中國少數(shù)民族文學觀的共同體意識與共同體詩學構(gòu)建

李長中 王 颯

[提要] 盡管以“少數(shù)民族文學觀”作為統(tǒng)攝國內(nèi)非漢民族文學之全稱的觀念“發(fā)明”及其體制化、系統(tǒng)化的理論構(gòu)建,直至新中國成立后才得以全面展開,但自晚清以降,傳統(tǒng)帝國話語向現(xiàn)代民族國家話語轉(zhuǎn)型,多民族中國的民族問題成為現(xiàn)代民族國家構(gòu)建的關鍵問題,那些非漢民族的文學在上述語境中即受到重視,這為少數(shù)民族文學觀新中國成立后的構(gòu)建提供了極具歷史承繼性的中國經(jīng)驗。從“民族國家共同體”到“現(xiàn)代化國家共同體”,再到“中華民族共同體”轉(zhuǎn)型的百年進程中,如何正確處理中國多民族文學的“共同性”與“差異性”、“同一性”與“多樣性”關系等問題,彰顯與中華民族共同體相契合的中國文學共同體特征。由此,“少數(shù)民族文學觀”開始向“多民族文學觀”進行觀念的遷移,共同體詩學構(gòu)建問題凸顯。

作為中國文學現(xiàn)場中的特有觀念,少數(shù)民族文學觀是關于文學與少數(shù)民族關系的觀念表述與理論構(gòu)擬。因此,少數(shù)民族文學觀的重心不是“文學”,而在“少數(shù)民族”。晚清以降,中華民族在由傳統(tǒng)帝國話語向現(xiàn)代民族國家話語轉(zhuǎn)型過程中,“民族”“多民族”“少數(shù)民族”“民族國家”等觀念在西學東漸與中外文化沖突的語境中被相繼引入,那些邊遠之地的少數(shù)民族文學①因關涉到現(xiàn)代中國民族國家構(gòu)建和國族身份塑造等而備受重視,特別是在救亡圖存、保家衛(wèi)國到新中國革命與建設,再到中華民族復興百年實踐中,共同體意識始終介入其觀念構(gòu)建與價值詢喚,少數(shù)民族文學觀與多民族國家觀事實上構(gòu)成了彼此的鏡像。不過,盡管少數(shù)民族文學觀的構(gòu)建與踐行激活了少數(shù)民族文學與多民族國家形象構(gòu)建的整體性,以及各民族身份認同和相互尊重的內(nèi)在關聯(lián),卻在不同的歷史階段因難以充分調(diào)適中國文學內(nèi)部的“共同性”與“差異性”關系問題,而往往面臨觀念轉(zhuǎn)型的緊張。比如,在新中國“民族國家共同體”時期,因過于峻急迫切的民族國家構(gòu)建訴求而在某種程度上抑制了少數(shù)民族文學的主體性生產(chǎn);到了新時期“現(xiàn)代化國家共同體”時期,“以經(jīng)濟建設為中心”的中國式現(xiàn)代化展開,中國特色社會主義市場經(jīng)濟和消費語境的逐步深化,“差異性生產(chǎn)”開始在上述要素疊加中抬頭;在“鑄牢中華民族共同體意識”成為時代主旋律話題的當下,“強化共同性,包容差異性”的“多民族文學觀”成為“少數(shù)民族文學觀”的“替代性方案”。是故,如何在歷時與共時對讀、理論與實踐照應中,厘清百年中國少數(shù)民族文學觀的起承轉(zhuǎn)合、散枝生葉特征,把握其中的豐盈意指,顯然可以給當前少數(shù)民族文學問題討論帶來話語增殖的張力,乃至為中華民族共同體建設貢獻出具有啟示意義的思路方法、概念范疇、價值系統(tǒng)以及相應的經(jīng)驗知識等,甚至與當下社會形成意味深長的參照。同時,這對于理解中國文學的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與全球、族群與世界、共同性與差異性等一系列時代命題等,不無裨益。

杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》中曾指出中國現(xiàn)代史敘述的一個根本盲點,即在民族國家壟斷性的歷史敘述中,所有歷史都被納入單一線性的現(xiàn)代性敘述邏輯,那些邊緣“另類”的歷史或者被忽略、遮蔽,乃至取消其在場性,或者被刪繁就簡地納入整一性民族國家敘述譜系。故此,杜贊奇倡導以多元豐富的邊地歷史敘述來努力接近歷史真相,從而“拯救歷史”②。近年來,隨著“中國認同”“中國表述”等話題在國內(nèi)外學界的廣泛討論,“中國”概念被重新問題化和歷史化,“從周邊看中國”“發(fā)現(xiàn)周邊”“周邊作為方法”等學術思路和研究視野逐漸引起關注,“從邊地看中國”“邊地作為方法”等學術命題亦被相繼提出,敞開了中國文學即是中華多民族文學交流互嵌的中國文學共同體的深刻內(nèi)涵。在這種情況下,如何以“中華民族的文學整體觀”“透視存在于其間的文學起源、原創(chuàng)、傳播、轉(zhuǎn)軌、融通和發(fā)達,還原各種文化元素的相互接納和反饋的因果關系,以及蘊藏于其間的文化哲學和文化通則”[1],探討中國文學發(fā)展的邊地經(jīng)驗以及對此經(jīng)驗形成起到關鍵性影響的社會生態(tài)變動、民族政策調(diào)整以及相應的文學觀念刷新等,以將曾經(jīng)以“漢族詩學”/“中原詩學”作為中國詩學全稱的觀念重新校正過來,為共同體詩學構(gòu)建提供源自“邊地”而未曾被完全規(guī)約的故事與經(jīng)驗、思維與觀念、資源與方法論等,成為學界需要審視的重要命題。如學者所論,“回到中國自身,有各種不同的路徑,但是努力突破宏大的統(tǒng)一性的歷史大敘述,轉(zhuǎn)而在類似區(qū)域、階層、族群、性別等領域鉤沉歷史的小故事,就是行之有效的選擇。”[2]也就是說,“邊地路徑”并非以“邊地取代中心”或重新將“邊地中心化”,而是基于“邊地”的研究視野或觀念為共同體詩學尋求那些“典律”“正統(tǒng)”之外的多民族文學要素,以使之與劇烈變動的多民族中國社會生活同頻共振,與更新迭變的多民族文學創(chuàng)作實踐同聲相應,并將之作為重新認知和評價多民族中國文學的“方法”。這是我們展開問題討論的前置語境。

一、民族國家共同體與少數(shù)民族文學觀

如果不作觀念史的考古,作為現(xiàn)代意義上的“民族”是在傳統(tǒng)帝國話語向現(xiàn)代民族國家話語轉(zhuǎn)型中發(fā)明/制造的。晚清以降,傳統(tǒng)帝國想象與其象征體系在鴉片戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)爭之后解體,“救亡圖存”“失去球籍”“保國”“保種”等世俗性焦慮迫使“中心感喪失”的中國知識階層,“不得不重新開始認識‘邊疆’對于‘國家’的意義”[3](P.201)。如何團結(jié)全體國人以“合群”之力共抵外辱,共赴國難,多民族中國表述開始從“華夷之辯”“夷夏之防”等走向邊疆之“發(fā)現(xiàn)”,“漢族正統(tǒng)論”“華夏中心論”等過渡到“五族共和”,進而走向“多元融匯化合論”[4](P.127)。作為能夠發(fā)揮“新民”“啟蒙”“為人生”“革命”等功能的中國文學自然被賦予多民族要素。例如,梁啟超的中國古代韻文研究、胡適的《國語文學史》《白話文學史》等,即論證了北方各民族文學的在場合法性;魯迅于1927年將其編寫的《中國文學史略》修改為《古代漢文學史綱要》,亦出于對中國文學多民族要素的清晰認知;聞一多自1938年參加湘黔滇旅行團時起即對那些“原始”“野蠻”的邊地民歌心念不已;……需要指出的是,盡管當時各持不同文學觀者或不同民族觀者對非漢民族文學有不同理解,卻無例外地都是將之納入民族國家共同體表述邏輯,如聞一多在強調(diào)“不要忘記西南少數(shù)民族”的同時,卻是在為中華民族尋找“困獸猶斗”的本能;沈從文基于“民族自存努力”的思考而在《邊城》《長河》《湘行散記》等作品中將湘西與中國、苗人與中華民族相融匯,表述著他對不同族群“彼此同錫與鉛樣,融合成一鍋,才是更自然的事實”[5](P.263)的持守;撰寫過《民族詩歌論集》《邊疆文學鳥瞰》的盧前將維吾爾族文學、藏族文學、苗族文學等視為中國文學的一部分[6](P.282-288),并倡導“中華民族文學”[7](P.3);……“全面抗戰(zhàn)”爆發(fā),面對國破家亡的民族危機,“如何加緊促進邊疆與內(nèi)地文化的交流,使祖國的心臟與每一根神經(jīng)末稍息息相通,使不論距離遠近只要是中國民族的細胞都脈脈相連,不分東西南北一致團結(jié)而成為不分彼此的強有力的有機體”[8]問題,成為中國社會各階層亟待破解的課題,中國文學的多民族性及其之于現(xiàn)代民族國家構(gòu)建功能凸顯,“民族文學底發(fā)展必伴隨以民族國家底產(chǎn)生”“文藝上的民族運動,直接影響及于政治上民族主義底確立”[3]等觀點被普遍接受。“中華同源”“民族一體”“同根同祖”等成為少數(shù)民族文學觀的深層結(jié)構(gòu),并在百年語境更迭中綿延至今。

以“少數(shù)民族文學觀”作為統(tǒng)攝國內(nèi)非漢民族文學之全稱的觀念“發(fā)明”及其體制化、系統(tǒng)化的理論構(gòu)建,直至新中國成立后才得以全面展開。這是因為,對于將馬克思主義民族理論及民族觀與多民族中國具體實踐相結(jié)合的中國共產(chǎn)黨而言,因其不占有物質(zhì)資本/生產(chǎn)資料而尤為重視文化資本/意識形態(tài)領導權的掌握,以便將各邊疆民族共同凝聚在對中華民族共同體的認同與實踐中,邊疆民族問題、民族語言文化問題等自建黨之日起即成其中心工作之一,如1922年通過的《中國共產(chǎn)黨對于目前實際問題之計劃》、1923年制定的《教育宣傳問題決議案》、1928 年中國共產(chǎn)黨第六次全國代表大會文件《宣傳工作的目前任務》等,都將“重視民族教育”“發(fā)展少數(shù)民族的文化和語言”“重視少數(shù)民族文學的宣傳作用”等作為黨的指導思想;到1942年的《延安文藝工作座談會上的講話》,毛澤東則系統(tǒng)論述了多民族文藝的社會主義文化政治屬性等;……正是在馬克思主義民族理論中國化的不懈探索中,中國共產(chǎn)黨初步形成了契合中國實踐的民族觀以及中國特色民族政策/民族文化政策等,乃至形成對少數(shù)民族文學的觀念認知與價值期待。當茅盾于1949年9月為《人民文學》創(chuàng)刊所作“發(fā)刊詞”中提出“少數(shù)民族文學”概念,并對其“創(chuàng)作范式、社會功能、目標任務、學科地位”[9]等予以全方位規(guī)劃時,即標示著“馬克思主義民族理論和黨的民族政策在我國文學事業(yè)上的具體應用”[10]。也就是說,“少數(shù)民族文學觀”是作為表述主體的“新中國”基于民族國家共同體敘事需要而對“少數(shù)民族文學”進行價值詢喚/規(guī)約的結(jié)果,以教育/引導各民族群體在“想象的共同體”構(gòu)建中形成超民族認同的民族國家認同,因為,“一個承認自己擁有不同民族群體的多民族國家,只有同時培育一種各民族群體的成員都擁護并且認同的超民族認同(supranational identity)時,它才可能是穩(wěn)定的。”[11]在這種情況下,“新生活”“新人物”“新社會”“新倫理”“新時代”等極具原型意義的“新”的話語修辭,成為少數(shù)民族文學的價值論“指南”,與之相對的“舊”當然是指傳統(tǒng)封建社會或資本主義社會等——此種修辭論的目的顯然是基于:“現(xiàn)代民族國家的時間是將過去與現(xiàn)代區(qū)分開來敘述的前行的時間——從過去向未來前進。國家話語用時鐘和日歷等單一性的手段將時間標準化、統(tǒng)一化,從而使得時間跨越了空間的差異,以穩(wěn)定的方式歷時性地向前邁進,這就使得一種新的時間觀念能夠為不同地區(qū)廣大空間的多元人群所分享,為他們將自己想象為一個共同體,進而構(gòu)造一個國家的觀念奠定了基礎?！盵12](P.22-26)少數(shù)民族文學觀與社會主義國家觀、民族國家共同體意識因而構(gòu)成內(nèi)在耦合。

作為新生社會主義中國,在較長時期內(nèi),一方面,對外面臨著西方資本主義帝國話語的全方位鉗制,對內(nèi)面臨著社會上各種反動渣滓殘留,國民經(jīng)濟上一窮二白、思想文化上各種反動落后觀念泛起,以及各種形式的地方民族主義勢力活躍等諸多挑戰(zhàn)——這些挑戰(zhàn)無不影響到“民族(多民族融合的中華民族)獨立與解放”。在這種情況下,如何迅速團結(jié)和凝聚各民族群體共建社會主義新中國,對外能夠以“本土現(xiàn)代性”的話語表述突破西方帝國敘事的系統(tǒng)性抑制或與之抗衡,對內(nèi)則使處于不同發(fā)展階段、不同社會形態(tài)的各族群在“求同”式國族敘事中共時態(tài)進入“社會主義大家庭”話語表述譜系,“最終將全體人民帶到馬克思主義的時間發(fā)展序列中去”[13](P.7-8),成為民族國家共同體構(gòu)建的關鍵問題。因此,國家話語就需要征用、整合或重新發(fā)明各民族共享性、通約性的故事與經(jīng)驗、主題與觀念、情感與記憶、敘事與風格等,以便為民族國家共同體構(gòu)建提供合法性例證;那些與民間日常生活及民間傳統(tǒng)文化混沌曖昧且極具地方性知識特征的少數(shù)民族文學,或者被認為隱藏著“陳舊”“倒退”“傳統(tǒng)”“落后”等封建性要素,或者因其潛隱著某種地方民族主義風險等,在“現(xiàn)代社會的歷史意識無可爭辯地為民族國家所支配”[14](P.1)的語境中往往遭遇或有意或無意地“視而不見”或“一筆帶過”[15],因而“無法解釋和說明民族文學地方性、差異性、多樣性、復雜性”[16]問題。即使國家話語有時會基于多民族國家共同體的“遠方想象”或“邊疆形象”等而涉及少數(shù)民族文學的差異性表述問題,對它的認知“卻不是以其地方性或地域性的民族文化書寫作為其價值論表述邏輯,而是以其在時間層面上區(qū)別于主體民族的經(jīng)濟水平、社會形態(tài)、思想觀念或生活習慣等標識其‘異’——其根源在于:前者因可能潛隱著某種地方民族主義或文化民族主義風險等,而易于被認為有危及‘社會主義大家庭’內(nèi)部團結(jié)/統(tǒng)一之嫌?！盵17]比如,內(nèi)蒙古文藝界在1950-1951年討論內(nèi)蒙古文學“內(nèi)部規(guī)律”的“民族形式”問題時,其參與者如奧古斯汀、戈壁、欽達木尼等皆被“扣以‘地方性民族主義’”帽子[18];各族別文學史/文學簡史編寫如《白族文學史》(初稿于1959年)、《苗族文學史》(初稿于1960年)、《納西族文學史》(初稿于1960年)等,在處理“應強調(diào)各民族文學的共同性,還是強調(diào)各民族文學的特點”問題時,也是將“突出強調(diào)民族之間的共性”“多講民族之間的共同性,少談特殊性”[4]等作為編寫原則;……以至影響到整個少數(shù)民族文學評論的價值指向、意義闡釋與話語范式等——“少數(shù)民族文學觀”成為一個“帶有局限性的歷史范疇”[19]。

二、現(xiàn)代化國家共同體與民族性表述的難題

在馬克思看來,共產(chǎn)主義“是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的”[20](P.538)。盡管新中國成立后我國社會、經(jīng)濟、文化等諸多方面都取得突飛猛進的發(fā)展,卻因沒能從總體上與根本上突破傳統(tǒng)社會主義模式和體制⑤,而導致其發(fā)展難以適應新時期的要求,生產(chǎn)力落后,經(jīng)濟發(fā)展滯后等問題依然突出。在這種情況下,如何把黨和國家的工作重心轉(zhuǎn)移到社會主義現(xiàn)代化建設上來,成為新時期黨的迫切課題和中心任務,如鄧小平所說,“貧窮不是社會主義”,“社會主義的首要任務是發(fā)展生產(chǎn)力,逐步提高人民的物質(zhì)和文化生活水平。”[21](P.116)由此以來,“改革開放”成為“新時期最鮮明的特點”[22],社會主義中國開始從峻急的“民族國家共同體”想象中發(fā)生系統(tǒng)性/結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型,“以經(jīng)濟建設為中心”“向四個現(xiàn)代化進軍”“黑貓白貓論”等中國特色社會主義“現(xiàn)代化國家共同體”想象,作為被意識形態(tài)授權的合法性話語被普遍認同,中國式現(xiàn)代化漸趨在多民族國家整體推進,各民族、各區(qū)域間經(jīng)濟發(fā)展的非均衡性、社會形態(tài)的非同步性、文化傳統(tǒng)的非均質(zhì)性等問題,作為某些阻滯實現(xiàn)“共同富?！薄巴竭M小康”這一經(jīng)濟現(xiàn)代性發(fā)展目標的基礎性要素因而受到重視,各民族文化復興思潮在上述語境中得以激活;另一方面,與“現(xiàn)代化國家共同體”建設伴隨的是西方話語“影響的焦慮”,“失語”“無語”等問題在本土語境開始凸顯,曾經(jīng)被民族國家話語基于國族敘事范式所誤讀或輕慢的地方性美學遺產(chǎn)及民族性要素,作為重建中國文化主體性/本土化之隱喻而浮出歷史地表,“民族意識的復蘇和回歸”開始成為新時期“一個突出現(xiàn)象”[23](P.91),一種標示民族差異性的民族性話語因此成為中國多民族文學現(xiàn)場關鍵詞,如烏熱爾圖所說,“千百年來,自我闡釋的愿望和自我闡釋權的運用早已成為合理的存在。但在如今的喧囂之中,還有誰聽得到那從密林深處傳出來的聲音? 那些占老居民的心聲,還有他們的憂傷和嘆息!難道不能停住腳步,聽聽大興安嶺的嘆息? 難道不能從那大山的呻吟、從那大河的咆哮中,感悟一點什么嗎?”[24](P.202)鐵穆爾希望人們能“從堯敖爾人的歷史中看到堯敖爾人自己的思想感情,也希望人們以一種毫無先人之見的態(tài)度去了解這個游牧民族,而不是看作一群‘被研究’‘被觀看’的毫無自主性的一個社群?”[25](P.1)阿來的理想是將“形容詞的西藏”還原為“名詞的西藏”⑥;吉狄馬加以“我是彝人”“我是鷹的后代”“畢摩的兒子”等身份持續(xù)書寫他的“骨血遺傳的密碼”“祖先的譜系”等。那些沉默的畢摩、吉勒布特的高腔、遍地的蕎麥、祭祀的火焰,以及“那個地方的河流、群山、鷹的影子”,包括那支蒼老的鷹笛、被埋葬的詞等,成為他塑造“自畫像”的表征資本;列美平措筆下每座圣潔的山,每道通靈的河,每堵殘損的廢墟,連同他記憶中的每條道路,被踐踏的花草,都成為他重建詩歌與康巴關系的鏡像;在存文學的理解中,是哈尼族的山山水水、風俗儀軌、祖先記憶等推動了他們的創(chuàng)作,不加修飾卻散發(fā)濃濃的“哈尼族味”。消費文化和商品邏輯的宰制性影響,邊地民族文化作為差異性象征資本獲得發(fā)明/敞開的自覺,民族性書寫躍為集體共識。

不過亦應指出,民族性話語的本土表述與整個社會中強烈的主體性或本土化敘事沖動有著深度合謀,“少數(shù)民族文學必須通過本民族意識的追尋來重建‘自我文化身份’”[26]是上述問題的經(jīng)典表述,中國多民族文學的民族性表述因而會基于迫切的主體身份構(gòu)建愿景而易于被某種二元論范式所宰制,從“不可剝奪的自我闡釋權”到“民族性的回歸”,從“邊緣的崛起”到“文化小傳統(tǒng)”,從“主體性還原”到“族群身份構(gòu)建”,從“文化活化石”到“人類最后的凈土”等,一種以標示族際邊界、皈依母族認同、強化族別意識、鼓吹族群差異等為表征的“差異性生產(chǎn)”開始抬頭,從“表現(xiàn)出日益強烈的民族文化本體意識”,再到“民族自決性的呼喊”[27],進而到“情緒化地捍衛(wèi)‘民族利益’”[28](P.37)等,皆為明證?！安町愂俏膶W之本”“民族的即是世界的”等論調(diào)無辨析地認同。比如,中國多民族文學因語言問題復雜而存在母語文學、漢語文學與雙語文學等現(xiàn)象——“這種形態(tài)的文學,一方面得益于中央文化方針和民族政策的扶持,另一方面也是地方族群精英的文化自覺和文化自豪感增強的結(jié)果”[29]——當然是一種正?，F(xiàn)象,在“差異性生產(chǎn)”抬頭的語境中,母語寫作被視為極富民族尊嚴或道德良知的行為;漢語寫作卻被命名為“文化投降”“文化自我矮化”等;在題材方面,那些從紛紜繁復的社會生活中抽身而出聚焦于本民族地方性地理、歷史與文化等內(nèi)部書寫的文本,卻以其承擔維系“民族尊嚴”的當代使命被吹捧⑦;……后殖民主義、少數(shù)者權利、文化多元主義等播撒,注重“差異性”,淡化“共同性”;注重“多元性”,輕視“一體性”等現(xiàn)象突出,那些“家國情懷”“國族想象”“共同體意識”等社會公共性價值被稀釋、過濾,乃至出現(xiàn)“政治失憶癥”“離心化敘述”⑧等傾向。再如,據(jù)人類學考察,作為“少數(shù)民族”之一的羌族,因居于華夏邊緣且雜居于漢藏之間而無共同的“羌族文化”,“一截罵一截”即為其經(jīng)典概括⑨,許多羌族作家為了表述“羌族性”而將“白石信仰”“端公文化”“以羊為祖”等打造為所有羌人獨有的文化傳統(tǒng)并進行族群文化差異本質(zhì)化的文本塑型;裕固族的歷史與現(xiàn)實多與漢族雜居,為應對現(xiàn)代社會變遷、文化轉(zhuǎn)型等局面,他們的作家卻展開族群文化的異質(zhì)性建構(gòu),以至出現(xiàn)相當值得思考的問題⑩。

就上述情況而論,無論在“民族國家共同體”時期抑或“現(xiàn)代化國家共同體”時期,少數(shù)民族文學觀都沒能在中國文學共同體框架內(nèi)正確處理中國文學“多”與“一”的辯證關系,二者間亦因缺失必要的平衡和張力而走向偏執(zhí);與“中國文學”門內(nèi)其他學科相平等的少數(shù)民族文學學科,同樣因未能在少數(shù)民族文學地方性敘事經(jīng)驗、文本生產(chǎn)、審美體驗、傳播機制等基礎上構(gòu)擬相對平等的研究范式、話語體系與方法論等而遭遇合法性危機……如何在充分敞開與中華民族共同體相契合的中國文學共同體特征的同時,又能有效表述和尊重少數(shù)民族文學的差異性/多樣性問題,即構(gòu)建一種“積極的多樣性”,一種“提供超越文化本質(zhì)化和歷史凝滯化的可能性路徑”[30],從而在“尊重審美差異,建設性地開展文藝評論”的在地化實踐中,“推動形成創(chuàng)作共識、評價共識、審美共識”[31],并將中國多民族文學知識生產(chǎn)轉(zhuǎn)譯為鑄牢中華民族共同體意識的文化資源,“以多民族的文學共同體的建設,指涉了中華民族共同體意識的實踐。”[32]“強化共同性,包容差異性”為內(nèi)核的“多民族文學觀”由此走向前臺。

三、中華民族共同體與多民族文學觀

多民族文學觀對應著中華民族共同體這個特定語境。隨著全面建設社會主義現(xiàn)代化國家邁向新征程,邊疆民族地區(qū)在“全面小康,一個都不能少”“全面建設小康社會,一個也不能少”等中國式現(xiàn)代化進程中打贏了脫貧攻堅戰(zhàn),實現(xiàn)了全面小康,即使那些“一步跨千年”的“直過民族”也已實現(xiàn)“脫貧奔小康”的歷史性跨越,“共同繁榮發(fā)展”“共同富?！薄巴竭M小康”“休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運與共”等共同體理念不斷將中國各民族群體凝聚為中華民族共同體,“民族團結(jié)進步”“中華民族一家親、同心共筑中國夢”“像石榴籽一樣緊緊抱在一起”正成為56個民族共同奮進新時代鄉(xiāng)村振興的不竭動力,中華民族走向認同度更高、凝聚力更強的命運共同體,“鑄牢中華民族共同體意識”成為時代主旋律話題,中國文學共同體觀念隨之深入人心,少數(shù)民族文學研究也開始從尋求“差異性”“民族性”話語到強調(diào)“多元一體”“中華民族共同體”話語轉(zhuǎn)向,以“政治平等、民族共生和文化互補的共同體為基礎,強調(diào)在審視不同文學各自特征和貢獻的同時關注彼此間的交往影響及整體聯(lián)系”[33]的“多民族文學觀”,因而作為一種認知/重塑多民族文學“共同性”與“差異性”關系的“方法”登堂入室——這種“方法”的要義為:“第一,將國家觀引入文學史研究,并看成是文學史觀的構(gòu)成要素,徹底改變‘只知有朝代,不知有國家’的國家意識缺失對中國文學史研究的影響。第二,把中華民族多元一體格局的形成和中華民族共同體視域下的國家觀、歷史觀、民族觀引入中國文學史研究,客觀評價和認識中國文學創(chuàng)作主體的多民族屬性,重視各民族文學關系研究,重新認識各民族對中國文學發(fā)展的貢獻。第三,建立中國少數(shù)民族文學的話語體系和研究范式?！盵34]由此而言,“多民族文學觀”是以“多民族文學多元共生打破傳統(tǒng)的獨尊漢族文化的思維定式”[35],而有別于以漢族文學與少數(shù)民族文學等級劃分為基礎的少數(shù)民族文學觀,與各民族文學孤立書寫乃至互相抵牾形成區(qū)分。

以多民族文學觀作為“方法”,中華民族作為共同體塑造了中國文學的多源性、多元性、嵌入性與同一性等特征得以彰顯。換句話說,中國各民族文學始終以多元性、多樣性的審美創(chuàng)造參與著中國社會歷史現(xiàn)代化進程,各異其趣地演繹著“少數(shù)民族文學吸收漢族文學、漢族文學吸收少數(shù)民族文學、各少數(shù)民族文學相互交融”[36](P.90-108)的中國文學共同體特征,“同”與“異”,“一”與“多”,齊頭并進,交相輝映,豐盈著中國文學生生不息的蓬勃朝氣。中國文學共同體則從總體上規(guī)約著中國多民族文學發(fā)展的方向與根基,無論其內(nèi)部表征多么豐富、多元、參差或異質(zhì),卻總是表述著中國人的審美,并以有形有感有效方式論證和鑄牢著多元一體中華民族共同體意識。阿來的“我是中國的藏族作家”,阿爾泰的“我是中國的蒙古族詩人”,阿庫烏霧的“我是中國的彝族詩人”,南永前的“我是中國人,然后是朝鮮族詩人”等,無不標示著中國多民族作家共同體意識的自覺。吉狄馬加宣稱,“我是一個彝族詩人,但同時也是一個深受中國多元文化影響的詩人”[37](P.333),他為此解釋說,作為中國的民族詩人,“我的文化身份或許是重疊的,我是彝人諾蘇的一位詩人,但更重要的是我還是一位中國詩人,這完全是由多元一體的中國文化所決定的?！盵37](P.295)他的《黑色狂想曲》《守望畢摩》《彝人之歌》《我,雪豹》等,在“緊緊地抓住祖祖輩輩血脈中沉淀的東西”[37](P.4)以叩響民族歷史記憶的同時,又“和廣闊而多樣的中國天地之間的詩意聯(lián)系,是十分明顯的?！盵37](P.128)也就是說,他是以“彝文化在中國”的在場熔鑄為他詩中恒常的中華民族共同體認同。在阿來的觀念中,每個民族的文化都是獨特且難以被取代的“這一個”,是人類文化多樣性不可或缺的環(huán)扣,同時與多民族中國文化維系著“同構(gòu)性”或“共同性”。他的《空山》《瞻對》、“山珍三部曲”等,在作為“這一個”的“藏地文化”或“藏地故事”[38]書寫中表述著“多元一體中國”;何永飛多年來游走穿行于滇藏茶馬古道而寫就被譽為“民族的史詩”的《茶馬古道》。對此,詩人反駁說,他只是借助那個獨特的文化場來挖掘中國人的精神,若要說它是史詩,也是“中國人的史詩”[39];……多民族文學所表述的族群文化總是演繹著中華文化多元交匯的歷史與現(xiàn)實,所講述的各個族群的故事總是“我們/大家”的故事。

通過對多民族文學觀的考察我們還可以發(fā)現(xiàn),多民族文學觀因正確處理著中國文學“一”與“多”關系而實際上敞開了中國詩學即是“一與多、己與群、局部與整體、差異性與共同性的辯證統(tǒng)一”[40]的中華民族共同體詩學內(nèi)涵。換句話說,中國詩學并非是傳統(tǒng)觀念中的漢族詩學或中原詩學,而是構(gòu)建在中國文學共同體基礎上的中華民族共同體詩學。當前,在中國特色“三大體系”建設正凝聚為國人共識,“曾經(jīng)處于邊緣地位的少數(shù)民族文化無疑將對主流文化更新起到很大的刺激作用”[41]的語境中,共同體詩學(即中華民族共同體詩學)建設當然要扎根于我們腳下的大地,扎根于滿天星斗、共生共榮多民族中國文學實踐。因此,從傳統(tǒng)漢族中心觀/中原中心觀“典律”“正統(tǒng)”外的邊地資源中尋求其構(gòu)建路徑,以“建設中國特色的文藝理論與評論學科體系,學術體系和話語體系,不套用西方理論剪裁中國人的審美”[31],已引起重視,如有學者所論,中國有十分發(fā)達的多民族文學資源,中國文學極具“多樣性和多源性的構(gòu)成特征”,共同體詩學構(gòu)建需要“向外比”——即批判借鑒現(xiàn)代(后現(xiàn)代)西方文藝理論話語,同時更要進行還原性的“向內(nèi)比”——即在“突破劃分多數(shù)與少數(shù)、主流和支流、正統(tǒng)和附屬、主導和補充的二元對立窠臼”基礎上,從族群關系互動及其相互作用的建構(gòu)過程入手,充分打撈、論證和闡釋多民族、多區(qū)域、多語種、多宗教、多文化的多民族中國文學/詩學遺產(chǎn),強化共同體詩學建設的多民族要素與中華民族美學精神[42]。

四、多民族文學觀與共同體詩學構(gòu)建

共同體詩學建設的“向內(nèi)比”視野,源于中國多民族文學難以被規(guī)約的“多”“異”等屬性。費孝通先生在論述民族文學時指出,民族文學扎根于民間沃土,吮吸著民族文化傳統(tǒng),因而“帶有根本性的重要問題”[43](P.222)。這是因為,因生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式的差異,形塑著少數(shù)民族特定的歷史與經(jīng)驗、宗教與禁忌、文化與習俗、思維與情感以及不同于主流的認知世界方式和價值系統(tǒng)等。比如,因目前真正通行于本民族文字的少數(shù)民族不足10個(雖然擁有文字的民族超過20個),口頭性與民間性作為一種“活的傳統(tǒng)”構(gòu)造著少數(shù)民族文學“文史不分”“文藝不分”“文學與宗教不分”“故事與表演融合”等現(xiàn)象,因而“不會像作家作品那樣具有相同的美學意義,也不應該具有這樣的美學意義。”[44](P.283)阿來自稱為“說唱人”,“在相當大的程度上,我也是一個說唱人,……我以為自己的肉身中,一定也寄居著說唱人的靈魂。”[45](P.199);吉狄馬加的詩“一直受到彝族傳統(tǒng)詩歌”及“彝族傳統(tǒng)口頭文學”的影響[46];亞依“出生在一個沒有文字的民族,從小吸吮著極其豐富的民間口頭傳承文化的乳汁成長,從小耳聽慣了博嘎爾 (珞巴) 聞名的傳說 ‘加英’”[47],他的作品因而多是對珞巴族民間文學的重寫/改寫;……從民間口頭傳統(tǒng)到作家文學經(jīng)歷怎樣從語言到文類、從思維到情感、從敘述到表征等方面的變異和變革、其互動機制是什么?民間口頭傳統(tǒng)的表述和修辭等對作家文學生產(chǎn)、傳播和接受等產(chǎn)生怎樣的作用和影響,有著怎樣的調(diào)適和修正?對上述問題的回答,顯然“為研究文學的外部規(guī)律和內(nèi)部規(guī)律,提供了極為鮮活的材料和極大的闡釋空間”[48]。另外,與主流文學經(jīng)過儒家理性文化和早熟的文字/書寫系統(tǒng)濡化而較早從民間文化中脫離出來,從而與民眾日常生活保持必要的距離不同,民族文學因扎根于民間而與民間信仰、禁忌、習俗、禮儀等融合匯聚,成為一種生活詩學,一種生活方式,一種“生活世界的文學”。巴·布林貝赫的詩是蒙古人日常交流與表達心聲的常備話語;鐵依甫江的詩至今仍在新疆廣大農(nóng)牧民中傳唱,成為他們在宴會、儀式、節(jié)慶、勞動等活動中的“保留節(jié)目”;吉狄馬加稱他的詩為“一種生命方式,或者說是一種更為廣泛的生活方式?！盵37](P.200)潘年英、鐵穆爾等人的寫作是“不浪費的人類學”;……對于融入民眾生活甚至已成其為生活的民族文學而言,無疑“能夠極大地修正,乃至顛覆既有文學觀念”[49]。比如,按照主流文學理論的解釋,“文類純凈”通常是判斷文學文學性不可或缺的指標,民族文學因源于民間話語而普遍存在“文史不分”“文藝不辯”“文哲混融”等“雜文類”現(xiàn)象;再如,自新文學提出“真心的先去模仿別人。隨后自能從模仿中,蛻化出獨創(chuàng)的文學來”[50]以降,“獨創(chuàng)性”概念成為主流文學批評關鍵詞,民族文學因自覺“服從和尊重傳統(tǒng)”而與民間話語通常有著互文性。

因多民族文學觀缺失,中華大地異彩紛呈的多民族文學及其蘊藏的本土詩學資源始終未能獲得在場合法性;對“帶有根本性的重要問題”“產(chǎn)生原創(chuàng)性思想的福地、富礦”的少數(shù)民族文學生產(chǎn)“密碼”進行“破譯”工作,同樣未能進入中國話語構(gòu)建的重要議程,反而花費大量資源成本追逐他者,遺忘了中國詩學不能游離于中國文學實踐而一味玩弄話語空轉(zhuǎn),不能在拾人牙慧中迷失自我。當以扎西達娃等為代表的西藏“新小說”崛起于文壇,評論界倚重拉美文學經(jīng)驗命名之“魔幻現(xiàn)實主義文學”,卻忽視了藏傳民間傳統(tǒng)的深度影響?！巴鈦淼奈幕绊懕划敵闪诉@一文學現(xiàn)象的唯一精神來源,造成了其內(nèi)在價值未被全面開掘與認知的局面。在拉薩、在西藏那樣一個特別的環(huán)境中,其他因素對作家或明或暗的影響卻被有意無意地忽略了。這是一個令人十分遺憾的局面?！盵51](P.202)時至今日,阿來依然心有芥蒂。在他看來,“有關藏族的作家作品的評說中,對民間文化影響的忽略應該說是一種廣泛的存在?！盵52]比如,他的想象力,他的人物與故事,他的敘事與抒情,無不源于藏傳民間文學影響,批評界至今未能對此作出令他信服的評論,阿來不無遺憾頗感無奈地指出,(作為批評者)“忘記豐富的民間生活,忘記豐富的民間傳統(tǒng)?！@樣的結(jié)果,可能會使文學日漸淡化大眾性與民間性,最后把它變成了一個純粹的知識分子的智力活動,文化人的智力活動,把它跟民間生活完全割裂開了,似乎純粹了,但又失卻鮮活了?！盵53]作為“出身于一個根本沒有小說傳統(tǒng)的民族”,烏熱爾圖的小說“絕不會和任何其他少數(shù)民族作家的小說相混同,也不會和任何其他用漢語寫作的漢族作家的小說相混同,更不會和世界其他國家的小說相混同?！盵54](P.253)對于“絕不會”“也不會”等因何而成、有何表征等,學界依然是“顧左右而言他”;阿庫烏霧的詩集《虎跡》《神巫的詛咒》《混血時代》等因多與畢摩經(jīng)文、經(jīng)籍文獻、宗教文書等彝族口傳文學相交織,而被他的美國研究者馬克·本德爾稱為“標新立異者”——“標新立異”處何在、其生產(chǎn)機制是什么、形成什么樣的審美風范、為主流詩歌提供哪些地方性美學要素等問題,批評者始終未能“挖掘來自民族文學內(nèi)部的豐富的民間敘事這股源頭活水,探究審美主體創(chuàng)作的文學密碼,追尋文本內(nèi)在的主體建構(gòu)與文本之外的歷史源流和文化傳統(tǒng)的深層關聯(lián)。”[55]……少數(shù)民族文學批評的中國話語構(gòu)建問題因而未能真正踐行,“失語”“無語”“強制闡釋”等問題也始終與之纏繞不絕。[56]

當然,共同體詩學的構(gòu)建,最終要納入“全球化”的敘事邏輯,同時接受她的選擇與命名。當前的世界,“交往的普遍化”或“普遍的交往化”正推動以“民族性存在”的各民族文化走向“全球譜系性存在”,“任何一個民族的生活,都是這個地球上人類生活的一部分。他們的生活都不是完全孤立的,人類創(chuàng)造的優(yōu)秀的精神成果,也應該被更多的族群所共享?！盵37](P.237)一方面,多年來,中國多民族作家基于“族群-中華-世界”的“跨體系連帶”視野,在扎根于他的精神與肉體“原鄉(xiāng)”,立足于生養(yǎng)他的民族文化傳統(tǒng)的同時,與時代同頻共振,與社會風雨同行、與祖國血脈相連,與世界攜手前行,他們的作品為人類文化基因庫提供豐富且不可復制的“文化儲藏室”“文化展覽館”“文化集散地”等,同時積極推動著全球化多元文化的對話和交流,從巴·布林貝赫到阿爾泰,從扎西達娃到阿來,從吉狄馬加到阿庫烏霧,從聶勒到依蒙紅木,從張承志到馬金蓮等,他們的作品正成為中外文化、世界不同族群文化交流互嵌的經(jīng)典,構(gòu)建著人類命運共同體,如有詩人所論,“民族文化,包括普米族文化并非凝固不變,它會隨著時代的發(fā)展而不斷豐富?！覀円叩氖沁@樣的路: 一條溪流(各個少數(shù)民族)在匯入長江黃河(世界上任何其他民族)后,依然保持自己的鮮活個性。最終流入寬廣的大海,為中華文明與人類文明的和諧與繁榮做出獨特的貢獻?！盵57]另一方面,中國多民族作家不斷在“文化-文本-藝術”相互關聯(lián)轉(zhuǎn)化思路中升華自身的藝術修為,努力將作品寫在世界文學經(jīng)典的序列中,他們的作品不斷以共同性與差異性兼容的藝術品質(zhì)、審美意蘊、思想格局、價值倫理、文體創(chuàng)新等融入“世界文學”或“文學世界共和國”敘事框架,為“全球化”提供源自第三世界的美學資源。因此,共同體詩學的構(gòu)建,需要以多民族文化的“原鄉(xiāng)”體驗和“地方主體性”改寫全球化文化同一化敘事邏輯,并鏈接起族群身份與共同體認同、文化觀念與審美創(chuàng)造、地方路徑與世界資源、本土經(jīng)驗與經(jīng)典化意識等,以便將共同體知識生產(chǎn)融入“世界中”(in worlding)而非某個孤立封閉的族群空間。

結(jié) 語

少數(shù)民族文學觀的發(fā)生與演進,一方面使得百年中國文學現(xiàn)場幾乎所有問題討論如民族性與現(xiàn)代性、人民性與階級性、內(nèi)容與形式、普及與提高等都或多或少或深或淺與之糾纏曖昧、款曲暗通。另一方面則因其在不同歷史時期所面臨的形勢與任務差異而難以有效處理多元與一體問題,因而面臨觀念轉(zhuǎn)型的緊張,同時抑制了中國詩學構(gòu)建的邊地路徑發(fā)現(xiàn),共同體詩學被籠而統(tǒng)之稱為“中國詩學”,乃至被簡化為漢族詩學或中原詩學,那些“運用本民族的審美眼光”書寫的少數(shù)民族文學地方性審美價值及文本生產(chǎn)機制得不到重視,中國詩學建設的中國化問題考慮的不夠深入、充分。另外,各種利益格局和利益關系當前正發(fā)生深刻調(diào)整,民族文學創(chuàng)作從“高原”到“高峰”的歷史進程中面臨諸多問題挑戰(zhàn)。民族文學批評的當務之急即是要踐行多民族文學觀,確立共同體詩學理念,將被過濾的中國文學還原為多民族文學交往交流交融的中國文學共同體,將被同一化/同質(zhì)化的中國詩學還原為參差互照、共生共榮的共同體詩學,重建民族文學與社會、時代、歷史、人民及中國式現(xiàn)代化的政治修辭論,以使不同地方、差異族群在交流匯通的當代實踐中融入中華民族共同體,在“全球化”與“中國特色”雙重敘事中構(gòu)造各民族共享中華文化符號,這在利益多元化與價值訴求多樣化的當下,更有著超越帝國殘留中心主義話語霸權,化解不同價值觀、民族觀及文化價值觀沖突的功能,最終實現(xiàn)“鑄牢中華民族共同體意識,加強各民族交往交流交融,促進各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起,共同團結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”[58]中華民族偉大復興的中國夢。

注釋：

①“少數(shù)民族文學”往往被稱為“民族文學”“兄弟民族文學”“非漢民族文學”等,或者稱為“邊疆文學”“邊地文學”等。“少數(shù)民族文學”核心概念的構(gòu)造和知識生產(chǎn)范式新中國成立后才得以確立。

②參閱杜贊奇的《從民族國家拯救歷史》,第1-18頁,鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F,江蘇人民出版社2009年版。

③《民族主義運動宣言》見吳原:《民族文藝論文集》,上海:上海書店,1984年版,第132-136頁。

④《土家族文學藝術小史》編寫工作總結(jié),《少數(shù)民族文學史討論會資料》,1961年,轉(zhuǎn)引呂微:《中國少數(shù)民族文學史編寫中的學科問題與現(xiàn)代性意識形態(tài)》,《民族文學研究》,2001年第1期。

⑤具體參閱胡偉的《兩個“三中全會”:鑄就改革開放新的偉大革命》(《湖北社會科學》2022年第10期)。

⑥具體參閱燕舞:《阿來新書〈格薩爾王〉還原真實的西藏》,《新民周刊》2009年9月16日。

⑦參閱李長中的《當代少數(shù)民族文學批評的公共性檢討——以文化多元論為視角》 ,《民族文學研究》2017年第2期。

⑧諸如以民族性取代共通性、以地方性取代世界性、以傳統(tǒng)性取代現(xiàn)代性等傾向,皆可稱之。

⑨參閱王明珂的《羌在漢藏之間》,中華書局2008年版。

⑩鐘進文:《讀懂黃泥堡之謎——從〈黃泥堡裕固族鄉(xiāng)志〉看黃泥堡作為裕固族農(nóng)業(yè)文明先驅(qū)的歷史》,《中國民族》2010年第9期。