從“市民社會”到“人類社會”
——世界觀變革與《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的兩種社會觀

黃 學(xué) 勝，易 江

(1.中山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510275；2.南昌大學(xué) 人文學(xué)院哲學(xué)系，江西 南昌 330031)

一、引 言

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻”[1]，是理解馬克思的哲學(xué)革命、實踐唯物主義和歷史唯物主義關(guān)系等問題的重要文本。其第十條即“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”[2]136，由于直接點明了新舊唯物主義“立腳點”的不同并明確提出了兩種不同的社會觀，是理解新舊唯物主義的區(qū)分及其思想關(guān)系的重中之重。也因此，學(xué)界過往對此展開了深入研究，引發(fā)了長久爭論，有些爭論甚至上升到了學(xué)風(fēng)問題[3]。目前除少數(shù)專門研究外，有不少以“從市民社會到人類社會”為題的研究，其實只是附帶研究，如李佃來[4]是在政治哲學(xué)傳統(tǒng)，王巖[5]、侯小豐[6]、卞紹斌[7]是在市民社會理論復(fù)興，王公龍[8]則是在人類命運共同體的語境中表達了相關(guān)看法，均未做詳細(xì)論證?？傮w看，現(xiàn)有觀點大概可分兩類：

一類是認(rèn)為“市民社會”指資產(chǎn)階級社會，“人類社會”則指共產(chǎn)主義社會，這是較為主流的看法。其理論前見是，“市民社會”與“人類社會”是相區(qū)分乃至對立的，應(yīng)凸顯新舊唯物主義的“黨性原則”且應(yīng)抓住二者意指的“社會”的不同來理解，強調(diào)應(yīng)在價值立場上凸顯新舊唯物主義的不同。具體到各學(xué)者，觀點稍有差異。如，卜祥記等人認(rèn)為新舊唯物主義都有“社會化”思想，“市民社會”與“人類社會”不能在“社會化”與“非社會化”這一區(qū)分上理解，而應(yīng)理解為“對同一個‘社會化社會’(‘市民社會’)之超越路徑的區(qū)別”[9]。侯小豐在狹義的社會形態(tài)理論意義上理解“市民社會”與“人類社會”的不同[6]。鄧建宏[10]、卞紹斌[7]、李佃來[4]、馬擁軍[11]則更為明確地在價值層面認(rèn)為“市民社會”服務(wù)于原子個人利益和價值的實現(xiàn)，“人類社會”則實現(xiàn)了人的全面自由發(fā)展以及個體價值和共同體價值(普遍價值)的統(tǒng)一。

另一類是認(rèn)為，不能將“市民社會”理解為資產(chǎn)階級社會，也不能將“人類社會”理解為共產(chǎn)主義社會。他們共享了前一類觀點的理論前見，但抓住的則是“市民社會”之“市民”與“人類社會”之“人類”的不同，更多是在事實層面理解二者的不同。各學(xué)者具體觀點也稍有差異。如，周敦耀認(rèn)為“市民社會”指“由人類個體結(jié)成的人群共同體”，當(dāng)中的“人”是“脫離了社會關(guān)系的孤立的個人”，“人類社會”是“人們之間的社會聯(lián)系和關(guān)系”，當(dāng)中的“人”是“受社會關(guān)系制約的，為一切社會關(guān)系總和所規(guī)定的人”[12]。姜喜詠認(rèn)為“‘市民社會’指的是私人利益的物質(zhì)交往關(guān)系中的孤獨的原子式的個人，不能簡單地理解為資產(chǎn)階級社會；‘立腳點’指的不是籠統(tǒng)的歷史基礎(chǔ)，而是以利益為屬性的歷史的具體的人；‘人類社會或社會化的人類’指的是無產(chǎn)階級，而不是未來的共產(chǎn)主義社會”[13]。魯品越則認(rèn)為“市民社會”是“啟蒙時代思想家所說的作為‘單個人的集合體’的社會”，“人類社會”則是“現(xiàn)實的人類社會，是由現(xiàn)實的社會關(guān)系所組成的社會”，他還特別強調(diào)“人類社會”是“包括從古至今的所有的現(xiàn)實社會”，“社會的人類”則是“由現(xiàn)實的社會關(guān)系組織成的‘人類’”而非“由單個人通過抽象的‘內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性’組成的‘人類’”[14]。畢秋認(rèn)為，“市民社會是單個人的機械組合，人類社會是現(xiàn)實的人的有機統(tǒng)一體”[15]。其共同點是主張應(yīng)從“社會關(guān)系”“社會化”與“原子個人”“非社會化”的區(qū)分上來理解。

上述爭論持久不息，未有定論。本文欲在現(xiàn)有研究基礎(chǔ)上提供另一種闡釋方式，基本觀點是：(1)既然《提綱》旨在提出一種不同于以往任何一種哲學(xué)的新世界觀，那么就應(yīng)在新世界觀變革的意義上及結(jié)合馬克思在此前后的思想狀況和著作來理解《提綱》及其具體內(nèi)容。(2)從新世界觀變革角度看，“市民社會”和“人類社會”的不同，不應(yīng)糾結(jié)于當(dāng)中的“市民”與“人類”的不同或意指的“社會”的不同，而是指借助哲學(xué)根據(jù)的不同所看到的“世界”的不同，于此“市民社會”是指舊唯物主義尤其是費爾巴哈唯物主義借感性直觀原則所能直觀到的由抽象的、原子式利己個人組成的社會世界，這一“世界”的本質(zhì)在馬克思看來就是資產(chǎn)階級社會世界。“人類社會”則指馬克思基于實踐活動原則所看到的由現(xiàn)實的人通過實踐活動所建構(gòu)的包括從古至今并通向未來的整個人類社會歷史世界。(3)正如不應(yīng)將第十一條的“改變世界”與“解釋世界”相對立一樣，也不應(yīng)將“市民社會”與“人類社會”相對立，其實后者包括前者且通向未來世界?！叭祟惿鐣笔鞘聦嵑蛢r值相統(tǒng)一的概念。上述理解可以較好貫通《提綱》其他內(nèi)容，也可回答馬克思稍后專注于社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)分析的基本原因，對于溝通實踐唯物主義與歷史唯物主義、自然辯證法和歷史辯證法之間的關(guān)聯(lián)，破除“馬克思與恩格斯的差異和對立論”以及解決相關(guān)爭論，也有積極意義。本文將對此做出論證。

二、實踐活動與新哲學(xué)世界觀的闡發(fā)

準(zhǔn)確理解馬克思《提綱》中的哲學(xué)世界觀變革是理解其具體內(nèi)容的前提。如卜祥記所言，這實際上“是一個關(guān)涉馬克思哲學(xué)革命的本質(zhì)及其理論靈魂與社會歸宿的原則性問題”[9]。目前學(xué)界對于《提綱》通過提出實踐活動原則，超越了舊唯物主義和唯心主義，創(chuàng)建了一種新唯物主義思想，已有共識。問題在于，當(dāng)如何理解新唯物主義的基本性質(zhì)及其實現(xiàn)的思想變革？對此，還存在著“哲學(xué)”還是“非哲學(xué)”的爭論。此外，目前研究盡管承認(rèn)《提綱》實現(xiàn)了新世界觀變革，但卻把其與《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)對立起來，認(rèn)為后者是不成熟的，這導(dǎo)致從《手稿》到《提綱》即從“不成熟”到“成熟”的過渡如何可能變得晦暗不明，實踐活動原則似乎是“從天上掉下來的”和理所當(dāng)然無需追問的。這都使得深刻理解《提綱》中的思想革命及其性質(zhì)成為必要。為此不能局限于《提綱》自身，而應(yīng)關(guān)聯(lián)其前后文本尤其是《手稿》和《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)的相關(guān)思想來整體把握。

有觀點認(rèn)為，《提綱》中“馬克思的世界觀已經(jīng)根本不再是作為‘哲學(xué)’的哲學(xué)，而只是作為‘非哲學(xué)’的哲學(xué)”，“作為‘非哲學(xué)’，馬克思的世界觀所反映的并不是世界或人，而是世界的改變和人的自我改變的一致”[11]。其理由，一是認(rèn)為《提綱》第一條提出的“實踐”不是貢獻，因為舊哲學(xué)也有“實踐”，其貢獻是強調(diào)“實踐”關(guān)注的是主體與對象的關(guān)系，而非舊哲學(xué)的思維與存在的關(guān)系問題，后者在黑格爾哲學(xué)那里已經(jīng)終結(jié)，故在馬克思那里不可能還是哲學(xué)。另一是按照恩格斯《反杜林論》中對“現(xiàn)代唯物主義……已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀”[16]的理解，將馬克思主義與“現(xiàn)代唯物主義”等同起來，強調(diào)作為新唯物主義的馬克思主義也不再是哲學(xué)。問題是，“現(xiàn)代唯物主義”能否等同于馬克思主義在學(xué)界還有爭論，即使能等同，將馬克思主義視為“‘非哲學(xué)’的哲學(xué)”，正如說馬克思未能實現(xiàn)哲學(xué)革命，只是實現(xiàn)了哲學(xué)觀革命一樣[17]，是令人困惑的。哲學(xué)作為理論化和系統(tǒng)化的世界觀，和科學(xué)、宗教、神話等形式一樣，都是人對世界的基本看法，只不過宗教采取信仰方式，神話采取想象方式，哲學(xué)和科學(xué)則采取理性方式。哲學(xué)與科學(xué)的不同又在于后者無法涉足介乎科學(xué)與神話之間的那片“受到雙方攻擊的無人之域”[18]。從這個角度看，盡管馬克思主義力圖將對人類社會歷史的一般把握上升為“歷史科學(xué)”，但未因此就是“非哲學(xué)”，因為它充滿了對理想社會、規(guī)范性、自由幸福等超出科學(xué)所能涉足的問題的探討。

這個意義上，以新唯物主義世界觀為核心的馬克思主義無論如何都是哲學(xué)，當(dāng)然不再是停留于處理思維與存在的關(guān)系問題的舊的認(rèn)識論哲學(xué)，而是通過實踐活動原則的提出所生成的新哲學(xué)(1)筆者在此認(rèn)同學(xué)界眾多學(xué)者所主張的馬克思在形而上學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了新的哲學(xué)革命的說法，并以此為基礎(chǔ)展開對馬克思新唯物主義對舊唯物主義變革的理解。具體可參見：吳曉明.馬克思的哲學(xué)革命與全部形而上學(xué)的終結(jié)[J].江蘇社會科學(xué)，2000(6)：47-53；王德峰.從“生活決定意識”看馬克思的哲學(xué)革命的性質(zhì)[J].復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)，2005(1)：35-41；鄒詩鵬.生存論轉(zhuǎn)向與馬克思的實踐哲學(xué)[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2002(1)：27-32；張盾.馬克思的“新唯物主義”如何可能?——論實踐哲學(xué)的構(gòu)成和限度[J].哲學(xué)研究，2019(2)：9-22.。作為新哲學(xué)，它改變了舊哲學(xué)以“抽象的物質(zhì)”或“抽象的精神”為核心的本體論、認(rèn)識論和歷史觀，形成了以實踐活動為核心的社會存在本體論、實踐認(rèn)識論和歷史唯物主義歷史觀，包括政治經(jīng)濟學(xué)批判和科學(xué)社會主義等成果都統(tǒng)攝在這種新哲學(xué)世界觀變革的視野之中，且應(yīng)在這一視野中得到理解。《提綱》第一條的確強調(diào)主體對“對象、現(xiàn)實、感性”的關(guān)系，強調(diào)這既不能如包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義那樣只是從客體或直觀的形式去理解，也不能如唯心主義那樣片面強調(diào)主體的能動性方面，而應(yīng)從“人的感性活動”“實踐”去理解，應(yīng)把人的真正活動理解為“對象性的活動”而不是“理論的活動”或者“卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”[2]133，這其實是在哲學(xué)根據(jù)即存在論根據(jù)方面，原則性確立了馬克思新唯物主義與以往各種哲學(xué)的不同。正如中世紀(jì)以“上帝”為根據(jù)形成了對世界的基本理解，世界被理解為神創(chuàng)的世界，笛卡爾那里以“我思”原則瓦解和取代了“上帝”原則，世界相應(yīng)地成了理性建構(gòu)而非神創(chuàng)的世界，黑格爾則用作為“主體即實體”的“精神”原則揚棄了“我思”原則，也將世界理解成了精神自己運動和發(fā)展的世界，費爾巴哈又以“感性的直觀的個人”為根據(jù)顛倒了黑格爾哲學(xué)，創(chuàng)立了人本學(xué)的唯物主義世界觀，馬克思則通過提出“對象性的活動”，將費爾巴哈的“感性的直觀的個人”提升為處在一定社會關(guān)系中的從事實踐活動的現(xiàn)實的個人，實現(xiàn)了對以費爾巴哈哲學(xué)為代表的唯物主義和以黑格爾哲學(xué)為代表的唯心主義的革新。

作為新哲學(xué)世界觀的根據(jù)，“對象性的活動”或?qū)嵺`活動的革新意義，不在于用“主體與對象的關(guān)系”取代“主體與客體的關(guān)系”，而在于本質(zhì)性地超越了停留于主客(主體與對象)二分的思維方式，回到了人與“對象、現(xiàn)實、感性”的本源統(tǒng)一狀態(tài)，即超越了費爾巴哈所返回的認(rèn)識論哲學(xué)，回到了黑格爾所確立的存在論哲學(xué)，只不過馬克思揚棄了黑格爾的唯心主義，為近代理性形而上學(xué)的根據(jù)(即理性或精神)以及費爾巴哈的“感性的直觀的個人”找到了更為根本的前提或根據(jù)，即實踐活動。這種活動，當(dāng)然不能停留于猶太人追逐金錢的社會活動或等同于純粹的理論活動，二者都無法生成新的世界觀，而一定是哲學(xué)世界觀高度的現(xiàn)實的、對象性的活動，這是一種“看”世界的新的思想原則，猶如普照的光，必然生成一套嶄新的世界觀和方法論。馬克思意指的“實踐活動”或“現(xiàn)實的、感性的活動”，作為新世界觀即馬克思主義哲學(xué)的根據(jù)，生成了主體、對象、現(xiàn)實、感性及它們之間的關(guān)系，形成了人是“一切社會關(guān)系的總和”的本質(zhì)，生成了精神、觀念以及社會歷史，本身就是“革命的”和“實踐批判的”。從而，思維的客觀真理性，“不是一個理論問題，而是一個實踐問題”，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐”[2]134。那種將“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致”或“把哲學(xué)歸結(jié)為生活”[11]視為新世界觀的主旨的觀點，是舍本逐末的，因為正是實踐活動本身的本源性、革命性和批判性，才導(dǎo)致了環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致。

馬克思對“實踐活動”的這種理解及其力圖實現(xiàn)的哲學(xué)世界觀變革當(dāng)然不是“從天上掉下來的”，不是《提綱》中突然發(fā)生的，而是其此前理論致思和努力的結(jié)果。對舊哲學(xué)的否定遲至《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中就已明確。黑格爾法哲學(xué)和國家哲學(xué)被視為“唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平上[al pari]的德國歷史”[2]7，對黑格爾法哲學(xué)和國家哲學(xué)的批判就是對“當(dāng)代現(xiàn)實”的批判，其方向是人的解放。這種批判不僅指向這種哲學(xué)自身，還指向這種哲學(xué)所辯護的“當(dāng)代現(xiàn)實”，因此超越“當(dāng)代現(xiàn)實”，也就意味著消滅這種為現(xiàn)實辯護的舊哲學(xué)，這種“超越”和“消滅”是借助無產(chǎn)階級實現(xiàn)新的人的高度的社會革命完成的。對馬克思而言，消滅哲學(xué)只意味著消滅與資本主義當(dāng)代現(xiàn)實相對應(yīng)的哲學(xué)，而不是消滅哲學(xué)本身，無產(chǎn)階級的社會革命依然需要哲學(xué)的指引，所謂“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身”[2]16。馬克思明確提出了創(chuàng)立一種新的與無產(chǎn)階級社會革命相匹配的，致力于人的解放的哲學(xué)的理論訴求和必要性?！案弑R雄雞的高鳴”取代“密涅發(fā)的貓頭鷹”成為馬克思欲創(chuàng)立的新哲學(xué)的隱喻，前者是對新時代和新世界的預(yù)告，指向未來，后者則是對舊時代和舊世界的總結(jié)，指向過去和現(xiàn)在。前者意味著革命和批判，后者意味著總結(jié)和辯護，從而明確了馬克思欲求的新哲學(xué)與舊哲學(xué)在根本性質(zhì)上的不同。

這種新哲學(xué)最終在《手稿》中通過對黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)的批判與區(qū)分以及“感性對象性活動”理論的提出，被全面制訂出來?！妒指濉凡皇怯觅M爾巴哈的人本學(xué)唯物主義批判黑格爾的唯心主義，而是把費爾巴哈視為并未完成對黑格爾哲學(xué)的批判，同樣是馬克思批判的對象，那里已經(jīng)超越了費爾巴哈的人本學(xué)異化邏輯和“歷史人學(xué)目的論”[19]，表達了歷史唯物主義基本思想[20]。馬克思的“感性對象性活動”取代了黑格爾的“自我意識”和費爾巴哈的“感性直觀”，在哲學(xué)根據(jù)上實現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學(xué)的根本變革?？傊?，《提綱》中馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)是馬克思思想邏輯發(fā)展的必然結(jié)果，其關(guān)鍵環(huán)節(jié)已經(jīng)在《手稿》中預(yù)先得到了完成?！妒指濉分械摹案行詫ο笮曰顒印本褪恰短峋V》中的“實踐活動”，《提綱》中的實踐論哲學(xué)觀、本體論、認(rèn)識論、歷史觀、人的本質(zhì)觀其實都可在《手稿》中找到其基本表達。實際上，哲學(xué)革命已經(jīng)在《手稿》中發(fā)生了，《提綱》不過是凝練地將其表達出來，《形態(tài)》則是用歷史唯物主義的基本術(shù)語對其做了系統(tǒng)闡發(fā)。無論如何，得在新哲學(xué)變革的語境下理解《提綱》的基本思想及其地位，任何孤立的抑或用之后恩格斯的闡發(fā)來對《提綱》的解讀某種程度上都是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

三、“市民社會”與“人類社會”及其關(guān)系

“市民社會”與“人類社會或社會的人類”是第十條點明的新舊唯物主義“立腳點”的不同。前文所述，目前學(xué)界多是在“市民社會”(舊唯物主義)與“人類社會”(新唯物主義)相區(qū)分乃至對立的理論前見支配下，糾結(jié)于它們所指“社會”或“市民”與“人類”的不同，圍繞著是否應(yīng)將“市民社會”視為資產(chǎn)階級社會而將“人類社會”視為共產(chǎn)主義社會來展開。辯護立場多是在價值立場(只強調(diào)個人價值還是強調(diào)個人價值與共同價值的統(tǒng)一)，反駁立場則多是在事實立場上(從社會關(guān)系視角強調(diào)非社會化，還是社會化)，來看二者的不同。筆者認(rèn)為既然《提綱》主旨在于變革舊哲學(xué)，提出新唯物主義，那么應(yīng)回到這種新哲學(xué)世界觀變革本身來理解并考察二者的關(guān)系，將第十條視為新舊唯物主義借助各自的哲學(xué)原則所“看到”的世界的不同。

關(guān)于“市民社會”的爭論即是否應(yīng)將其理解為“資產(chǎn)階級社會”，反對觀點多強調(diào)“市民社會”中的“市民”是指從之前的封建制度中解放出來的作為獨立個體的城市自由民，囊括但不等同于“資產(chǎn)階級”，其他自由民如無產(chǎn)階級也屬“市民”范疇，因此“市民社會”只能理解為由這些自由民即原子個人組成的社會，舊唯物主義是把個人理解為抽象的、孤立的個人，新唯物主義則強調(diào)“社會關(guān)系”“社會化”，因此“人類社會”要么是“從古至今的所有的現(xiàn)實社會”[14]，要么是“現(xiàn)實的人的有機體”[15]，要么則是體現(xiàn)了“人們的社會聯(lián)系和關(guān)系”的社會[12]。其實，當(dāng)畢秋把“市民社會”視為原子利己個人機械組成的社會，把“人類社會”視為個體與類存在、個人與公民矛盾和解的社會時，“人類社會”實難與共產(chǎn)主義社會相區(qū)別。實際上，從“社會化”“社會關(guān)系”角度也很難區(qū)分新舊唯物主義，因為正如卜祥記所言，費爾巴哈那里也強調(diào)“社會化”“社會關(guān)系”，此外空想社會主義如圣西門、蒲魯東等人幾乎都強調(diào)人的“社會化”。筆者同意，“市民社會”的確是指原子利己主義個人組成的社會，與資產(chǎn)階級社會不能完全等同，但在《提綱》中馬克思主要區(qū)別于以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的語境中，市民社會其實就是指“資產(chǎn)階級社會”。

理由在于：第一，馬克思對“市民社會”的理解承接自黑格爾，黑格爾意指的“市民社會”來自18世紀(jì)英國人和法國人的先例，是指利己個人滿足各自需要的體系，它不是本身具有政治性質(zhì)的“舊的市民社會”，而是與國家相分離的現(xiàn)代市民社會。在《論猶太人問題》中，馬克思指出，這種分離是資產(chǎn)階級政治革命所導(dǎo)致的，而政治革命的最后結(jié)果則是使“利己的人”，即“市民社會的成員”，成為“政治國家的基礎(chǔ)、前提”[21]。這個意義上，馬克思和黑格爾那里的“市民社會”不是廣義而言的，而就是指資產(chǎn)階級社會。第二，第十條主要批判以費爾巴哈為代表的舊唯物主義，這種唯物主義在性質(zhì)上是資產(chǎn)階級性質(zhì)的，維護和論證的是資產(chǎn)階級社會，從屬于馬克思欲超越的舊哲學(xué)。科爾紐就認(rèn)為，“費爾巴哈的理論代表了資產(chǎn)階級思想所能達到的最高水平”，而且“由于他的階級立場的緣故，他只能在一種既非辯證的、也非歷史的、而且必然要使他用烏托邦式的和唯心主義的解決辦法去處理社會問題的唯物主義面前，止步不前”[22]。關(guān)鍵是基于舊唯物主義的哲學(xué)根據(jù)即感性直觀，費爾巴哈只能靜態(tài)地對其所處的世界即資產(chǎn)階級社會世界進行直觀，所能“看到”的也只能是資產(chǎn)階級社會世界。第三，馬克思用“市民社會”概念的關(guān)鍵不在于“市民”是否指代“資產(chǎn)階級”，而是為了指明舊哲學(xué)的社會歷史根基，這種根基也只能是資產(chǎn)階級社會。正因此，費爾巴哈依然把實踐視為卑污的猶太人的活動形式，沉陷在現(xiàn)代社會中，無法實現(xiàn)社會的改變以及人的解放。也因此，對于始終致力于人的解放的馬克思來說，才須超越舊唯物主義，創(chuàng)建能夠真正改變世界的新哲學(xué)世界觀即新唯物主義。在《形態(tài)》之前，馬克思應(yīng)該都在狹義資產(chǎn)階級社會意義上使用“市民社會”，只有在《形態(tài)》中，其含義才由否定轉(zhuǎn)中性，指代社會發(fā)展各歷史時期的經(jīng)濟制度，即決定政治制度和意識形態(tài)的物質(zhì)關(guān)系的總和，這個“市民社會”被稱為“全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”[2]167。

“人類社會”有“社會化”要求，但不能僅從“社會化”角度來把握，它不能等同于“共產(chǎn)主義社會”，否則，它就還是一個有待實現(xiàn)的價值概念，以此為“立腳點”同樣具有空想社會主義性質(zhì)。只有將“人類社會”視為由于世界觀變革所引起的“世界”的不同，才能將馬克思與舊唯物主義及空想社會主義區(qū)分開來，它是一個事實和價值相統(tǒng)一的概念，并非與“市民社會”相對立的。新唯物主義提供的是一種不同于以往任何一種哲學(xué)的新的“看”世界的方式，是將“世界”理解為通過人的實踐活動所形成的整個人類社會世界，這個“世界”即“人類社會”。它不是“精神”“觀念”的產(chǎn)物，也不是事實的匯集，而是借助人的實踐活動所形成的人和世界的統(tǒng)一體。借助實踐活動，自然成為人的無機的身體，人和動物相區(qū)別，形成了人與人之間的社會關(guān)系，產(chǎn)生了人的思想、意識和各種觀念，創(chuàng)造了人類社會歷史。“人類社會”既有社會化維度，更有歷史性維度?！缎螒B(tài)》對四種生產(chǎn)活動的考察，實為對“人類社會”之起源和發(fā)展的探究，通過四種生產(chǎn)所生成的世界就是人類社會世界，它具有過去、現(xiàn)在和未來三重維度：“過去”指向資產(chǎn)階級社會世界之前，“現(xiàn)在”意指資產(chǎn)階級社會世界，“未來”則通向共產(chǎn)主義社會，因此“人類社會”囊括了“市民社會”并通向“共產(chǎn)主義社會”，相應(yīng)地，“社會的人類”就是指過去、現(xiàn)在、未來社會世界中的人，非只指共產(chǎn)主義社會中的人或無產(chǎn)階級。魯品越教授將“人類社會”理解為“從古至今的所有現(xiàn)實社會”[14]，但他只停留在事實維度，否定了其價值層面即內(nèi)含共產(chǎn)主義社會的維度。

這種理解的意義在于，一方面可使《提綱》各具體內(nèi)容得到更清晰理解。宗教、道德等意識形態(tài)要回歸到世俗基礎(chǔ)才能理解其異化的根源并找到走出異化的出路；人不是抽象的孤立的原子個人，而是一切社會關(guān)系的總和；宗教感情本身是社會的產(chǎn)物；任何人都從屬于一定的社會形式，而社會生活本身又會隨著人的各種社會實踐活動的推進而發(fā)生變動，從而所有理論都能在社會生活本身的運動變化發(fā)展過程中得到合理的解釋。舊唯物主義由于停留于感性直觀，沒有把感性理解為“實踐的、人的感性的活動”，只是直觀的唯物主義，只能對“市民社會”即現(xiàn)成的資產(chǎn)階級社會形成單個人的直觀，無法理解人類社會歷史的由來及其發(fā)展，也就只能停留在解釋世界，而無法改變世界。另一方面更能理解馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)的差異。舊唯物主義強調(diào)物質(zhì)的一元性，唯心主義強調(diào)精神的一元性，舊唯物主義“看”到的是客觀的物質(zhì)世界，主觀世界是對這個客觀世界的反映，唯心主義“看”到的是精神的運動和發(fā)展的世界，物質(zhì)世界是精神的產(chǎn)物，它們都是解釋性的，馬克思強調(diào)的是前于物質(zhì)和精神之分離的實踐活動本身的基礎(chǔ)性地位，“看”到的是人類社會世界，是物質(zhì)世界與精神世界通過實踐活動構(gòu)成的作為關(guān)系整體又有歷史性的人類社會，解答的是這個人類世界的產(chǎn)生、運動、變化和發(fā)展，根本任務(wù)是推動無產(chǎn)階級社會革命和人類解放，是革命的和批判的。

上述理解未有違《手稿》中關(guān)于“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”[23]79-80的基本精神，《手稿》中的“社會”的確易讓人視為一種有待實現(xiàn)的未來社會狀態(tài)，但文中馬克思還尤其提到“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”[23]89，共產(chǎn)主義也被明確為揚棄私有財產(chǎn)的中介運動，而不是人類發(fā)展的目標(biāo)。將《手稿》中的“社會”理解為本文所理解的《提綱》中的“人類社會”更為恰當(dāng)，也能使對馬克思的思想解釋更為融貫。問題是，由于馬克思《手稿》主要在哲學(xué)視域中理解社會歷史運動，還有相當(dāng)?shù)某橄笮院退急嫘?，因此，《手稿》中的“感性對象性活動”在《提綱》中才被替換為“實踐活動”，“社會”被替換為“人類社會”，當(dāng)下社會則被明確為“市民社會”，而在《形態(tài)》中，“實踐活動”又被替換為“生產(chǎn)活動”，“市民社會”得到廣義理解，“人類社會”則逐漸淡出，讓步于對人類社會歷史之形成和發(fā)展及其未來走向的科學(xué)考察。這說明，馬克思的思想發(fā)展存在著一定的延續(xù)性，也存在著為了真正科學(xué)地理解人類社會歷史而展開的由哲學(xué)世界觀革命到具有“實證科學(xué)”性質(zhì)的歷史唯物主義的思想轉(zhuǎn)折。

四、歷史的自然和自然的歷史的一致

將“人類社會”視為新唯物主義的“立腳點”對于馬克思主義理論成熟形態(tài)即歷史唯物主義來說還具有階段性意味，但借此馬克思明確了后者的關(guān)注和研究對象，此即通過人的實踐活動形成的人類社會歷史的形成及其演變規(guī)律。正因此，對1845年之后的馬克思來說，根本重要的任務(wù)就是揭示這種人類社會的運動規(guī)律，理解從市民社會到共產(chǎn)主義社會轉(zhuǎn)向的歷史必然性，于是他便專注于社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的批判分析。為此，純粹哲學(xué)方式無法適用，“描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)”[2]153也即歷史科學(xué)(歷史唯物主義)的創(chuàng)立勢在必行。但強調(diào)“科學(xué)性”不意味著一定否定“哲學(xué)性”，相反正是后者為前者提供了前提和基礎(chǔ)，換言之，正是由于作為一種新哲學(xué)世界的馬克思主義(新唯物主義)重新理解了人類世界，才可能有歷史科學(xué)及剩余價值學(xué)說和科學(xué)社會主義的生成。

將“人類社會”視為處在一定社會關(guān)系中的人通過自己的實踐活動建構(gòu)起來的人類世界，而這種“一定的社會關(guān)系”也是通過實踐活動形成的，是否會否定自然世界的客觀性，導(dǎo)致社會歷史與自然的對立，從而陷入只講人類社會而否定客觀物質(zhì)世界的誤區(qū)呢？這是過往“實踐本體論”備受指責(zé)的方面。在馬克思那里，究竟如何理解人類社會歷史與自然之間的關(guān)系依然是當(dāng)今學(xué)界爭論不休的問題。

“實踐本體論”如果真的只講人類社會而否定獨立于人而存在的自然界的客觀性，的確應(yīng)當(dāng)受到批判。魯品越據(jù)此認(rèn)為《提綱》確立的新世界觀，破除了舊哲學(xué)的本體論，形成的不是“實踐本體論”，而是“以實踐為基礎(chǔ)的辯證唯物主義本體論”，即“從人類實踐的客觀實在——這個最直接的無可懷疑的客觀現(xiàn)實出發(fā)，得到了包括人類自身及其實踐活動在內(nèi)的整個世界是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀物質(zhì)世界，人類是這個物質(zhì)世界的‘劇中人’；這是從自然歷史內(nèi)部歷史地誕生，并不斷把實踐之外的自然物質(zhì)世界內(nèi)化到人類實踐之中的過程，因而整個客觀物質(zhì)世界是一個事物通過內(nèi)在聯(lián)系而不斷歷史發(fā)展的過程。這正是恩格斯在《反杜林論》與《自然辯證法》中所展示的本體論世界”[14]。這是在承認(rèn)自然的先在性前提下強調(diào)實踐活動的本源意義，對調(diào)和以往關(guān)于自然辯證法和歷史辯證法、辯證唯物主義和歷史唯物主義的相關(guān)爭論，肯定恩格斯與馬克思的一致性，有積極意義。但問題是，恩格斯其實并非完全認(rèn)為離開人而獨立存在的自然有其自身運動發(fā)展的規(guī)律因而有所謂的“自然辯證法”，此外，魯品越所認(rèn)為的客觀物質(zhì)世界“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”、處在“人的實踐之外”，又認(rèn)為這種物質(zhì)世界通過人的實踐而被納入到人類社會中來，這種理解還有近代哲學(xué)的主客二分嫌疑，很難真正將馬克思主義哲學(xué)與舊哲學(xué)區(qū)分開來。他所說的加入了人的實踐的客觀物質(zhì)世界是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，這種客觀物質(zhì)世界又是獨立于人的，有自己的歷史，人是物質(zhì)世界的“劇中人”，也會讓人疑惑，這依然是在辯證唯物主義和歷史唯物主義的傳統(tǒng)框架中進行闡釋。這里的“物質(zhì)世界”若替換成“人類社會”，并將“人類社會”作本文的理解，則可以避免上述問題，且可以看到另外一片理論天地。

在《形態(tài)》全面建構(gòu)歷史唯物主義的過程中，筆者更傾向于認(rèn)為，《提綱》中的“人類社會”概念被進一步區(qū)分為“社會存在”和“社會意識”概念，并從二者的關(guān)系來理解社會結(jié)構(gòu)及其動態(tài)發(fā)展。“社會存在”是現(xiàn)實的諸個人通過各種生產(chǎn)實踐活動所構(gòu)成的社會物質(zhì)關(guān)系的總和，“社會意識”則是對這種社會存在的反映，“意識[das Bewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[2]152?！吧鐣嬖凇笔菍崿F(xiàn)了歷史和自然的統(tǒng)一的，從而是“歷史的自然”和“自然的歷史”的一致。這里也體現(xiàn)了馬克思所主張的辯證法思想，即“辯證法不是一種工具性存在，而是唯物史觀基礎(chǔ)上的社會歷史發(fā)展的本源狀態(tài)，是現(xiàn)實的社會歷史呈現(xiàn)為否定之否定的過程，這是本體論意義上的功能，而非認(rèn)識論意義上的”[24]。其實，馬克思對待“自然”的態(tài)度存在兩個維度：承認(rèn)自然界的先在性，但也認(rèn)為只有借助人的生產(chǎn)實踐活動納入到人類社會歷史中的“自然”才有積極意義。

馬克思對獨立于人而存在的自然世界的先在性和客觀實在性的肯定是毋庸置疑的，他反對人通過實踐創(chuàng)造了自然并賦予自然以本質(zhì)，相反認(rèn)為人本身就是自然界的一部分，人靠自然界生存。在《手稿》中，馬克思明確認(rèn)為，“人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系”[23]52，自然界不僅為工人的勞動提供加工的對象，還給工人提供維持其肉體生存的生活資料，離開自然界，人不僅無法存活，更無法創(chuàng)造社會歷史?！皼]有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。自然界是工人的勞動得以實現(xiàn)、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料?！盵23]48在《形態(tài)》中，馬克思在強調(diào)工商業(yè)活動對人類社會的意義時，也特別指出“外部自然界的優(yōu)先地位”[2]157。在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思在批判“勞動是一切財富的根源”觀點時，還特別強調(diào)“勞動不是一切財富的源泉。自然界同勞動一樣也是使用價值(而物質(zhì)財富就是由使用價值構(gòu)成的！)的源泉，勞動本身不過是一種自然力即人的勞動力的表現(xiàn)”[25]。說馬克思否定獨立于人的自在自然的存在，不能成立，也不符合馬克思原意。

但馬克思未止步于此，而更為明確地認(rèn)為只有人的因素介入其中的自然才有積極意義，才是人類社會歷史的一部分，那種從來沒有人的因素參與其中的所謂“自在自然”，只具有為人類社會歷史提供前提和基礎(chǔ)的作用。在批判費爾巴哈過于強調(diào)自然科學(xué)的直觀時，馬克思特別強調(diào)了工業(yè)和商業(yè)實踐對建構(gòu)人與自然關(guān)系的重要意義，“甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的”[2]155，那種“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活于其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”[2]157。甚至“自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的。這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了”[2]157。相比于費爾巴哈停留于對自然界的先在性的強調(diào)，馬克思更強調(diào)自然須借助人的活動進入社會歷史成為人類社會歷史的一部分，這時的“自然”已是“歷史的自然”，“歷史”也是“自然的歷史”。由此構(gòu)成的物質(zhì)關(guān)系的總和即社會存在，對社會存在與社會意識之關(guān)系演變規(guī)律的揭示即歷史唯物主義。

馬克思并不否定離開人的實踐而獨立存在的自然，這是人類得以存在和社會歷史得以發(fā)生的前提，但更重視那種加入了人的實踐因素從而成了人類社會歷史的一部分的自然，后者才有積極意義。歷史唯物主義要闡釋的正是通過人的實踐活動所形成的人類社會歷史(自然和歷史實現(xiàn)了統(tǒng)一)的運動變化發(fā)展規(guī)律，不是離開人而獨立存在的那個自然界自身的規(guī)律。那種從來沒有人的因素介入其中的所謂“自在自然”的規(guī)律是無法解釋的。恩格斯所認(rèn)為的“自然辯證法”，是對自然科學(xué)形成的自然界的研究成果的總結(jié)和提升，而自然科學(xué)中的“自然”其實已經(jīng)是人借助人們的感性活動所認(rèn)識的自然了，不再是那種完全離開人而獨立存在的所謂“自在自然”。有研究指出：“恩格斯從縱向上分析了人與自然關(guān)系的歷史——從天然同一到二元分立，最后再走向和諧統(tǒng)一的歷史，論證了人與自然的關(guān)系從分殊到統(tǒng)一的歷史邏輯?！盵26]實際上，從一開始，恩格斯的“自然辯證法”就跟馬克思意指的“歷史辯證法”是內(nèi)在一致的，二者沒有任何沖突和對立。恩格斯與馬克思一樣，特別強調(diào)歷史，反對離開現(xiàn)實的基礎(chǔ)(既包括先在的客觀的自然世界，也包括由人的實踐活動所建構(gòu)的社會存在)抽象地談?wù)摎v史，也反對費爾巴哈用愛的原則對社會歷史運動的唯心主義闡釋，而力圖既強調(diào)社會歷史的物質(zhì)性方面，又強調(diào)社會歷史不是簡單的自然科學(xué)的事實，而是有人的實踐所建構(gòu)的社會現(xiàn)實，從而社會歷史的演變對馬克思和恩格斯來說是既強調(diào)客觀規(guī)律性又強調(diào)人的主觀能動性的。

也正是在此，將馬克思主義歪曲成經(jīng)濟決定論的第二國際理論家走上了歧路，他們片面按照純粹自然科學(xué)的態(tài)度和實證主義方法來理解馬克思主義，走向了對馬克思主義的機械論闡釋，把自然辯證法歪曲成了離開人而獨立存在的自然界自身的運動規(guī)律，制造了自然辯證法和歷史辯證法之間的對立。以盧卡奇、科爾施為代表的早期馬克思主義者批判了第二國際，其片面對歷史原則和馬克思主義哲學(xué)性質(zhì)的強調(diào)，盡管對理解馬克思主義的真精神有一定積極意義，但也一定程度上強化和制造了自然辯證法和歷史辯證法、恩格斯與馬克思的差異乃至對立。

其實，盧卡奇已經(jīng)經(jīng)歷了對恩格斯自然辯證法態(tài)度的早晚期轉(zhuǎn)變，即從早期認(rèn)定恩格斯過于強調(diào)自然原則忽視歷史原則，到晚期回到認(rèn)為恩格斯強調(diào)自然和歷史原則的統(tǒng)一，提出了社會存在本體論思想，回到了對馬克思主義或歷史唯物主義的準(zhǔn)確理解[27]。遺憾的是，這種思想轉(zhuǎn)變并未受到學(xué)界的應(yīng)有重視，陷入了曠日持久的“馬克思-恩格斯問題”的相關(guān)爭論。對馬克思和恩格斯而言，他們共同關(guān)心的唯一問題都是現(xiàn)實的諸個人借由各種生產(chǎn)實踐活動所形成的人類社會歷史的產(chǎn)生、運動和發(fā)展(這正是本文所闡釋的“人類社會”之含義)，批判目前這個導(dǎo)致了人的全面異化和不自由的資產(chǎn)階級社會，指向?qū)崿F(xiàn)了人的自由個性全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會。對離開人的活動而獨立存在的所謂自在自然是否有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，其實不在馬克思和恩格斯的考慮范圍之內(nèi)，人類能揭示的也只是那種進入到了人的世界的自然界的規(guī)律，這種規(guī)律是通過自然科學(xué)的方式所揭示的。正如上文所論，通過自然科學(xué)揭示的自然界，已經(jīng)有人的因素介入其中了，不是純粹的自然本身，不能涵蓋所有自然界，對那種從來沒有認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)的自然，自然科學(xué)是無從認(rèn)識也認(rèn)識不了其中的規(guī)律的，盡管這不一定意味著否定它們的存在。承認(rèn)這一點是符合常識，也是符合馬克思主義基本精神的，不宜停留在自然辯證法和歷史辯證法、辯證唯物主義和歷史唯物主義、恩格斯與馬克思之間爭論不休。