生生的道德之家：論《周易》的自然觀

王瑞雄

近代以來(lái)，生態(tài)危機(jī)席卷全球，許多學(xué)者認(rèn)為在現(xiàn)代科技和現(xiàn)代工業(yè)背后的人類中心主義和機(jī)械自然觀是造成生態(tài)危機(jī)的思想原因，他們開(kāi)始探索非西方尤其是印度和中國(guó)的思想傳統(tǒng)中具有生態(tài)價(jià)值的自然觀。正如 納 什（Roderick Frazier Nash）指 出的，“東方的古老思想與生態(tài)學(xué)的新觀念頗相契合。在這兩種思想體系中，人與大自然之間的生物學(xué)鴻溝和道德鴻溝都蕩然無(wú)存”?！?〕在這一背景下，《周易》作為中國(guó)古代自然哲學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，受到了學(xué)術(shù)界的關(guān)注和研究。這些研究通常認(rèn)為《周易》突出表現(xiàn)了有機(jī)整體性的自然觀和天人合一思想?！?〕在此之外，本文試圖從自然的生成、自然的秩序和自然的意義三個(gè)維度，系統(tǒng)梳理《周易》自然觀，發(fā)掘《周易》的生態(tài)價(jià)值。

一、生生：萬(wàn)物生成之道

西方哲學(xué)將“究竟為什么存在者存在而無(wú)反倒不在”視為形而上學(xué)的第一問(wèn)題，〔3〕因此，對(duì)自然起源的探討走向?qū)υ煳镏鞯脑O(shè)想。但是中國(guó)哲學(xué)并不重視對(duì)造物主的猜測(cè)。牟復(fù)禮（Frederick W.Mote）認(rèn)為，“中國(guó)沒(méi)有創(chuàng)世的神話，這在所有民族中，不論是古代的還是現(xiàn)代的，原始的還是開(kāi)化的，中國(guó)人是唯一的。這意味著中國(guó)人認(rèn)為世界和人類不是被創(chuàng)造出來(lái)的，而這正是一個(gè)本然自生（spontaneously self- generating life）的宇宙的特征，這個(gè)宇宙沒(méi)有造物主、上帝、終極因、絕對(duì)超越的意志、等等。”〔4〕這一發(fā)現(xiàn)是非常獨(dú)到的。《周易》自然觀不是神創(chuàng)論，而是生成論的，其核心概念是“生生”，所謂“生生之謂易”（《系辭上》）。

生生意味著“生如其生”和“萬(wàn)物生變”。按照《說(shuō)文》“生，進(jìn)也，象草木生出土上”，固然很好理解，但是面對(duì)“生生”，則眾說(shuō)紛紜。大致可以區(qū)分為三類：（1）認(rèn)為“生 生”等 于“生”，指 創(chuàng) 造 性（generativity）或 創(chuàng) 造 力 本 身（creativity itself），也就是“生產(chǎn)力”；（2）認(rèn)為“生生”等于“生又生”（the process of production and reproduction and so forth）或“生生不息”，指過(guò)程性和連續(xù)性的“生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程”；（3）認(rèn)為“生生”等于“生命之生”（life-growth），指一種生命力，生命的生長(zhǎng)?！?〕實(shí)際上，這些解釋里對(duì)于創(chuàng)造性、過(guò)程性和生命力的強(qiáng)調(diào)，依然滲入了西方神創(chuàng)論、過(guò)程哲學(xué)和生命哲學(xué)的思想。如果結(jié)合“天地感而萬(wàn)物化生”（《彖下》）、“有天地，然后萬(wàn)物生焉”（《序卦》）、“生生之謂易”（《系辭上》）、“神無(wú)方而易無(wú)體”（《系辭上》）等話語(yǔ)來(lái)看，生生實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的并非某種帶有目的論色彩和主動(dòng)性的創(chuàng)造，應(yīng)該說(shuō)，這是一種自然而然的過(guò)程（生如其生）。這就是對(duì)生生的性質(zhì)上的規(guī)定。這一過(guò)程是生生不息的，但并非單純的生與再生的過(guò)程，也不僅是指生命之生長(zhǎng)，而是指萬(wàn)物之變化（萬(wàn)物生變）。這是對(duì)生生的內(nèi)容上的規(guī)定。

生生被落實(shí)在天地萬(wàn)物的演生變化過(guò)程之時(shí)，就有了一定的展開(kāi)模式。在萬(wàn)物演生的邏輯上，這一模式被總結(jié)為“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”

（《系辭上》）?！疤珮O”，馬王堆本作“大恒”，指周遍永恒之大道，大道演生出陰陽(yáng)，又演生出少陽(yáng)、太陽(yáng)、少陰、太陰，繼而演生出八卦。《周易》以乾坤為卦首，乾是純陽(yáng)卦，坤是純陰卦，分別對(duì)應(yīng)天和地?！墩f(shuō)卦》又指出：“乾，健也。坤，順也。”可見(jiàn)“天地”含義豐富：既是天空和大地，也是作為神秘力量的陽(yáng)與陰，還是作為態(tài)勢(shì)或美德的剛健與柔順?？傊斓厥侨f(wàn)物之始生和萬(wàn)物之養(yǎng)成的根本。所以說(shuō)“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，“至哉坤元，萬(wàn)物資生”（《彖上》），又說(shuō)，“乾知大始，坤作成物”（《系辭上》）。

而在萬(wàn)物變化的規(guī)律上，《周易》強(qiáng)調(diào)順成性和反生性。首先，《周易》認(rèn)為六十四卦的順序象征著萬(wàn)物生、成、盡、復(fù)以至于無(wú)窮的序列。根據(jù)《序卦》，從乾坤二卦的“有天地，然后萬(wàn)物生焉”，屯卦的“物之始生”，蒙卦的“物之稚也”，觀卦的“物大然后可觀”，剝卦的物“享則盡矣”，復(fù)卦的“物不可以終盡剝”，大畜卦“物然后可畜”，一直到未濟(jì)的“物不可窮也”，對(duì)萬(wàn)物變化的有序性表現(xiàn)得十分明顯。但是，《周易》所理解的序列并非完全的線性順成，其中包含了反生性的邏輯。例如，《序卦》認(rèn)為，泰卦之后是否卦，因?yàn)椤拔锊豢梢越K通”；剝卦之后是復(fù)卦，因?yàn)椤拔锊豢梢越K盡剝”；恒卦之后是遁卦，因?yàn)椤拔锊豢梢跃镁悠渌?；震卦之后是艮卦，因?yàn)椤拔锊豢梢越K動(dòng)”，再之后是漸卦，因?yàn)椤拔锊豢梢越K止”；既濟(jì)卦之后是未濟(jì)卦，因?yàn)椤拔锊豢筛F也”?？傊?，《周易》所理解的順序，既有順成，也有反生。

在天地萬(wàn)物生生不息、變化不止的過(guò)程中，《周易》強(qiáng)調(diào)其中的交互性、開(kāi)放性和時(shí)機(jī)性?！断缔o上》說(shuō)：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來(lái)不窮謂之通?！薄断缔o下》則說(shuō)：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉?！鼻りH辟、日月相推、寒暑往來(lái)，天地變化不窮，并且這種變化是有來(lái)有往的，這都是交互性的表現(xiàn)。盡管修辭上有回環(huán)性，但這并非簡(jiǎn)單的循環(huán)論。將其理解為循環(huán)論，一方面沒(méi)有看到《周易》六十四卦以“未濟(jì)”收尾所展現(xiàn)的開(kāi)放性，另一方面喪失了“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”（《系辭上》）所暗含的時(shí)機(jī)性的微妙玄機(jī)?！吨芤住穼?duì)“時(shí)”十分重視?！跺琛方忉屩T卦提到“時(shí)”的有：“時(shí)中也”（蒙卦）、“應(yīng)乎天而時(shí)行”（大有卦）、“四時(shí)不忒”（豫卦）、“天下隨時(shí)”（隨卦）、“觀乎天文，以察時(shí)變”（賁卦）、“與時(shí)行也”（遁卦）、“與時(shí)偕行”（損卦、益卦）、“時(shí)止則止，時(shí)行則行。動(dòng)靜不失其時(shí)”（艮卦）、“天地盈虛，與時(shí)消息”（豐卦）等，還說(shuō)不少卦的“時(shí)義大矣哉”。可以看到，這種“時(shí)”觀念絕非現(xiàn)代通行的時(shí)間觀念，而充滿了時(shí)機(jī)、時(shí)宜等意義。

總之，從“生生”看自然萬(wàn)物的生成，可以發(fā)現(xiàn)“生生”在含義上包含性質(zhì)上的“生如其生”和內(nèi)容上的“萬(wàn)物生變”，在萬(wàn)物演生模式上強(qiáng)調(diào)大道、陰陽(yáng)、四象、萬(wàn)物的邏輯順序，在萬(wàn)物變化規(guī)律上強(qiáng)調(diào)變化的順成性和反生性，總體上，強(qiáng)調(diào)生生過(guò)程的交互性、開(kāi)放性和時(shí)機(jī)性。

二、家喻：宇宙關(guān)聯(lián)之網(wǎng)

如果說(shuō)“生生”涉及的是自然萬(wàn)物的起源、時(shí)間、歷史狀況，那么還有一個(gè)問(wèn)題，即如何從共時(shí)性的角度看待萬(wàn)物之間的關(guān)系。一般認(rèn)為，《周易》提倡一種整體性的自然觀。但是，正如柯林伍德（Robin George Collingwood）指出的，古希臘和近代西方分別有動(dòng)物隱喻和機(jī)器隱喻的自然觀?！?〕其中動(dòng)物隱喻也是宇宙論的，即不存在獨(dú)立于自然宇宙的神和人，所以也可以說(shuō)是整體論的。因此，關(guān)鍵問(wèn)題還在于區(qū)分自然觀隱喻的不同性質(zhì)，比如動(dòng)物隱喻是活力論、生命性的，而機(jī)器隱喻則是機(jī)械論的。與動(dòng)物隱喻相同的是，《周易》自然觀中也沒(méi)有獨(dú)立于自然或宇宙的神或人；而與之不同的是，《周易》并非將宇宙視為一個(gè)實(shí)體化的整體（如一只動(dòng)物），而是一個(gè)關(guān)聯(lián)性的整體。并且，這種關(guān)聯(lián)整體來(lái)自家庭隱喻。

因此，與后來(lái)宋明儒學(xué)很多人主張“萬(wàn)物一體”（仁者與天地萬(wàn)物為一體）不同，《周易》自然觀主張“萬(wàn)物一家”。宇宙是一個(gè)大家園，天地萬(wàn)物組成了大家庭，其中天地為父母，萬(wàn)物為同胞。將“天地”視為萬(wàn)物之父母，也見(jiàn)于《尚書·泰誓》：“惟天地萬(wàn)物父母?！薄吨芤住ふf(shuō)卦》有著名的“乾坤六子”說(shuō)：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長(zhǎng)男；巽一索而得女，故謂之長(zhǎng)女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。”由于八卦將萬(wàn)物劃分為八類，所以相當(dāng)于八卦之間的父母同胞關(guān)系，即萬(wàn)物之間的父母同胞關(guān)系。宋儒張載繼承了這一觀點(diǎn)，他說(shuō)：“乾稱父，坤稱母?！?，吾同胞；物，吾與也?！保ā段縻憽罚?/p>

正因?yàn)橛钪孀匀皇且粋€(gè)家庭或家族的隱喻，所以《周易》特別重視在這一家庭中萬(wàn)物各自的位置。首先，《周易·系辭上》認(rèn)為：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能……易簡(jiǎn)而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”《周易·系辭下》則說(shuō)：“圣人之大寶曰位?！逼浯?，這表現(xiàn)為《周易》中對(duì)“得位”“當(dāng)位”“不當(dāng)位”“失位”“位正中”“位正當(dāng)”“位不當(dāng)”的強(qiáng)調(diào)。李約瑟（Joseph Needham）指出，《周易》（尤其是《易經(jīng)》）體系構(gòu)成了一個(gè)龐大的“歸檔系統(tǒng)”，是對(duì)自然現(xiàn)象的“行政管理途徑”，“整個(gè)相互聯(lián)系的有機(jī)主義的思維方式是中國(guó)官僚主義制度社會(huì)的鏡象”，“人類社會(huì)和自然界的圖景都包含著一種坐標(biāo)系統(tǒng)，一種表格結(jié)構(gòu)或一種等級(jí)化的基層，其中每件事物各有其位，并通過(guò)‘適當(dāng)?shù)那馈c其他一切事物相聯(lián)系。”〔7〕盡管《周易》中確實(shí)滲透著許多“君臣”之類的詞語(yǔ)，但是應(yīng)該說(shuō)，檢視整個(gè)文本，《周易》中的官僚主義色彩還是相當(dāng)薄弱的，倒是家庭宗族主義的模式比較明顯。如果結(jié)合對(duì)中國(guó)古代社會(huì)“家國(guó)一體”“家國(guó)同構(gòu)”等論斷看，《周易》的所謂“歸檔系統(tǒng)”，不是行政管理和官僚主義，而是家族管理和宗族主義。

在宇宙家族之中，萬(wàn)物關(guān)聯(lián)，形成一種和諧的秩序。李約瑟分析了中國(guó)人的宇宙模式之后，稱之為“沒(méi)有主宰者的各種意志之有秩序的和諧”（an ordered harmony of wills without an ordainer）?！?〕沒(méi)有外在的高高在上的主宰者，已經(jīng)是學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)古代宇宙論的流行看法。而“各種意志之有秩序的和諧”也被許多學(xué)者所接受。但是值得辨析的是：這種“有秩序的和諧”究竟來(lái)源于各種意志的自主的共同塑造，還是來(lái)源于各種意志各自行事而達(dá)成的結(jié)果？換言之，這是一種“自主秩序”，還是一種“自發(fā)秩序”？這必須結(jié)合《周易》中的其他說(shuō)法來(lái)分析?！吨芤住氛f(shuō)：“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！保ā断缔o上》）又說(shuō)：“子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？”（《系辭下》）可見(jiàn)，盡管天下有思有慮，但是最高境界和最本真的狀態(tài)，卻是無(wú)思無(wú)慮，是一種感應(yīng)性的共通?！傍Q鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之?！保ā断缔o上》）有意所追求的目標(biāo)是無(wú)意，無(wú)意才能寂然不動(dòng)感而遂通。所以，這是一種自然而然的和鳴，是既沒(méi)有外在的主宰者、也沒(méi)有強(qiáng)烈的（個(gè)體性的）自主意志而實(shí)現(xiàn)的一種自然而然的萬(wàn)物相互感通、相互應(yīng)和的和諧秩序（an ordered harmony of things without wills and an ordainer）。

實(shí)際上，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)“位”的重要性，還是強(qiáng)調(diào)“無(wú)意志的和諧”，都從屬于將宇宙萬(wàn)物視為家庭宗族這一隱喻。家族隱喻是理解中國(guó)古代宇宙論和政治學(xué)的重要模型。

三、仁德：天地生物之心

人是意義的存在，面對(duì)宇宙自然，天然地要探尋自然的意義。西方基督教的神學(xué)目的論認(rèn)為自然的意義在于彰顯上帝（“自然之書”），現(xiàn)代社會(huì)的人類中心主義則認(rèn)為自然的意義在于滿足人類的需求。《周易》與此不同。《周易》盡管也有一些神話和宗教色彩，也突出人的作用，但認(rèn)為自然的意義在于“生生之仁”。

《周易》凸顯了一種充滿道德情感的宇宙論。《周易》說(shuō)：“天地之大德曰生”（《系辭下》），“夫乾……是以大生焉。夫坤……是以廣生焉?！缀?jiǎn)之善配至德”（《系辭上》），而易道（生生之道）“顯諸仁，藏諸用”（《系辭上》），“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知故，神無(wú)方而易無(wú)體”（《系辭上》）?？梢?jiàn)，天地生成萬(wàn)物就是最大的德和最高的德。但是這與上帝創(chuàng)造萬(wàn)物不同，生生（易）并無(wú)實(shí)體，而是包羅天地化育之功和成就萬(wàn)物之妙，洞悉陰陽(yáng)變化之道，并且就展開(kāi)在萬(wàn)物生成變化之中?？档掠靡环N反思判斷力的目光，將人的道德視為自然的目的，但是《周易》認(rèn)為道德作為自然的意義，并非反思性的，而是本質(zhì)性的。因此，《周易》說(shuō)：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎！”（《復(fù)卦》）一陽(yáng)來(lái)復(fù)，萬(wàn)物萌生，最能見(jiàn)天地之心，也就是天地生物之心，即仁心。后來(lái)漢儒和宋儒也都認(rèn)為，仁者，天心也。牟宗三指出，儒家的《易傳》講的是“道德秩序即是宇宙秩序”，〔9〕其中的形而上學(xué)背后的根基依然是道德。李澤厚則重視這一宇宙秩序中充溢的道德情感，認(rèn)為這是樂(lè)觀的人生意識(shí)滲入了自然觀，〔10〕他將這種看法稱為“有情宇宙觀”?！?1〕

道德雖然是自然的意義，卻不是自然的目的。這里出現(xiàn)的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是：天地之心與無(wú)思無(wú)為的關(guān)系?！疤斓赜行臒o(wú)心”在宋儒那里爭(zhēng)論頗多，二程說(shuō)“天地?zé)o心而成化”，朱熹則說(shuō)“天地以生物為心”（《朱子語(yǔ)類·卷第一·理氣上》）。實(shí)際上，可以說(shuō)從結(jié)果上看，生物是天地的心意，但從過(guò)程上看，天地是無(wú)心無(wú)意的。生生是天地自然而然運(yùn)行展開(kāi)的過(guò)程，萬(wàn)物生成則是這一過(guò)程的自然展露的結(jié)果。實(shí)際上，這也涉及中國(guó)古代思想中對(duì)道德的獨(dú)特看法，即刻意的道德只是一種“作偽”，而無(wú)心而成的道德則是最高境界的道德。正因?yàn)樘斓刂锊皇强桃獾?，所以才是大德。與康德對(duì)“合于道德”和“出于道德”的區(qū)分相比，這可以說(shuō)是“無(wú)目的的合目的”，“無(wú)意志的大道德”。在當(dāng)代，馮友蘭在談到道德境界之上的境界，即稱為“天地境界”。〔12〕天地境界并非放棄道德，而是升華了道德，使道德具有了神圣意味和審美意味?？梢哉f(shuō)，與西方往往將道德與意志聯(lián)系在一起的流行看法不同，《周易》認(rèn)為，自然無(wú)目的（意志）而有意義（道德）。

雖然自然無(wú)目的而有意義，自然而然展現(xiàn)生生之仁德，但自然的意義卻有對(duì)現(xiàn)實(shí)人事的指引?！巴铺斓酪悦魅耸隆保瑤缀跏秦灤┲袊?guó)古代文化的一條線索，《周易》也不例外。葛瑞漢（Angus Charles Graham）認(rèn)為，《易》滿足了儒家通過(guò)把道德植于宇宙秩序之中而填平天與人之間的鴻溝的需要?！?3〕錢穆甚至認(rèn)為，同樣是要求天人合一，老莊是以天地自然來(lái)懷疑人生文化，《易傳》則是根據(jù)人生文化來(lái)闡明天地自然?！?4〕因此，看似社會(huì)秩序來(lái)自宇宙秩序，然而在此之前已經(jīng)將道德秩序賦予宇宙秩序了，所以宇宙秩序看似是社會(huì)秩序的本體論依據(jù)，其實(shí)只是社會(huì)秩序的實(shí)踐論模型。《周易》說(shuō)：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)?！保ā断缔o上》）所以，領(lǐng)悟形而上的道，立刻就要轉(zhuǎn)化、推行和應(yīng)用，這樣才稱得上“變”“通”“事業(yè)”?！吨芤住酚终f(shuō)：“圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。”（《系辭下》）“神而明之存乎其人，默而成之、不言而信，存乎德行。”（《系辭上》）“圣者仁勇，鼓萬(wàn)物而不與眾人同憂，盛德大業(yè)至矣哉?！保ā断缔o上》，據(jù)帛書本改）〔15〕可見(jiàn)，在這一事業(yè)之中，圣人需要像天地生生之仁那樣以仁為本，才能德配其位；無(wú)為而治，才能彰顯易道的神妙；化育萬(wàn)物而不患得患失，才能實(shí)現(xiàn)無(wú)與倫比的盛德大業(yè)。正是在這里，可以看到道家自然主義與儒家道德主義的融合。

總之，自然的意義在于彰顯生生之仁德，并且提供了道德的最高境界的樣式，即無(wú)目的而有道德，最終為圣人治理天下提供了模范。

結(jié)語(yǔ)

《周易》自然觀在自然的生成、自然的秩序和自然的意義三個(gè)維度上是內(nèi)在相關(guān)的。史華茲（Benjamin I.Schwartz）認(rèn)為《周易》顯示了道家本體論、相關(guān)性宇宙論和儒家倫理學(xué)的融合?！?6〕而我們?cè)谶@里看到的，實(shí)際上是一種對(duì)宇宙自然的家族隱喻，即時(shí)間上的生生不息，結(jié)構(gòu)秩序上的萬(wàn)物一家和價(jià)值上的道德情感。

《周易》自然觀的特征是生成性（生生）、關(guān)聯(lián)性（家族）和道德性（仁）。杜維明曾經(jīng)指出，中國(guó)古代宇宙論“把存有的連續(xù)性視為自明的真理”，有三個(gè)基本特性，連續(xù)性、整體性和動(dòng)態(tài)性。〔17〕也就是說(shuō)，所有存在物，都是宇宙大化流行這一連續(xù)體的組成部分；因?yàn)楣矊僖惑w，存有之間是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，整合為一；而宇宙這一連續(xù)整體具有無(wú)限的發(fā)展?jié)撃?，是?dòng)態(tài)性的和開(kāi)放的。杜維明主要依據(jù)的是氣論?！吨芤住纷匀挥^的家族隱喻，是對(duì)“存有的連續(xù)性”這一觀念的重要補(bǔ)充。

《周易》自然觀所蘊(yùn)含的“萬(wàn)物一家”觀念，有利于對(duì)人類中心主義的反思，而“生生之仁”觀念則有助于對(duì)機(jī)械論自然觀的摒棄。并且，《周易》認(rèn)為“大人”能“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”（《文言》），在如今重建地球家園和重構(gòu)人與自然萬(wàn)物的倫理關(guān)系的關(guān)鍵時(shí)刻，這無(wú)疑是對(duì)有志之士的深沉的鼓舞?！?/p>