)要發(fā)揮“德行”表率作用，也即后來(lái)孟子所提出的以不忍人之心，行不忍人之政?？鬃诱J(rèn)為只要君主、大臣們能克己守禮，推行仁德，那么老百姓自然會(huì)望風(fēng)而靡，民俗從化，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”[1]506。除此而外，“眾星共之”一句也提示我們，“德政”的實(shí)現(xiàn)有著選賢任能的內(nèi)在要求及更深層面的“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想。通過(guò)“正名”，使失序的政治重歸有序，大臣各安其職，以歸向王化。雖然孔子的政治思想圍繞德政展開(kāi)，但是由《論語(yǔ)》可知，其著力點(diǎn)主要還是圍繞士人個(gè)體的修身以及對(duì)禮樂(lè)文化的修習(xí)，他雖然有關(guān)于“無(wú)為而治”的設(shè)想及“正名”的治理策略，但是并沒(méi)有將之具體細(xì)化。

孔子后，對(duì)“名學(xué)”加以注意并進(jìn)行理論奠基的，反而是道家的黃老學(xué)一脈。他們正式提出了“君無(wú)為而臣有為”，其作法主要是通過(guò)“形名參同”及“選材任能”兩方面展開(kāi)。由“正名”進(jìn)而步入“法治”是“無(wú)為之治”的最終體現(xiàn)。先秦時(shí)人們認(rèn)為一切物體都可命名“大道不稱(chēng)，眾必有名”[3]101“物固有形，形固有名”[4]764。所謂“名”，一般指對(duì)外物的稱(chēng)謂，人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的展開(kāi)，首先需要“制名”，通過(guò)制名活動(dòng)將自然物引入人類(lèi)理性領(lǐng)域，《老子》“始制有名”一語(yǔ)即有這方面的內(nèi)涵。進(jìn)一步而言，人類(lèi)社會(huì)一切為人所創(chuàng)造的事物，都可含括在“名”的范圍內(nèi)，“‘名’直接建構(gòu)了社會(huì)政治層面上的禮俗和法度各個(gè)方面；而‘名’在思想世界中意義就不限于語(yǔ)言層面（‘命物之方’），更拓展到倫理、道德以至于社會(huì)政治的制度層面”[5]。國(guó)家的政治、倫理、道德、法律諸層面是否有序的判斷標(biāo)準(zhǔn)即為“形”與“名”是否相符，所以達(dá)成國(guó)家治理的重要一步便是觀(guān)察“形名”，“欲知得失，請(qǐng)必審名察形”[6]336。關(guān)于這點(diǎn)，《尹文子》說(shuō)得也很清楚：“故亦有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無(wú)所隱其理矣?！盵3]106“今萬(wàn)物具存，不以名正之則亂；萬(wàn)名具列，不以形應(yīng)之則乖。故形名者，不可不正也?！盵3]106此處，《尹文子》在黃老學(xué)慣用的“名以檢形”概念之外，又提出“名以定事”，所謂“事”也就是指“觀(guān)念性的仁義以及制度設(shè)施如禮樂(lè)”[5]，內(nèi)含在廣義的“名”之下。

“名正”和“形應(yīng)”是人們考察事物的一體兩面，從邏輯上看當(dāng)“制名”活動(dòng)已經(jīng)結(jié)束，就可以實(shí)施“以名檢形”，在實(shí)踐活動(dòng)中用“名”去督檢一切“形”。這個(gè)“檢形”過(guò)程也將“選賢任能”包含在內(nèi),“是以為人君者，坐萬(wàn)物之原，而官諸生之職者也”[4]554。所謂“官諸生之職”，就是說(shuō)通過(guò)考察士人的材能，再任以符合其材能的官職，如司徒、司馬、司空、司寇等。黃老學(xué)者認(rèn)為在這樣的君臣關(guān)系里，君主是執(zhí)道者的象征，也可看作“大道”的象征“道成肉身”，而臣子接受任職以后，需要盡職盡分?！罢摬牧磕埽\德而舉之，上之道也；專(zhuān)意一心，守職而不勞，下之事也。為人君者，下及官中之事，則有司不任；為人臣者，上共專(zhuān)于上，則人主失威。是故有道之君，正其德以蒞民，而不言智能聰明。智能聰明者，下之職也；所以用智能聰明者，上之道也。上之人明其道，下之人守其職，上下之分不同任，而復(fù)合為一體?！盵4]553君主的本分是正其德、明其道，收斂聰明；大臣則向君主貢獻(xiàn)個(gè)人的才智，兩者不同任而構(gòu)成一個(gè)和諧統(tǒng)一的政治共同體。又如《淮南子》曰：“人主之術(shù)，處無(wú)為之事，而行不言之教，清靜而不動(dòng)，一度而不搖，因循而任下，責(zé)成而不勞?！盵7]605君主明其道而虛無(wú)因循，而臣下則需“守其職”，為事先倡，二者各職其業(yè)，達(dá)到上下一貫的良好政治狀態(tài)。此間，君主只需“課名”以責(zé)其“實(shí)”，然后賞以爵祿，或懲之以法。“法”是黃老學(xué)“無(wú)為”政治展開(kāi)的最后一步，出現(xiàn)“名形乖亂”的情況時(shí)，需以“法”正之。“賢、不肖、善、惡之名宜在彼，親、疏、賞、罰之稱(chēng)宜屬我?！盵3]110“天下有事，必審其名。名循名廄（究）理之所之，是必為福，非必為災(zāi)。是非有分，以法斷之；虛靜謹(jǐn)聽(tīng)，以法為符。”[6]187當(dāng)臣子（包括百姓）中出現(xiàn)如“賢”“不肖”“善”“惡”時(shí)，執(zhí)政者只要應(yīng)之以“親”“疏”“賞”“罰”等手段，所謂“賞”“罰”就屬于“法”的范疇。因“形”而制“名”，使“形”“名”自校，最終隨之以“法”，都照應(yīng)了道家“因應(yīng)”的邏輯，排除了人力的作為，所以《管子》對(duì)此稱(chēng)贊道：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢，名正法備，則圣人無(wú)事?！盵4]789“靜身以待”“物至名治”“名正法備”，這三個(gè)階段均剔除了人為因素，鮮明地體現(xiàn)出客觀(guān)的程序運(yùn)作特色，是“無(wú)為之治”的最終理論構(gòu)建。

黃老學(xué)的“君無(wú)為而臣有為”較之儒家“德治”下的“選賢任能”，增加了當(dāng)時(shí)比較流行的“形名”理論，所以形上建構(gòu)色彩極為濃郁。后期法家集大成者韓非的“無(wú)為”理論在吸收了黃老學(xué)“形名”的基礎(chǔ)上，更強(qiáng)調(diào)“術(shù)”的運(yùn)用：“在法家那里，無(wú)為已徹底淪為一種人主以陰制陽(yáng)、以靜制動(dòng)的馭臣之術(shù)?！盵8]如果說(shuō)，黃老學(xué)在先秦的“無(wú)為”政治論中（道、法之間），扮演了一個(gè)中間角色，那么韓非的那套帝王心術(shù)，無(wú)疑是將“無(wú)為”應(yīng)用于政治實(shí)踐的最終手段。韓非身處戰(zhàn)國(guó)晚期戰(zhàn)爭(zhēng)波詭云譎之間，君主亟需建立中央集權(quán)，將權(quán)力收納于一身，以實(shí)現(xiàn)政權(quán)的穩(wěn)定、制度的優(yōu)化、行政效率的提高，所以在“君無(wú)為”的一般意義上，又注入了權(quán)術(shù)。“故曰：君無(wú)見(jiàn)其所欲，君見(jiàn)其所欲，臣自將雕琢；君無(wú)見(jiàn)其意，君見(jiàn)其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見(jiàn)素；去舊去智，臣乃自備。故有智而不以慮，使萬(wàn)物知其處；有行而不以賢，觀(guān)臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強(qiáng)。君臣守職，百官有常，因能而使之，是謂習(xí)常。”[9]26-27在韓非的理論里，為了確保君主“獨(dú)見(jiàn)”“獨(dú)明”“獨(dú)知”，始終處于掌控臣子的地位，所以他要求君主“勿自為”，勿見(jiàn)其所欲，勿彰顯個(gè)人的需求，君主一旦顯露其需求，就會(huì)為臣子所追蹤，攀緣而上，掌握主動(dòng)權(quán)，君臣易位。所以他要求君主藏起智慮、賢行、勇氣，無(wú)為拱默，以待臣下之所為，這是法家的“無(wú)為”。

綜合來(lái)看，由儒家到黃老學(xué)、法家，“君無(wú)為而臣有為”是一以貫之的理念。儒家強(qiáng)調(diào)以“德治”來(lái)實(shí)現(xiàn)，對(duì)君主的德性、道德自覺(jué)有著近乎苛刻的要求。而黃老學(xué)則提出審核形名，以形名理論來(lái)建構(gòu)無(wú)為之治，部分學(xué)者如韓非等又在“君無(wú)為”的理論基礎(chǔ)上注入新的內(nèi)涵，創(chuàng)建出一套君主“心術(shù)”，要求君主藏起智慮，監(jiān)視臣下。這三家學(xué)派雖宗旨各異而“君無(wú)為臣有為”之理念則默契地走到了一起，這一切都是因?yàn)槿揖驹诰鞯慕嵌攘⒄摗Q句話(huà)說(shuō)，他們的論說(shuō)對(duì)象是君主，他們的理論渴求被君主吸納，讓君主在他們的理論指導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)天下大治，重歸于一。而在以君主為中心的論說(shuō)之外，其實(shí)還存在著其他材料證明“無(wú)為”不僅僅針對(duì)君主，對(duì)于一般士人、官吏都有適用性。

二、冢宰無(wú)為

《莊子·天道》篇第一節(jié)記載了這樣一段材料：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)者倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)為，無(wú)為也則任事者責(zé)矣。無(wú)為則俞俞，俞俞者憂(yōu)患不能處，年壽長(zhǎng)矣。夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游江海，山林之士服；以此進(jìn)為而撫世，則功大名顯而天下一也。”[10]457-458這則材料前半段所論尚屬傳統(tǒng)的黃老學(xué)范疇，“無(wú)為也則任事者責(zé)矣”即上文所講君主的“循名責(zé)實(shí)”，而后半段所論則溢出了黃老學(xué)“君無(wú)為而臣有為”之論。他講：“明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也?！泵鳌按恕钡摹按恕敝赶虻氖恰疤撿o恬淡寂漠無(wú)為者”，“舜”是“堯”的臣子，接受了“堯”的禪讓而成為君主?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》記載：“堯曰：‘吾其試哉。’于是堯妻之二女，觀(guān)其德于二女。舜飭下二女于媯汭，如婦禮。堯善之，乃使舜慎和五典，五典能從。乃遍入百官，百官時(shí)序。賓于四門(mén)，四門(mén)穆穆，諸侯遠(yuǎn)方賓客皆敬。堯使舜入山林川澤，暴風(fēng)雷雨，舜行不迷。堯以為圣，召舜曰：‘女謀事至而言可績(jī)，三年矣。女登帝位?！盵11]21-22在《天道》篇的作者看來(lái)這個(gè)時(shí)期的“舜”作為臣子，不是“有為”，而是已經(jīng)掌握了“虛靜寂寞恬淡無(wú)為”的道理，這正提示我們作為“臣子”也有行“無(wú)為”之事的可能。不僅如此，作者還進(jìn)一步將“無(wú)為”推拓到“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游江海，山林之士服；以此進(jìn)為而撫世，則功大名顯而天下一也”的地步，認(rèn)為天子可持有“無(wú)為”之道，玄圣素王也可持有“無(wú)為”之道，在野可以閑游江海，入朝則可以建立功名。

這與傳統(tǒng)的“君無(wú)為而臣有為”之說(shuō)相較，確有突兀之處，這一點(diǎn)也為后世的王夫之所察覺(jué)：“《莊子》之說(shuō)，合上下、隱顯、貴賤、小大而通于一。此篇以無(wú)為為君道，有為為臣道，則剖道為二，而不休于天均。且既以有為為臣道矣，又曰：‘以此南鄉(xiāng)，堯之為君也；以此北面，舜之為臣也?！瘎t自相剌謬，而非若內(nèi)篇有隨掃之說(shuō)，終不相背戾也。”[12]236王夫之認(rèn)為《天道》篇既然明確說(shuō)過(guò)“君無(wú)為而臣有為”（所指當(dāng)是該篇第三節(jié)“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也”），而又說(shuō)“以此南鄉(xiāng)，堯之為君也；以此北面，舜之為臣也”，這兩者間是“自相剌謬”，前后矛盾的。確實(shí)，“舜”作為一個(gè)臣子，怎么能明夫“無(wú)為之理”以參與政治實(shí)踐呢？這是王夫之感到疑惑的地方，癥結(jié)就在于他所一貫接受的是傳統(tǒng)“君無(wú)為而臣有為”之說(shuō)。但在《天道》篇里，“以此北面，舜之為臣也”恰恰不是分擔(dān)一職一事的小臣，而是承擔(dān)總理國(guó)家一切大事，統(tǒng)領(lǐng)百官的“冢宰”。舜“慎和五典，五典能從”，鄭玄注：“五典，五教也，蓋試以司徒之職?！盵11]23鄭玄根據(jù)“五典”一詞，推測(cè)舜承擔(dān)的是“司徒”之職，其實(shí)從下一句“遍入百官，百官時(shí)序”的記載來(lái)看，舜所為不僅僅是“司徒”，而更是“冢宰”之事，這也符合堯把他作為繼承者對(duì)其從政考驗(yàn)。郭象于“以此進(jìn)為而撫世”一句注云：“故退則巢許之流，進(jìn)則伊望之倫?！盵10]461成玄英則說(shuō)：“故能撫蒼生于仁壽，弘至德于圣朝，著莫測(cè)之功名，顯阿衡之政績(jī)，是以天下大同，車(chē)書(shū)共軌，盡善盡美，其唯伊望之倫乎！”[10]461顯然，注者也意識(shí)到能行“無(wú)為”之事的臣子，不是一般小臣，而是伊尹、呂望之流，前者輔佐成湯、外丙、仲壬、太甲、沃丁五代商王，后者幫助周武王克商，建立周王朝。此外，除“君主”“冢宰”能行“無(wú)為”之事外，此段中的“玄圣素王”也能行“無(wú)為”之事。按當(dāng)時(shí)習(xí)慣，“素王”一般指孔子，孔子身懷經(jīng)術(shù)，而無(wú)帝王之位以統(tǒng)馭百姓，故只能稱(chēng)為“素王”。“玄圣”則可能指提出“玄德”概念的老子，成玄英疏：“夫有其道而無(wú)其爵者，所謂玄圣素王，自貴者也，即老君尼父是也?！盵10]461

王夫之意識(shí)到了“以此南鄉(xiāng)，堯之為君也；以此北面，舜之為臣也”對(duì)傳統(tǒng)“君無(wú)為，臣有為”之說(shuō)的破壞，更與《莊子》隨說(shuō)隨掃、圓融無(wú)跡的思想特征不符。其實(shí)，《天道》篇本就不屬于《莊子》內(nèi)七篇的思想系統(tǒng)，作者之意尚屬于傳統(tǒng)“君無(wú)為而臣有為”之論，只是將“君無(wú)為”推到了“冢宰無(wú)為”的程度，因?yàn)椤摆Ｔ住迸c“君主”同屬于政府的管理者，并不承擔(dān)一技之長(zhǎng)的特定職能，這是兩者間的共性，所以“冢宰無(wú)為”自然也有合理性。在《天道》篇作者看來(lái)，臣下還是需要“有為”的：“故古人之貴夫無(wú)為也。上無(wú)為也，下亦無(wú)為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也?！盵10]465

但是，傳統(tǒng)“君無(wú)為”之說(shuō)既能得到開(kāi)拓，那么進(jìn)一步推闡的空間是否存在？本文認(rèn)為欲將“臣無(wú)為”之說(shuō)從“冢宰”進(jìn)一步貫徹到一般“材臣”，關(guān)鍵就在“材”字的處理上。

三、“材臣”無(wú)為

以韓非為代表的法家，為了突出一切以“法”為準(zhǔn)繩的執(zhí)政原則，對(duì)“賢材”作了降格處理，他們認(rèn)為選賢任能非但不能取得“至治”，還會(huì)對(duì)國(guó)家政治穩(wěn)定產(chǎn)生傷害。而其他諸家還是對(duì)“選賢任能”抱持一種積極的態(tài)度，認(rèn)為良好政治的展開(kāi)，除君王個(gè)人德性的修養(yǎng)外，擇取適宜的“材臣”是必要且關(guān)鍵的一步。在一般意義上所謂“材臣”指有治理才能的大臣，而在道家心性論中“材臣”當(dāng)指以個(gè)人材性為基礎(chǔ)展開(kāi)的“材能”之臣。在道家的理論中，物無(wú)棄物，社會(huì)上的一切人、物都有其價(jià)值所在，傳世本《老子》“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物，是謂襲明”[13]71，帛書(shū)甲本《老子》則寫(xiě)作“是以圣人恒善救人，而無(wú)棄人，物無(wú)棄材，是謂襲明”[14]365，老子此言?xún)?nèi)含之意即天下一切人、物都有其用，他認(rèn)為圣人（統(tǒng)治者）善于安排社會(huì)一切人、事、物，讓人能各逞其所能，物能各處其位，這樣精明覺(jué)照的狀態(tài)叫作“明”。由老子發(fā)展至莊子，隨著“德”進(jìn)一步向“性”轉(zhuǎn)移，物有材性的觀(guān)念逐漸明朗。“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見(jiàn)丘山，言殊性也?！盵10]580“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。齒乞 草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！盵10]330莊子一系學(xué)者認(rèn)為自然界之所以總是處于一片和諧的狀態(tài)，是因?yàn)槲镄宰宰?。相?yīng)地，生活世界中的人類(lèi)活動(dòng)也都應(yīng)該遵循他們各自的本性，社會(huì)秩序和諧的達(dá)成，其必要前提便是人之行為處于“本性”的驅(qū)動(dòng)之下。

《齊物論》首節(jié)寓言“南郭子綦隱幾而坐”就有這樣的寓意，南郭子綦“形如槁木，而心如死灰”“答焉似喪其耦”，顏成子游怪而問(wèn)之，答曰“吾喪我”。所謂“吾喪我”，楊國(guó)榮解釋道：“‘吾’與‘我’，可以視為對(duì)二種自我的指稱(chēng)，其中的‘我’，主要與社會(huì)化、文明化的自我相聯(lián)系，‘吾’則表現(xiàn)為莊子心目中的本真之‘我’?！盵15]34即消解了社會(huì)文明屬性的我，而還歸“真我”，而真我、本性的顯現(xiàn)，才是萬(wàn)物合鳴的前提。接下來(lái)，南郭子綦用了“地籟”“天籟”的例子，進(jìn)一步說(shuō)明：“子綦曰：‘夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百?lài)[穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)之刁刁乎’?！盵10]45-46“子游曰：‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問(wèn)天籟?！郁朐唬骸虼等f(wàn)不同，為而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？’”[10]49-50風(fēng)吹過(guò)山林發(fā)出和鳴，是因?yàn)樯侥颈旧碛懈鞣N竅穴，因?yàn)楦[穴大小不一，所以發(fā)出的聲音也萬(wàn)不同，這些“萬(wàn)不同”合在一起混成了美妙的樂(lè)聲，這就是“地籟”。所謂“天籟”，是“使其自己”“咸其自取”，萬(wàn)物復(fù)本返性，照見(jiàn)其本然價(jià)值。無(wú)論是樂(lè)器演奏還是山林之樂(lè)，本身便隱喻著和諧性與統(tǒng)一性，楊國(guó)榮指出這里的器官之喻同時(shí)關(guān)乎對(duì)秩序的理解，隱喻著世界萬(wàn)物之間的內(nèi)在的秩序[15]45。所以當(dāng)這樣的隱喻被吸納入政治理論中，就成為執(zhí)政者促使個(gè)體發(fā)揮“材性”，授予合適的職業(yè)，從而促進(jìn)社會(huì)秩序的良好運(yùn)行，由《莊子》到《淮南子》相關(guān)章節(jié)，正體現(xiàn)了這樣一層理論轉(zhuǎn)換?！肮室烈d土功也，修脛?wù)呤怪盆Z，強(qiáng)脊者使之負(fù)土，眇者使之準(zhǔn)，傴者使之涂，各有所宜，而人性齊矣。胡人便于馬，越人便于舟，異形殊類(lèi)，易事而悖，失處而賤，得勢(shì)而貴，圣人總而用之，其數(shù)一也?！盵7]810-811“故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田，師奚仲為工。其導(dǎo)萬(wàn)民也，水處者漁，山處者木，谷處者牧，陸處者農(nóng)。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。”[7]771-772《淮南子》此說(shuō)顯然承接《莊子》“齊物”之說(shuō)而來(lái)，并將《莊子》之齊物，去其“無(wú)用”之義，反其道而求其有用。對(duì)此王威威解釋道:“《淮南子》對(duì)《莊子》中不同層次的‘齊物’觀(guān)念均有吸收、改造和發(fā)展……關(guān)于萬(wàn)物的差異和個(gè)性，《齊俗訓(xùn)》給予認(rèn)可和尊重，并從萬(wàn)物各有其用的角度理解‘萬(wàn)物一齊’和‘物無(wú)貴賤’，尤其突出了‘宜’的作用，從而與莊子反對(duì)以‘用’來(lái)判定物的價(jià)值的思想取向相反，也窄化了《秋水》中的‘萬(wàn)物一齊’‘物無(wú)貴賤’的內(nèi)涵?！盵16]《齊俗訓(xùn)》作者意在建構(gòu)一個(gè)人無(wú)棄人、物無(wú)棄物的理想社會(huì)模型，充分尊重社會(huì)中每一個(gè)體的差異，并妥善利用其材能，那么其立腳點(diǎn)自然是在人之“性”上，此性就是“材性”。為此他以伊尹作土功舉例：“修脛?wù)呤怪盆Z，強(qiáng)脊者使之負(fù)土，眇者使之準(zhǔn)，傴者使之涂，各有所宜，而人性齊矣”。不僅在下層的社會(huì)職位上，即使在朝廷大臣之間，也遵循這樣一種“量材授職”的規(guī)則?！肮蕡蛑翁煜乱?，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田，師奚仲為工?！彼闯袚?dān)司徒一官，禹承擔(dān)司空一官，并非泛泛而授，而是根據(jù)其天性材能授予。

在道家心性論視域中，如果個(gè)體行為能夠依循其本身“材性”展開(kāi)，即是“無(wú)為”的一種表現(xiàn)，他們認(rèn)為在“材性”之內(nèi)的“為”，是一種“不費(fèi)力”且“自發(fā)”的行為，與“自然”是一組相互等價(jià)的概念?！段淖印ぷ匀弧菲唬骸肮适ト伺e事，未嘗不因其資而用之也，有一功者處一位，有一能者服一事，力勝其任，即舉者不重也，能勝其事，即為者不難也。圣人兼而用之，故人無(wú)棄人，物無(wú)棄材?！盵17]367這段話(huà)中出現(xiàn)了幾組關(guān)鍵語(yǔ)句，“因其資”“有一能者服一事”“為者不難”。對(duì)于“資”“能”“功”，曹峰講：“這里的‘資’‘能’‘功’說(shuō)的是不同的能力，而能力正是性的體現(xiàn)?！盵18]“為者不難”，就是說(shuō)依據(jù)材性做事的人，不會(huì)感到吃力、艱難，這正是“無(wú)為”的表達(dá)，而《文子》此篇正命名為“自然”。在《先秦道家關(guān)于“賢能”的思考》一文中曹峰也指出：“利用和把握賢能之士的要點(diǎn)在于遵循萬(wàn)物之‘自然’，即充分利用萬(wàn)物的多元性和互補(bǔ)性，盡可能多地選拔、掌握各種專(zhuān)業(yè)人士?！盵19]這個(gè)理解是正確的?？偟膩?lái)說(shuō)，以個(gè)人之“材性”而被選為某種材臣，他們政治活動(dòng)的展開(kāi)，就屬于“無(wú)為、自化”的一種模式。司馬談曰：“道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用?！盵3]292在這樣的君臣模式中，“因循”處于兩者間的媒介狀態(tài)，君主須因循材臣自發(fā)自為?！疤斓酪騽t大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見(jiàn)不受祿不臣，祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此謂之因。”[3]28雖然《慎子》此段還是處于“君無(wú)為而臣有為”的一般思路中，但是作者已經(jīng)明確指出了“用人之自為”，即君主要放任材臣“自為”，而所謂“自為”就是因其“材性”而“自化無(wú)為”?！痘茨献印分v：“是故圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無(wú)為而無(wú)不為也，澹然無(wú)治也而無(wú)不治也。所謂無(wú)為者，不先物為也；所謂無(wú)不為者，因物之所為也；所謂無(wú)治者，不易自然也；所謂無(wú)不治者，因物之相然也?！盵7]48無(wú)論是君與臣，或君與民，都須尊奉“因”的法則，不易其自然，因“臣”之自然，因“民”之自然。這樣的君臣關(guān)系，正如心與四肢的關(guān)系：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！盵4]766在人體中，君主作為“心”，處于“主宰”地位，但并未對(duì)四肢九竅產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響，四肢九竅的活動(dòng)展開(kāi)完全憑借其天然的“理”。這個(gè)天然的“理”，既指宇宙法則，同時(shí)也指天然“材性”，兩者是二而一的。《莊子·養(yǎng)生主》有一則庖丁解牛的寓言：“方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然。”[10]119在庖丁解牛之時(shí)，“心”并未參與具體的肢解活動(dòng)，“以神遇而不以目視”，放任其形骸肢體而“暗與理會(huì)”，無(wú)絲毫費(fèi)力之處，故“所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎”。如果我們把解?；顒?dòng)中的“心、手”關(guān)系平移至政治運(yùn)作上，可以理解為通過(guò)君臣合作，而將政治活動(dòng)有序展開(kāi)。牛的“如土委地”也就意味著君臣合作下政治事業(yè)的妥善完成，一切都是在無(wú)心無(wú)為的狀態(tài)下進(jìn)行。

既然，“心”代表君主，“四肢九竅”代表材臣，而“選賢任能”的前提是認(rèn)識(shí)到臣子之“材性”，再委以官職。對(duì)于材臣而言“材性”如何合理地展現(xiàn)，對(duì)于君主而言“心”如何合理地運(yùn)用，是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。在道家心性論視域中，這兩者均要放在“虛靜”的場(chǎng)域之中展開(kāi)，而如何獲得“虛靜”則是一個(gè)工夫論問(wèn)題。在先秦道家中以“工夫論”形態(tài)出現(xiàn)的理念，除《老子》“致虛極，守靜篤”外，尚有《莊子》“心齋”“坐忘”?！爸倌狨砣辉唬骸沃^坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘?！盵10]284在《莊子》中，“心齋”和“坐忘”作為工夫論出現(xiàn)，并未限定對(duì)象，是當(dāng)時(shí)人人都可為之的工夫。而在黃老學(xué)中，為了強(qiáng)調(diào)君主的無(wú)為，故將此“工夫”限定于君主，陳徽指出“虛靜”為君道無(wú)為之本，君主只有通過(guò)虛靜的修為工夫，無(wú)為之術(shù)才能順利展開(kāi)[20]，這也就是司馬談《論六家要旨》中所提到的“其術(shù)以虛無(wú)為本”。如果將“虛靜”工夫既用于君，又還用于臣，就可觀(guān)察到其中有趣的理論分野。君主通過(guò)“虛靜”明其心；而材臣通過(guò)“虛靜”明其性。所以道家常用“用心若鏡”語(yǔ)：“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕。盡其所受乎天而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！盵10]307這段材料出自《應(yīng)帝王》，其中所謂的“至人”隱喻君主帝王。通過(guò)“虛”心，而去名、去謀、去事、去知，讓心體澄澈如同一面明鏡，這樣就能真實(shí)旁觀(guān)一切外物，讓臣子不受其干擾，而為其所當(dāng)為之事。與之相異的是，“材臣”通過(guò)“虛靜”，去除其知欲干擾，表現(xiàn)其材性，讓其材能順暢無(wú)礙地得到施展。其次，材臣在處理具體事務(wù)時(shí)，能依循事情的規(guī)律而為?！叭粑崴^無(wú)為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立（功）權(quán)自然之勢(shì)，而曲故不得容者?！盵7]1322

綜合來(lái)看，黃老學(xué)“君無(wú)為而臣有為”的政治建構(gòu)是對(duì)龐雜的道家思想的一個(gè)濃縮提煉，適應(yīng)了戰(zhàn)國(guó)中晚期君主集權(quán)政治的潮流，它將道家的“虛靜”工夫限定于君主身上，所以只有君主才是無(wú)為的主體。對(duì)于臣子而言，則需要恪盡職守，接受“形名”的考驗(yàn)，所以是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的“有為”。但戰(zhàn)國(guó)是個(gè)“學(xué)術(shù)為天下裂，天下多得一察”的時(shí)代，除黃老學(xué)而外，還有很多“論道”的學(xué)者存在，學(xué)術(shù)理論的創(chuàng)生，也并非只以“君主”為對(duì)象，還有更龐大的士人群體。對(duì)于他們而言，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”“勞心勞力”當(dāng)然是沒(méi)有吸引力的，他們也需要“無(wú)為”的慰藉，而老莊的心性論正為他們提供了理論資源。《莊子·人間世》中顏回去往衛(wèi)國(guó)“愿以所聞思其則”，試圖教化衛(wèi)君，推行儒家教義，孔子教以“心齋”，讓他能在保全個(gè)人性命的前提下，以“無(wú)為、循理”的方式達(dá)到教化的目的。對(duì)于“材臣”而言，這樣的理論顯然具有極大的吸引力，通過(guò)“虛靜”的工夫，充分發(fā)揮材性，循理而舉事，既能保全自己的性命，也擺脫了“形名”的無(wú)形恐懼。但是，戰(zhàn)國(guó)道家雖然具備了提出“臣無(wú)為”的理論條件，但對(duì)此卻不甚關(guān)注，只有《韓非子·揚(yáng)權(quán)》略有提及“夫物者有所宜，才者有所施，各處其宜，故上下無(wú)為”[9]44，但這里的“上下無(wú)為”應(yīng)該是君主與臣子相互不干擾的意思，除此之外別無(wú)見(jiàn)處?！俺紵o(wú)為”的理論直至郭象注《莊子》才豁然開(kāi)朗，湯一介說(shuō)：“郭象對(duì)‘無(wú)為’的新解釋?zhuān)梢詮膬蓚€(gè)方面來(lái)分析：一是從事物自身方面看，郭象認(rèn)為，只要是‘任性自為’就是‘無(wú)為’，或者說(shuō)‘率性而動(dòng)’就是‘無(wú)為’；二是從圣人方面說(shuō)，只要是‘無(wú)心而任化’就是‘無(wú)為’，或者說(shuō)‘任物之自為’就是‘無(wú)為’?！盵21]274湯一介言簡(jiǎn)意賅地概括了郭象對(duì)“無(wú)為”所作的闡釋?zhuān)阂皇菑氖挛镒陨矸矫婵础叭涡宰詾椤保皇蔷褪ト朔矫嬲f(shuō)“無(wú)心而任化”。其實(shí)郭象的理解，正可以追溯到上文所講“虛靜”視域下，“材臣”與“君主”的理論分野。所以郭象之“無(wú)為”在理論創(chuàng)獲方面，并不出先秦道家之外。我們一般將郭象的理論概括為“性分說(shuō)”，即為于所當(dāng)為之內(nèi)，這樣的理念貫穿了《莊子注》“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[10]128，“恣其性?xún)?nèi)而無(wú)纖芥于分外，此無(wú)為之至易也”[10]184，“率性而動(dòng)，動(dòng)不過(guò)分，天下之至易者也。舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也”[10]184，“任萬(wàn)物之自然，使天性各足而帝王道成”[10]273，郭象的“性分說(shuō)”明確將個(gè)人的材性與社會(huì)的職分作了結(jié)合，力圖為社會(huì)秩序的運(yùn)行建構(gòu)“無(wú)為”的藍(lán)圖：“夫無(wú)為之體大矣，何所不（無(wú)）為哉！故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執(zhí)，則百官靜而御事矣；百官不為萬(wàn)民之所務(wù)，則萬(wàn)民靜而安其業(yè)矣；萬(wàn)民不易彼我之所能，則天下之彼此我靜而自得矣。自天下以下至于庶人，下及昆蟲(chóng)，孰能有為而成哉！彌無(wú)為而彌尊也?！盵10]461在這個(gè)藍(lán)圖中，他對(duì)君主的“權(quán)力”作了懸置，名為“無(wú)為”實(shí)為架空，這一方面沿襲了老莊道家，尤其是莊子學(xué)派的理念。而對(duì)于材臣而言，為其官職內(nèi)所盡的本分，則是黃老學(xué)一以貫之的作法。在他看來(lái)君主不去做冢宰的事，冢宰不做百官材臣的事，百官為職內(nèi)之事，百姓安其業(yè)，那么從天子到老百姓，就都“彌無(wú)為而彌尊”，處于“無(wú)為”的秩序之中。

余論

“君無(wú)為而臣有為”是先秦儒道法三家所共享的政治理念，其在儒家漸趨淡化，而在道家黃老學(xué)至法家一脈，則逐漸深化，間接影響了中國(guó)兩千年的政治制度建構(gòu)。黃老學(xué)者們通過(guò)對(duì)“形名”的討論，具體細(xì)化了“君無(wú)為而臣有為”的理論。在此過(guò)程中將老莊的“虛靜”工夫，限制于君主，讓其“用心若鏡”，確保了“君無(wú)為”的順利展開(kāi)，而對(duì)臣下則施加以“形名”考驗(yàn)。至于以韓非為代表的法家，則在“君無(wú)為”中注入了虛與委蛇的君權(quán)術(shù)運(yùn)用，讓臣子始終處于君主的監(jiān)視控制之下。而在道家理論資源中，尚存在著“冢宰無(wú)為”以及“材臣無(wú)為”的潛在表述，“冢宰無(wú)為”與“君無(wú)為”是同一性質(zhì)的“無(wú)為”，而“材臣無(wú)為”的著眼點(diǎn)則是對(duì)“材性”的發(fā)掘，依據(jù)臣下個(gè)人的材能來(lái)授予相應(yīng)官職。直至西晉郭象，才通過(guò)注釋《莊子》，而將“無(wú)為”理論擴(kuò)大至整個(gè)社會(huì)層面。應(yīng)該說(shuō)，郭象在這方面并不是孤明先發(fā)，而只是對(duì)先秦黃老學(xué)與莊學(xué)，重新作了整合。戰(zhàn)國(guó)部分道家學(xué)者，為什么在理論條件已經(jīng)具備的條件下，仍沒(méi)有提出“君無(wú)為，臣亦無(wú)為”？這無(wú)疑與當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境有關(guān)。戰(zhàn)國(guó)接踵春秋而來(lái)，國(guó)家之間長(zhǎng)期的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，要求君主必須進(jìn)行專(zhuān)制統(tǒng)治，將權(quán)力收束于一身，以保證政治的高效運(yùn)行。另外，黃老學(xué)的主流在齊國(guó)稷下，稷下之士著書(shū)立說(shuō)，其對(duì)象是齊國(guó)君主，所以其理論必然偏向君主，而不是大臣。時(shí)至郭象所處的西晉時(shí)期，士族已經(jīng)成為一股不可忽視的政治力量，他本人長(zhǎng)期在東海王司馬越集團(tuán)擔(dān)任太傅主簿，所以其理論必須考慮士族利益，致力實(shí)現(xiàn)臣民的自為與自治。如此，“君無(wú)為，臣亦無(wú)為”的提出，是應(yīng)然而然的了。