民間書寫與國家意識
——從清水江齋醮文書看西南苗侗民眾的中華文化認同

朱 俊 黃 誠

[提要] 清水江文書主要反映了明清以來黔東南苗族侗族聚居區(qū)的社會生活情況,也體現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛癖妼χ性幕膹V泛接納以及由此產(chǎn)生的文化融合與國家認同。其中涉及佛道齋醮活動的文書,見證了中原文化在當(dāng)?shù)氐膫鞑ゼ捌渑c當(dāng)?shù)孛癖娚盍?xí)俗的融合,提供了多民族文化互動交融的文本例證,豐富了民族地區(qū)文化的內(nèi)容和載體,展示了西南苗侗民眾的中華文化認同狀態(tài),成為鑄牢中華民族共同體意識、生成自覺國家歸屬意識的史料證據(jù),表明了中華民族共同體所具有的深厚歷史文化基礎(chǔ),為當(dāng)前維護國家文化安全、促進民族團結(jié)提供了歷史經(jīng)驗與思想智慧。

“一部中國史,就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史?！盵1](P.2)在各民族的交往交流交融中,對中華文化的認同起到了關(guān)鍵作用,因為“文化認同是最深層次的認同,是民族團結(jié)之根、民族和睦之魂”。[2](P.85)作為中華民族共同體認同基礎(chǔ)的中華文化,是各民族在交流互動融合的基礎(chǔ)上形成的包含有共同精神信仰、文化習(xí)俗、身份自覺等相對穩(wěn)定且具有豐富內(nèi)涵與層次的文化共同體。

近年來,在貴州省黔東南清水江流域發(fā)現(xiàn)的大量苗族侗族民間文書,不僅翔實地展現(xiàn)了中原與“苗疆”之間復(fù)雜的社會經(jīng)濟互動,也生動地反映了當(dāng)?shù)孛缍泵癖娙粘Ｉ钍澜绲母鞣N細節(jié),揭示了多民族交流互動的歷史信息,受到學(xué)界廣泛關(guān)注。目前,對清水江文書的研究多集中于社會史、經(jīng)濟史等領(lǐng)域,同時也有部分學(xué)者注意到其中的文化交流信息,如張新民以個案分析的方式展示了儒家倫理禮俗在苗侗民眾日常生活如家產(chǎn)分配中的廣泛運用,[3](P.1)吳才茂等考察了體現(xiàn)儒家文化意識的宗祠在清水江流域的興起及其發(fā)展,[4](P.37)而清水江文書中留存有當(dāng)?shù)孛癖娝睢疤斓鼐H師”牌位樣式,[5](P.172)修建宗族祠堂的歷史記載,[6](P.349、350)也可直觀證明該地區(qū)苗侗民眾對儒家文化的深入接受。不過,相較于儒學(xué)傳播不乏政治的助推,主要依賴民間傳播的佛道信仰,似更能體現(xiàn)中原文化與苗侗文化之間的互動融合、對該地區(qū)文化的豐富,以及中華文化認同的發(fā)展情況,而這一方面的研究尚有可待推進之處。本文基于清水江文書這一直接體現(xiàn)底層民眾生活形態(tài)的史料,從中梳理佛道信仰在清水江流域的接受情況,其與當(dāng)?shù)孛袼椎娜诤?中華文化共同體意識的發(fā)展與國家觀念的傳播等,藉以說明清代以來該地區(qū)苗侗民眾深入接受和融合了來自中原的信仰與習(xí)俗,將其轉(zhuǎn)化為自身生活方式的有機組成部分,從而形成對多元一體的中華文化的廣泛認同,并產(chǎn)生了明確自覺的國家身份歸屬。

一、精神圖景相通:清水江流域苗侗民眾對中原佛道信仰的接受

清水江流域長期以來主要是苗族、侗族群眾的聚居地,有其復(fù)雜的地理形勢和悠久獨特的民族文化,[7](P.36)而伴隨著中央政府政治治理的展開和民間的交往互動,儒釋道等中原文化也對清水江流域的民眾產(chǎn)生了廣泛深入的影響。①其中佛道兩教是古代中原地區(qū)的主要精神信仰體系和重要社會文化意識,早在唐宋時期已傳入貴州地區(qū),唯其大規(guī)模地傳播并影響到清水江流域的苗侗民眾,則主要是明代以來的事。[8](P.27、105)這與中央政府加強對“苗疆”的治理、中原與當(dāng)?shù)亟?jīng)貿(mào)往來的興盛等歷史背景相一致,也正是清水江文書涵蓋的主要歷史時段。清水江文書中所收錄的佛、道教活動相關(guān)文獻所占比例雖不高,但提供的歷史信息卻十分豐富,足以反映出其在當(dāng)?shù)孛癖娭械纳钊雮鞑ヅc影響,尤其是能夠補充地方志、文人著作等主要著眼于官方、士紳立場的不足,為從民間視角考察佛、道教在當(dāng)?shù)孛缍泵癖娭械慕邮芮闆r提供了第一手的直觀史料證據(jù)。

清水江文書中保留的與佛道教相關(guān)的文書資料極多,目前已整理出版的清水江文書中,收錄了四十余份關(guān)于民眾舉辦佛道教活動的資料,以及超過兩百余件以占算、風(fēng)水為主題的文書。其中前者作為佛道文化傳播的直接證據(jù),主要為記錄當(dāng)?shù)孛癖娕e行宗教活動的齋醮類文書,如疏表、榜文、功德牒冊、證盟文書、法事科儀抄本等,間有少量寺廟碑文、佛道經(jīng)文抄本、廟產(chǎn)相關(guān)文獻。②

值得一提的是,齋醮文書之所以存世量少,主要是因為此類文書多要在法事活動中焚化,或在功德主去世后陪葬,因此極少能傳諸后世,其中清代文書不到十份,余多出自民國時期。但這些文書的時間跨度依然有近二百年之久,最早的是乾隆六十年(1795)的一份《尊佛植福事單》,[9](P.302)最晚的是1962年的一份《覺皇寶壇表揚王求保功德事證盟》。[10](P.187)

清代黎平府卦治寨一份題名為《釋玄普濟水陸齋壇本壇為崇建萬緣給牒事》的牒文提供了此類文書的典范,其云:

嘗聞,萬物最靈者人,萬家結(jié)緣者善。福膺萬家,善乘萬世,萬影隨形,萬搬(按:“般”之誤)莫棄者也。

今據(jù)大清□貴州黎平府清水江卦治寨居住,恭詣江平寺奉佛/道設(shè)□□福延生萬緣勝會保安爐首龍□名 □大善 龍成直 龍道云 龍麟坤 ……右暨會人等,即日沐手焚香,上干圣造意者。伏為言念合團眾姓名下,人非堯舜,難免萬墮之愆;性賦蠢頑,記無千萬之咎。兼之若遭萬□,水火刀兵斃萬人,連遇萬災(zāi),虎豹□瘟沉萬魄。萬不已心懺陽孽萬愆尤,超陰淪萬苦萬難。舉手哀告,萬善助資,萬緣齊心,自應(yīng)萬福來格。是以法事肇自二月初七日,仗僧道于江平寺灑掃梵宇,設(shè)□經(jīng)堂,啟聞佛/道圣真為依證盟,逐日焚香炳燭,早經(jīng)晚懺跪誦玉皇尊經(jīng)、靈寶諸品延生消災(zāi)真經(jīng)、本尊大地藏妙經(jīng)、佛說諸品度世拔罪妙經(jīng),禮拜萬佛各宗大懺、朝天懺罪、各宗大懺,修建三清罡天大醮,皈答天地,行香謁廟,判放水陸蓮燈焰口,賑濟六類孤幽。

東岳架閣后繳善愿報國祈豐,普福□陽保安道場。(后略)[11](P.355)

清水江流域所見的佛道齋醮文書之格式與行文大體如此,其中一般都會列舉設(shè)立道場的地點、時間、事由、參與者、法事等內(nèi)容,多方位立體地展示了佛、道教在當(dāng)?shù)氐膫鞑ズ徒邮芮闆r。

首先,這些文書顯示了佛、道信仰對當(dāng)?shù)孛癖娚钍澜绲膹V泛覆蓋。一方面,將上述文書與前文論及乾隆六十年的加池苗寨《尊佛植福事單》相對照,二者的格式與行文已經(jīng)極為規(guī)范、準確,與中原地區(qū)佛、道教文書一致,證明至遲在乾隆后期,佛、道教在清水江流域的活動已臻于穩(wěn)定成熟。另一方面,對普通民眾而言,宗教祈禳的目的,大抵不出祈福、消災(zāi)、慶賀、度亡乃至求取功名、子嗣之類,這在清水江文書中均有不少記錄。如上引文書記錄的是今錦屏縣卦治苗寨民眾的一次懺罪祭幽、祈福迎祥活動。加池苗寨的一份《尊佛植福事單》則表達了當(dāng)?shù)匦疟姟白x書功名顯達,求嗣早葉麟祥”的愿望。[9](P.302)該縣魁膽侗寨另有一份《民間科儀文本》記錄了當(dāng)?shù)孛癖娫O(shè)立清醮“祈恩和送瘟火保安下民”,以求“永消疫痢之災(zāi)”的事件。③而三穗縣保存的一份居民李智思的《三民橋功德證》則記載了當(dāng)?shù)孛癖娂Y捐建“三民大橋”完工后,舉行“慶祝成功道場一供計七旦良宵”的事件,是一次公共性慶祝道場。[12](P.200)由此可見,佛、道教活動廣泛出現(xiàn)在當(dāng)?shù)孛缍泵癖姷娜粘Ｉ钪?當(dāng)?shù)孛癖娨褘故斓剡\用佛、道齋醮禱祝來表達自己對生活的美好愿景。

其次,文書所顯示的齋醮活動所涉及的地域、舉辦的頻次等,也表明了佛、道信仰在當(dāng)?shù)氐纳钊氤潭?。雖然佛、道宗教活動的文獻資料在清水江文書中所占的比重不大,但前述兩份清代文書的發(fā)現(xiàn)地卻屬于苗侗民眾聚居腹地,而清之后的齋醮文書更是在該流域各府縣均有發(fā)現(xiàn),可以證明佛、道教活動在該地區(qū)的深度覆蓋?？疾爝@些道場的舉辦時間,又可以發(fā)現(xiàn)佛、道齋醮活動幾乎無年無之,如三穗縣即保存有當(dāng)?shù)鼐用窭钪撬?915年、1920年、1930年三度參與佛、道教法事的功德憑證,[12](P.192、197、200)管中窺豹,即可以推知該地區(qū)佛、道宗教活動的頻次之高。

其三,文書中關(guān)于齋醮參與者的記錄也值得關(guān)注,即常常由一村一寨乃至數(shù)村數(shù)寨甚至某一區(qū)域內(nèi)民眾集體舉辦齋醮。如前述卦治寨牒文中列舉的會首就有龍、文、姜、張等姓人士共十七人之多,[11](P.355)未具名的普通會眾則不知凡幾。再如1920年的《李智思功德錢捐單》記載“鎮(zhèn)遠府邛水縣合境”民眾,在會首楊錦城帶領(lǐng)下,延請道人修建冥陽兩利道場十一晝夜。[12](P.197)而天柱縣甕洞鎮(zhèn)一份1939年的齋醮文書也記錄了數(shù)百名功德主的姓名,[13](P.95)該縣坌處鎮(zhèn)蔣溪村一份《萬緣功德陽牒佩照》記載了1933年由“湖南貴州及各府各縣各里各甲各處市鎮(zhèn)鄉(xiāng)村人等”在貴州天柱縣與今湖南靖州縣、會同縣交匯處的鷲嶺山(今靖州秀嶺山)舉辦祈福消災(zāi)冥陽兩利萬緣功德大齋道場,與會規(guī)模之大實屬罕見。[14](P.319)如此眾多的參與者,也能夠表明佛、道信仰的社會基礎(chǔ)之廣泛,當(dāng)?shù)孛癖娨巡灰暦?、道教為一種源自中原地區(qū)的異質(zhì)文化,而是一種在日常生活中難以缺失的精神習(xí)慣。

上述文書對佛、道活動的記錄除展現(xiàn)其在當(dāng)?shù)孛癖娭械慕邮芮闆r外,還透露了該地區(qū)因佛、道教的傳播而形成與中原地區(qū)民眾相通的精神圖景的信息。一方面,文書顯示當(dāng)?shù)胤?、道教與中原地區(qū)宗教傳承有著深度且復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。如魁膽侗寨一份《民間科儀文本》中存有主事道士自述的法脈傳承:“臣系天師門下,秉釋迦如來遺敕,奉先天萬法教主,奏受南泉普庵正宗,兼行雷霆都督驅(qū)邪諸司府院釋玄便宜事,凡昧小兆臣……”[5](P.171)其中“天師門下”表明當(dāng)?shù)氐朗糠}源自中原的道教正一派,“行雷霆都督驅(qū)邪諸司府院”云云則意味著其奉行、修持南宋以來廣為流傳的道教雷法,更值得注意的是“南泉普庵正宗”之說表明其還兼奉佛教普庵禪師法門,該法源出于宋代神異禪僧普庵和尚,長于謝土科儀,主要流傳于福建及其周邊。此外,該道士兼行“釋道便宜事”則表明其教職傳授并非源自正統(tǒng)道教,而屬民間傳承,表明這些中原宗教法脈在該地區(qū)流傳已久。從這種法緣上的巨大的地域跨度和法脈的長期流傳也可以看出當(dāng)?shù)孛癖娫谧诮绦叛錾吓c中原地區(qū)宗教文化的聯(lián)系之深遠。

另一方面,文書的描繪也說明了清水江流域的佛、道教活動與中原地區(qū)類似活動的高度一致性。不僅當(dāng)?shù)孛癖娡ㄟ^齋醮表達個人或家庭的訴求與中原民眾的信仰活動相同,前述集體舉辦齋醮的做法,在中原地區(qū)也有著久遠的歷史,當(dāng)代如福建、廣東、浙江、江蘇等地依然較為常見。而這些文書對佛、道教疏表文書的格式、措辭等的熟練運用,及其行文中對傳統(tǒng)歷史典故的熟諳,都說明該道場符合成熟規(guī)范的佛、道教經(jīng)懺齋醮規(guī)制,也與中原地區(qū)同類活動相一致。特別是該地區(qū)的宗教活動呈現(xiàn)出鮮明的佛道混一特點,文書中多稱“釋玄普濟”,釋為佛教,玄即道教,其中羅列所念誦的經(jīng)書、神明名錄,也是佛道并列混合,這與中原地區(qū)一般民眾佛道同尊、諸神一壇的信仰態(tài)度相同。④這一方面反映出佛、道教在當(dāng)?shù)氐膫鞑ヅc在中原地區(qū)一樣,是以“彌散性”形態(tài)服務(wù)于世俗社會制度,從而對民眾的生活產(chǎn)生系統(tǒng)性的影響。[15](P.264)另一方面,也表明當(dāng)?shù)孛癖姷淖诮袒顒硬⒉皇且环N全然基于信仰的委身,即缺乏宗教信仰的排他性,而是更傾向于呈現(xiàn)為一種文化姿態(tài),這一點也與中原地區(qū)民眾相一致。[16](P.105)同時也說明中原佛道文化在清水江流域的傳播,不是對當(dāng)?shù)卦形幕膲阂?、侵蝕,而是表現(xiàn)為與當(dāng)?shù)孛褡逦幕娜诤?、對?dāng)?shù)孛褡逦幕呢S富。

綜上而言,清水江流域的齋醮文書展示的當(dāng)?shù)孛癖妼Ψ?、道信仰的廣泛接受,其與中原地區(qū)信仰存在著深切的關(guān)聯(lián)和明顯一致的特點,特別是呈現(xiàn)出相同的“文化姿態(tài)”,這說明該地區(qū)民眾對中原地區(qū)信仰的接納帶來了一種文化意義上的認同,使得當(dāng)?shù)孛缍泵癖娕c中原地區(qū)民眾能夠共享相同的精神圖景,從而為中華民族共同體文化的形成提供了必要前提,[17](P.14)從精神信仰角度提供了中華民族共同體的認同基礎(chǔ)。

二、“他者”融入“自我”:中原信仰與清水江流域苗侗習(xí)俗的融合

相同的生活習(xí)俗是民族識別的重要標識之一,正是由于“百姓日用而不知”的各種民俗,構(gòu)成了民族群體有別于他者的直觀精神面貌。如果說對中原地區(qū)宗教的接納與尊崇,表現(xiàn)的是清水江流域苗侗民眾對中原文化的認可與接受,那么中原文化因素與當(dāng)?shù)厣鐣?xí)俗的融合,則說明了當(dāng)?shù)孛癖娫诮邮苤性幕幕A(chǔ)上邁向了文化的認同與融入,從而實現(xiàn)了對固有文化的發(fā)展,深化了對中華文化的認同。[18](P.1)

佛、道教在該地區(qū)的傳播,既為苗侗民眾帶來了中原地區(qū)的精神信仰,二教作為一種文化資源也為當(dāng)?shù)孛癖姷娜粘Ｉ钍澜鐦?gòu)造了新的“文化環(huán)境”,從而使得許多源出于中原的文化因素融入當(dāng)?shù)卦械纳钍澜缰?其中最具代表性的是當(dāng)?shù)卦械摹霸A神”習(xí)俗對來自中原的佛道因素的吸納和融合。

所謂訟神,又稱為“憑神”“鳴神”等,曾廣泛存在于古代社會,[19](P.286)指底層民眾在遭遇糾紛,調(diào)解無果的情況下,當(dāng)事人雙方以一定的儀式向神明盟誓,或通過抓鬮等方式解決糾紛,或以賭咒發(fā)誓的形式祈求神靈向理虧一方降下災(zāi)禍,給予受害者公義的做法,可以說是民眾在現(xiàn)實中爭取公義不得而無奈選擇的一種糾紛調(diào)解方式。清代著名學(xué)者鄭珍(1806-1864年)曾記載貴州的“訟神”現(xiàn)象云:“負屈莫白,力求自明,其神前惡誓者,曰‘賭咒’;其執(zhí)雄雞當(dāng)屈之者門或神祠中,伸其冤,懇其報,瞥斬其頸者,曰‘砍雞’;其至寺觀中,取藏經(jīng)布地,赤身袞其上,呼冤求報者,曰‘袞經(jīng)’;其取神像供龕中或樹下,朝暮焚香求報者,曰‘評神’。此惟憑神無大害,彼家或適有死者,曰獲報矣?！盵20](P.416)鄭氏還記載了訟神中以狗獻祭的做法,名之為“剉狗?！盵21](P.620)

清水江流域民眾的訟神活動,多出于兩種情形:一是盟神斷事解決糾紛,二是呼求懲惡報應(yīng)實現(xiàn)公義,這在清水江文書中均存在許多具體例證。錦屏縣平鰲苗寨有一份嘉慶十五年(1810)的訟神文書,代表了前一種情況,其云:

立請字人姜起書、三長、起粲等,因與姜明偉、之林、之謨、之正、起爵、起華等,所爭界限山場一場所,土名烏維坳,上憑橋至皆色一小嶺,上憑嶺為界,下憑潘治華所栽為界。請中姜興文、文煌、文成、昌夅等理論不清。二比自愿憑中鳴神,請伽藍一尊,皇經(jīng)一部,雞狗六付,二比至南岳大王位前拈鬮。若起書得鬮,照依皆色橋頭以下至潘治華界營業(yè),不得恃人眾大,妄起爭端。所請是實,倘有委悔退縮,即是輸家。

嘉慶十五年十月廿九日 起等親筆 請

一付分山人:文賢、老位、老宇、明偉 二付:明偉、老明

三付:文林、文榮、起周 四付:之正、三長

五付:二比地主照單有名人受[22](P.175)

可見事件起因是姜起書等人因與姜明偉等人為山林界限爭執(zhí),姜興文等人居中調(diào)解無果,遂通過訟神拈鬮的方式解決爭端。同日書寫的另一份文書表明,當(dāng)事的姜明偉一方還與姜文榮等人存在小龜尾溪一處杉山土地的界限糾紛,同樣經(jīng)姜興文等人居中“理究,未分真?zhèn)巍杉易栽笐{中鳴神,請伽藍一尊,皇經(jīng)一部,雞狗六付,二比至南越大王臺前拈鬮。倘明偉等得鬮,照依左邊憑黃草坡屋場、右邊憑大嶺潘治華所栽分界管業(yè)?！盵22](P.176)憑借這兩份文書可以看出,該訟神事件的具體過程是在神前祭獻、盟誓,然后進行抓鬮,兩造中得鬮的一方可以獲得爭議土地的經(jīng)營使用權(quán),可見其目的在于祈求神靈的裁斷。

在上述案例中所提到的“雞狗二付”,即為鄭珍所說的傳統(tǒng)民間訟神中的“砍雞”“剉狗”等習(xí)俗,錦屏縣林星侗寨的一份光緒十三年(1887)的訟神文書可為佐證,該文書記載村民朱蟻因家產(chǎn)為其叔朱福貴侵吞,數(shù)次請人從中調(diào)停無果,不得已“砍雞宰狗,祈望南岳忠靖注死侯王、本境土地、過往神靈,為盟作證,大作證盟”,并發(fā)下理虧者“絕子滅孫,一七之內(nèi),吐血而亡,永墮地獄”的毒誓。[23](P.184)與前述兩份文書中涉事方通過盟神抓鬮解決糾紛不同,該文書反映的是民眾因追求公義無望而徹底寄托于神明報應(yīng)的信念。黎平縣岑湖寨也有一份類似疏文,記錄該寨村民因為出售木材被同村人從中作梗,產(chǎn)生糾紛,調(diào)解無果而舉行盟神,期望“齋天鑒查,以懲兇惡事”。[24](P.308)

正如鄭珍所言,在“訟神”事件中,一旦盟誓后當(dāng)事者發(fā)生災(zāi)難,則會被認為是神明鑒查報應(yīng)的效果。錦屏縣烏山寨有一份寫于1933年的《祈神詞稿》,[25](P.429)內(nèi)容雖有殘缺,但所述大意明確,為當(dāng)?shù)財?shù)人作惡多端,后忽“口吐鮮血,全家俱亡”,民眾認為是“神祇靈矣,訴斷分明”“圣力巨展,神功有驗,誅惡除根”,故寫疏文祭謝神靈。

雖然上述“訟神”事件是傳統(tǒng)民間神判信仰的延續(xù),特別是“砍雞宰狗”的做法明顯屬于固有的傳統(tǒng)民俗,但從上述文書的記錄可以發(fā)現(xiàn),這一時期清水江流域的“訟神”習(xí)俗已經(jīng)因為與中原文化的交流而發(fā)生了一些變化,即其祈請的神靈對象不再完全是苗侗民族傳統(tǒng)的崇拜對象,而與佛、道教信仰有著密切關(guān)系。文書中提到的“伽藍”即指關(guān)公,因佛教附會其曾皈依天臺宗創(chuàng)始人智顗大師,成為佛教的伽藍菩薩,在寺院中廣受供奉,同時也是中原地區(qū)民間最重要的信仰對象之一?！盎式?jīng)一部”則是指道教所尊奉的《高上玉皇本行集經(jīng)》,該經(jīng)講述道教所奉“玉皇上帝”的來由、誓愿及其功德,被道教視為至尊至重的要典,其念誦修持有著嚴苛的儀軌規(guī)誡。“南岳大王”則是道教五岳信仰中的衡山主神。當(dāng)?shù)孛癖娫谠A神中以上述重要的佛、道信仰對象為中憑,表明中原地區(qū)的信仰意識在當(dāng)?shù)夭粌H受到深入的接納,還滲透融合到原有的生活習(xí)俗之中。

這種習(xí)俗上的融合在推進文化發(fā)展與認同上具有重要的意義,因為“訟神”本身擁有古老的歷史,⑤相對這種傳統(tǒng)而言,佛、道教所帶來的神靈、經(jīng)典等屬于文化上的“他者”,這種接納、融合與豐富,使得源自中原地區(qū)的信仰因素從文化上的“他者”轉(zhuǎn)化為當(dāng)?shù)孛癖娮晕乙庾R的一部分,將原本互不隸屬、斷裂隔絕的文化內(nèi)容融合為同一精神信仰對象,將中原地區(qū)民眾與當(dāng)?shù)孛癖姷木袷澜邕B接起來。

同時,當(dāng)?shù)孛癖妼χ性瓊鱽淼奈幕蛩氐慕蛹{,并不是以“他者”文化取代原有的文化,而是使之服務(wù)于其固有的習(xí)俗,即佛、道信仰因素轉(zhuǎn)為“訟神”習(xí)俗的組成部分,這就再次說明對中原文化的接納不僅沒有損害其原有的文化,反而豐富了其文化的內(nèi)容。

在這種互動的基礎(chǔ)上,由于共同精神信仰對象的連接作用,一方面使得不同的“過去”(即各民族不同的文化傳統(tǒng))轉(zhuǎn)化、指向相同的現(xiàn)在與未來——即以共通的文化因素作為鏈接,將不同民族的文化綰合為多元一體的中華文化。另一方面則使得當(dāng)?shù)孛褡逦幕诒回S富的同時,被吸納為中華文化的有機內(nèi)容,從而既增進了對共同文化的認同,也豐富了中華文化的內(nèi)涵。

三、宣示身份歸屬:文化實踐與國家認同的推進

清水江文書展示了中原信仰在當(dāng)?shù)仄胀癖娭械挠绊?證明了苗族侗族民眾在與中原地區(qū)長久的經(jīng)濟社會交往中,深入接受和吸納了許多來自中原地區(qū)的文化習(xí)俗,并內(nèi)化為自身生活世界的有機組成部分,由此,齋醮活動本身即可視為中華文化的現(xiàn)實實踐。這些具體實踐又為國家意識的發(fā)展提供了載體,推進了當(dāng)?shù)孛癖妼疑矸莸淖杂X與認同。⑥

一方面,通過齋醮等大型集體活動,能夠使分散的底層民眾與更廣大地域范圍的他者發(fā)生關(guān)聯(lián),并在活動中產(chǎn)生共同體的認同感。在清水江文書所見的齋醮活動中,其會首多有超出村、族范圍而以鄉(xiāng)、縣、府、州乃至省等為單位,這種情形意味著能影響和掌握當(dāng)?shù)亟?jīng)濟、社會、宗教話語的地方人士已經(jīng)跨越村寨,形成了能造成區(qū)域性影響的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和身份共同體。易言之,能夠組織跨區(qū)域的宗教活動,表明具有社會影響力的地方人士們實際上建立了一個宏大地域的關(guān)系網(wǎng)絡(luò),⑦而這種關(guān)系網(wǎng)的形成,正是以當(dāng)時中原與“苗疆”之間的經(jīng)濟互動作為背景,即中原地區(qū)與清水江流域之間以木材交易為代表的社會往來,使得跨村寨、大地域的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)得以形成,并使當(dāng)?shù)孛癖姭@得財富的積累,成為修建祠堂寺觀、舉辦齋醮道場的經(jīng)濟基礎(chǔ)。

而這種跨越村寨、家族的社會公共活動,在日常生活世界中不斷重復(fù)一種精神事件,開拓神圣空間,使得參與民眾由于經(jīng)歷這種相同精神事件而增長其區(qū)域群體的認同,為向更大范圍的國家認同奠定了心理和文化的基礎(chǔ)。其中最為典型的是前述天柱縣坌處鎮(zhèn)蔣溪村的《萬緣功德陽牒佩照》所載1933年由湖南、貴州兩省善信人士合力舉辦祈福消災(zāi)冥陽兩利萬緣功德大齋道場,[14](P.319)在這一活動中,“湖南貴州及各府各縣各里各甲各處市鎮(zhèn)鄉(xiāng)村人等”被綰合為一個面向佛道等神明世界祈禱的命運共同體,以“共結(jié)今世之萬緣”,而“兩省”作為國家行政區(qū)劃單位,便使得“國家”成為了兩地人士憑借此次齋醮結(jié)緣而成的共同體內(nèi)部彼此間相互認同的基礎(chǔ)。由此,國家作為一個宏大的文化、社會背景已經(jīng)直接顯現(xiàn)在普通民眾的日常生活之中。

另一方面,國家歸屬也通過宗教活動得到極為明晰的展示,并與每一個參與齋醮活動的普通民眾發(fā)生切身的鏈接。在“苗疆”納入版圖后,國家就已經(jīng)成為當(dāng)?shù)孛癖娚畹暮暧^背景,但由于社會管控能力的有限和“苗疆”地理上的偏遠,國家權(quán)力很難直接深入到村寨一級的普通民眾身邊,因此國家對當(dāng)?shù)孛癖妬碚f,常常僅是一種隱性的背景,而齋醮功德文書由于需要書寫參與者的籍貫信息,使得參與者個體得以通過自村寨、府縣、省籍、國籍的層層上溯而與官方行政體系相連接,將底層民眾的國家身份歸屬清晰呈現(xiàn)出來,從而在國家與底層個體之間建立了最為直接的身份聯(lián)系。依照齋醮類文書的體例,多以某國某省某縣某地某人為開篇,如乾隆六十年八月加池苗寨居民姜廷德因捐建石橋完工,修設(shè)七日圓滿道場,其疏文開篇即云:“今據(jù)大清國貴州省黎平府龍里司縣地名加池寨居住奉佛植福修因信士姜廷德……”,[9](P.302)1921年十一月魁膽侗寨居民王華恩舉辦集福延生道場,其疏文開篇也說:“今據(jù)大民國貴州錦屏縣第一區(qū)魁膽寨居住奉教表懺功因信人王華恩名下”,[5](P.149)均明確書寫了功德信士的國家歸屬,展現(xiàn)了其個人作為中國國民、中華民族共同體成員的清晰定位。

伴隨著這種國家歸屬意識的書寫,國家從隱性背景被召喚到場,與每個具體民眾直接相遇,加深了國家與民眾之間的連接,使國家由一種自為的存在轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自覺的存在,為國祝厘的內(nèi)容也隨之出現(xiàn)在齋醮文書中,如卦治寨牒文記載其建醮目的即包含“報國祈豐,普福陰陽”,[11](P.355)說明普通民眾不僅接受中國國民作為一種“自為”的身份歸屬,同時還積極參與到對這一身份意識的建構(gòu)之中,將之發(fā)展為一種明晰的自覺意識。因為個體或群體的身份認同往往正是通過性別、階級、種族、國家等具有顯著社會特征的依據(jù)或尺度來確認的。[26](P.27)特別是從“大清”到“民國”的轉(zhuǎn)變,更說明當(dāng)?shù)孛癖妼χ腥A民族共同體與國家的認同并未因政權(quán)的更迭而變化,也未因由“普天之下莫非王土”的“天下”到“萬國”之一的現(xiàn)代民族國家的轉(zhuǎn)變而變化,從而呈現(xiàn)出其國家身份認同的穩(wěn)定性。

綜上而言,當(dāng)?shù)孛癖娡ㄟ^齋醮這種中華文化實踐活動,實際上從個體角度獲得了一個與國家認同相聯(lián)系的文化層面的“通過儀式”(rite of passage),[27](P.94)即原本作為遠離政治中心的普通個體,其日常世界處于“天高皇帝遠”的狀態(tài)下,“國家”“中華民族共同體”等觀念、意識較少能與之產(chǎn)生親密的、直接的聯(lián)系,而在群體齋醮中,不但因為與當(dāng)?shù)厝?、外省人一起“?jīng)歷了某種文化體驗”,還因為齋醮文書中明確的國籍書寫、宣示而使得個體自覺地意識到了國家、民族共同體作為個人的身份歸屬與存在背景,從而不僅與在文書名單上的他人,也與所有隸屬于“大清”“民國”所代表的中華民族共同體的人群,形成了文化身份上的鏈接,并在這一鏈接中發(fā)展了個體作為中華民族成員的文化自覺與身份歸屬。

結(jié)語

由于清水江文書主要為當(dāng)?shù)仄胀癖娫谌粘Ｉ钪兴鶗?從而為直觀、生動地考察當(dāng)?shù)孛缍弊迦罕姷摹耙话阒R、思想與信仰的世界”提供了依據(jù)。[28](P.11)通過這些佛、道齋醮文書的展示可以發(fā)現(xiàn),當(dāng)?shù)孛缍泵癖娮悦髑逡詠?在精神信念、生活習(xí)俗等方面均有著與中原文化的深入互動、融合。而中原文化的傳播和被吸納,并未削弱當(dāng)?shù)卦忻褡逦幕?而是豐富了當(dāng)?shù)卦忻褡逦幕膬?nèi)容,從而在不損害其原有文化的基礎(chǔ)上,推進了中原民眾與民族地區(qū)民眾在精神圖景上的相通性,并帶入了國家意識,使得中華民族共同文化得到更大的豐富和發(fā)展,中華民族共同體意識得到不斷推進。由于民族文化交流而形成的共同文化,“構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò),奠定了以這個疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ),成為一個自在的民族實體,經(jīng)過民族自覺而稱為中華民族。”[29](P.17)

同時,齋醮文書中關(guān)于個體身份歸屬的書寫,又使普通民眾通過這種文化實踐與“國家”緊密聯(lián)系起來,表明當(dāng)?shù)孛癖姴粌H接受了國家身份的歸屬,也積極自覺展示了個體對于中華民族這一文化、政治共同體的高度認同,將“自在的民族實體”轉(zhuǎn)向“民族自覺”和國家歸屬的個體自覺,而這一點正是建立在認同中華文化、參與中華文化實踐的基礎(chǔ)之上。

由此可見,中華民族多元一體格局的形成,不僅是各民族交往交流交融的結(jié)果,也是各民族同胞積極主動吸收、認同、創(chuàng)造、豐富中華文化,實踐中華文化,形成中華民族、中國人的身份歸屬與自覺意識的結(jié)果,從而使多民族國家在轉(zhuǎn)進現(xiàn)代后依然保持內(nèi)在的凝聚與統(tǒng)一、為中華民族命運共同體在當(dāng)前和未來的發(fā)展提供了堅實的精神保障,也為反對歷史虛無主義,維護國家安全與民族團結(jié)提供了歷史文化依據(jù)。

注釋：

①清水江流域的地方志書也記載了該地區(qū)分布著大量佛寺、道觀以及文廟。部分學(xué)者也曾對此作過研究,如吳才茂、李斌:《明清以來漢神信仰在清水江下游的傳播及其影響》,《貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第1期,第58頁。

②前者如《九南篇》所收《建廟碑》《土地祠碑》,見高聰、譚洪沛主編:《貴州清水江流域明清土司契約文書·九南篇》,北京:民族出版社,2013年,第497頁。抄本如《劍河文書》所收《靈寶蟲蝗經(jīng)》,見貴州省檔案館、黔東南州檔案館、劍河縣檔案館合編:《貴州清水江文書·劍河卷》第一輯第二冊,貴陽:貴州人民出版社,2017年,第292頁?！短熘臅穭t載明該縣存在文昌會、土地會、城隍廟、重陽會、圣帝廟、關(guān)岳廟、觀音洞、紫云庵、福興庵、飛山廟、圣公廟、中元會、龍神祠、三圣宮、孔圣廟等與釋、道、儒文化相關(guān)的組織、廟宇,見貴州省檔案館、黔東南州檔案館、天柱縣檔案館合編:《貴州清水江文書·天柱卷》第一輯第四冊,貴陽:貴州人民出版社,2018年,第166-185頁、第244-292頁。

③張應(yīng)強、王宗勛主編:《清水江文書》第2輯第8冊,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2009年,第170、171頁。這兩頁實為同一件榜文,171頁內(nèi)容應(yīng)在170頁之前。

④如經(jīng)典小說《紅樓夢》對秦可卿喪禮中佛道活動的描述,以及賈府參與佛道活動的描寫,便典型地反映了古代中國社會佛、道兼奉的情形。

⑤吳才茂、張光紅等均對鳴神現(xiàn)象作過研究,參見吳才茂:《理講、鳴神與鳴官:民間文獻所見明清黔東南糾紛解決機制的多元化研究》,《中國社會歷史評論》第十五卷,2014年,第269頁。張光紅:《鳴神與鳴官:清代清水江流域民間糾紛多元解決機制試探》,《貴州大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版),2017年第2期,第25頁。

⑥有學(xué)者早已注意到,宗教祭祀活動也可以作為國家政治權(quán)力延伸的一部分,如宋真宗就曾通過對各地神靈的奉祀來建構(gòu)國家主權(quán)。參見:[法]藍克利Christian Lamouroux:《禮儀、空間與財政——11世紀中國的主權(quán)重組》,《法國漢學(xué)》第3輯,北京:清華大學(xué)出版社,1998年,第129頁。

⑦關(guān)于地方人士通過宗教活動發(fā)揮社會影響力,維持和影響地方生活秩序的情況,學(xué)界已有豐富的研究,較為典型的如卜正民《為權(quán)力祈禱》中圍繞寺院和士紳功德主關(guān)系展開的歷史學(xué)與社會學(xué)分析。