荀子自然法思想研究

程政舉

(河南財經(jīng)政法大學(xué) 刑事司法學(xué)院，鄭州 450046)

提要： 自然法表達的是法律產(chǎn)生的一種自然現(xiàn)象，源于人類的生命本質(zhì)，是人與人之間關(guān)系外化的表現(xiàn)形式。凡是基于人類的自然屬性和社會屬性所產(chǎn)生的行為規(guī)范都可稱之為自然法規(guī)范。荀子基于人性惡的觀點，提出了人性中有生而好利、貪圖享受的自然天性，如果任由人的這一自然天性發(fā)展，就會出現(xiàn)相互傷害的現(xiàn)象，群居的社會秩序就無法維持。分、義、禮、法是基于自然人的自然屬性和社會屬性而產(chǎn)生的調(diào)整人與人之間關(guān)系的行為規(guī)范，是自然而然產(chǎn)生的行為規(guī)范，具有分層遞進的特點。分是群體中自然人個體權(quán)利義務(wù)的界限；義是指自然人之間權(quán)利義務(wù)分配的合理性和正當(dāng)性；禮是人類社會自然理性的規(guī)范性和程式性表達；法是依靠國家強制力保障實施的最高層級的行為規(guī)范，具有保障分、義、禮規(guī)范實施的功能。對荀子自然法思想形成的內(nèi)在邏輯進行系統(tǒng)梳理，闡明先秦儒家自然法產(chǎn)生的內(nèi)在機理，有助于更好地理解中國古代法的產(chǎn)生、本質(zhì)和作用，對于今天的立法、司法有借鑒意義。

自然法作為一個法學(xué)概念，其表達的是法律產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。自然，就是事物自身所表現(xiàn)出的狀態(tài)，是由事物自身性質(zhì)決定的應(yīng)然狀態(tài)。法作為一種社會行為規(guī)范，源于人的社會性。群體中的人具有兩種屬性：自然性和社會性。人作為一種生命體維持生命所必需的，如吃、喝、休息等，屬于自然性；而基于群體生存、發(fā)展所必需的，如不得侵犯他人、相互尊重、各人東西歸自己等，就屬于社會性。群體生活中的自然順序?qū)嶋H上是對人的本性所作的理性分析[1]。法律規(guī)范不能離開人的自然屬性和社會屬性，因此，基于人的自然屬性和社會屬性所衍生的行為規(guī)范就是自然法規(guī)范，也就是我們通常所說的自然法。西方學(xué)者對自然法的定義也證明了這一點。洛克認為：“自然狀態(tài)有一種人人所應(yīng)遵守的自然法對他起著支配作用，而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類；人們既然都是平等和獨立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)?！盵2]孟德斯鳩對自然法定義說：“所以稱為自然法，是因為它們單純淵源于我們生命的本質(zhì)?！盵3]可見，自然法表達的是法律產(chǎn)生的一種現(xiàn)象，是基于人類的自然屬性和社會屬性所產(chǎn)生的行為規(guī)范，具有自發(fā)性和自然性。

荀子生活在戰(zhàn)國末期，是先秦儒家的代表人物之一，是一位現(xiàn)實主義和唯物主義思想家。荀子的自然法思想集中體現(xiàn)在《荀子》一書中。荀子從自然人的欲望和自然人的群居屬性出發(fā)提出了自己的社會規(guī)范理論，認為群居人群若要共存、發(fā)展，就必須對自然人的欲望進行合理的限制，進而提出并闡述了“分”“義”“禮”“法”等四種社會行為規(guī)范產(chǎn)生及其作用。荀子基于人的自然屬性和群居的社會屬性論證的“分”“義”“禮”“法”社會規(guī)范的產(chǎn)生過程，源于人的生命本質(zhì)，是社會規(guī)范的自然產(chǎn)生過程，因此，這一自然產(chǎn)生的社會規(guī)范可稱之為自然法。有關(guān)荀子思想研究的論文較多，但是有關(guān)荀子自然法思想研究尚未見有專門論述。本文以荀子自然法思想為題對荀子自然法思想的形成過程和內(nèi)容進行研究，探尋先秦儒家有關(guān)法律產(chǎn)生的內(nèi)在邏輯，以求教大方。

一、分是群體生存和發(fā)展的必然選擇

自然和必然是一個事物的兩個方面，“自然之與必然，非二事也；就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是必然也”[4]18-19。自然就是事物自在和自為的狀態(tài)，必然是事物所呈現(xiàn)的應(yīng)然狀態(tài)。“言乎經(jīng)常不易曰理。”[4]84“理非他，蓋其必然也。”[4]82自然、必然、理三者所表達的意思相近，都是在表達事物的本有或本然。

(一)群居人群中的個人欲望之“分”源于人類的自然屬性和社會屬性

目欲美色，耳欲美聲，口欲美味，鼻欲香氣，四肢欲安逸，這些都是人與生俱來的天性，并且人們對這些欲望的追求沒有止境。在人群聚居的社會里，如果任由人的欲望無限延續(xù)，就會侵害其他人的利益，因此對人的欲望進行限制就成了維護群居生存秩序的首要選擇。荀子曰：“人何以能群？曰：分。”[5]164“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！盵5]179荀子認為，人是群居性的動物，聚群而居是人類生存的需要，因為只有群居在一起才能更好地抵御自然災(zāi)害，抵御野獸或其他族群的攻擊。然而要使群居的人們和諧共處，必須對聚居人們的欲望進行合理限制，各自恪守自己的欲望分界，這樣才能減少和防止相互侵害事件的發(fā)生。因此，在荀子看來，分，是群居人群維持群體和諧共生秩序的首要選擇。荀子的“分”是對群居人群中個人的欲望之“分”，用現(xiàn)代法律術(shù)語表達，就是對生活在群體中人們的權(quán)利義務(wù)進行界分。這是維持群體秩序的必然選擇，也是首要選擇。

西方自然法在論及個人的欲望時用權(quán)利或自由表述。在群體生活中，個人自由的行使應(yīng)兼顧他人的自由，個人自由的實現(xiàn)不能妨礙他人自由，這就產(chǎn)生了社會強制。個人自由與社會強制是相伴而生的，社會強制力源于對個人自由的保護?？档略凇稒?quán)利的科學(xué)》中論及個人權(quán)利時說，“自然權(quán)利，它被簡單地理解為不是法令所規(guī)定的，是純粹先驗地被每一個人的理性可以認識的權(quán)利，包括分配正義和交換正義”[6]121。權(quán)利的科學(xué)劃分是維持人類普遍和持久和平的重要條件，“因為和平狀態(tài)是唯一的具有下面條件的狀態(tài)：在許多人彼此相鄰地住在一起時，在人們之間的關(guān)系中，‘我的和你的’均依據(jù)法律得到維持和保證”[6]191-192。美國社會法學(xué)派的代表人物龐德也有類似的表述：“正義乃要求的是這樣的一致性，而這種一致性當(dāng)中，任何人都不會侵犯彼此的主張或權(quán)利的領(lǐng)域，即每個人固守其應(yīng)有的領(lǐng)域?！盵7]477上述康德、龐德關(guān)于權(quán)利的科學(xué)劃分的論述與荀子關(guān)于欲望的保護與界分有異曲同工之效。

(二)社會關(guān)系之“分”源于和諧社會秩序的維護

社會關(guān)系是群居人群中的人與人之間的關(guān)系，是以家庭關(guān)系為核心的人與人之間的關(guān)系。荀子認為，等差關(guān)系是和諧社會關(guān)系首先應(yīng)解決的問題。《荀子·王制》曰：“勢齊則不一，眾齊則不使。”如果社會大眾之間沒有貴賤高低之分，勢位均等，沒有貴賤上下之分，社會的統(tǒng)一體就不能形成。因為“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”(《荀子·王制》)，人情使然。絕對的整齊劃一是不可能達到整個社會或群體的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，有等差的社會關(guān)系才能形成有序的社會秩序。其次才是社會的平等關(guān)系。美國著名的法社會學(xué)家龐德關(guān)于社會關(guān)系的論述與荀子的觀點是相同的。龐德說：“正當(dāng)和法律所考慮的首先是個人按照其價值而達致的種種不平等關(guān)系，其次才是平等關(guān)系?！盵7]477

荀子認為，社會關(guān)系中的等差關(guān)系是人類產(chǎn)生時就存在的，并將永遠存在?！盾髯印ね踔啤吩唬骸熬肌⒏缸?、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是謂之大本?！薄熬肌⒏缸?、兄弟、夫婦”這種等差關(guān)系自人類產(chǎn)生時就有，并將伴隨人類，與人類同在?！盾髯印ご舐浴吩唬骸坝H親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也?！边@里的“殺”“倫”的含義是“等”?！叭手畾ⅰ薄傲x之倫”是指“親親”“貴貴”這種等差之分是和諧社會秩序的必然選擇，是符合人類社會自然理性的。《荀子·君子》曰：“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也?！备鶕?jù)等差關(guān)系而形成的社會權(quán)利義務(wù)之分，如尚賢、使能、等貴賤、分親疏、序長幼等，是符合義理的社會秩序，符合人類社會自然理性法則。

由于個人的自然稟賦和習(xí)慣不同，隨著社會發(fā)展，士、農(nóng)、工、商等不同職業(yè)的分際也就產(chǎn)生了；又由于人們獲取社會財富和社會地位的能力不同，由此產(chǎn)生了貴賤貧富之分，這是人類社會的自然現(xiàn)象。自然之“分”應(yīng)與社會之“分”相協(xié)調(diào)，在社會管理上，賢能之士應(yīng)處高位，不賢者應(yīng)處下位；在財富的占有上，國家對于通過正當(dāng)方式獲得的財富應(yīng)給予承認和保護，承認貧富差距；在職業(yè)分際上，國家對士、農(nóng)、工、商等不同職業(yè)發(fā)展提供相應(yīng)的發(fā)展空間和便利，并對他們各自的職業(yè)發(fā)展提供保障。荀子把人類社會中的自然形成的貴賤、貧富以及士、農(nóng)、工、商之不同職業(yè)之分的自然現(xiàn)象稱之為“天數(shù)”，即是符合人類自然天性的等差之分。

荀子這一社會關(guān)系等差之分的思想是對先秦儒家等差社會秩序思想的繼承和發(fā)展。如《尚書·呂刑》曰：“惟齊非齊?！边@里的第一個“齊”是指“協(xié)調(diào)統(tǒng)一”，第二個“齊”是指“等同”或“同等”。意思是：協(xié)調(diào)統(tǒng)一的社會關(guān)系產(chǎn)生于不平等的等差關(guān)系。

(三)是非、善惡之“分”源于懲惡揚善、維護群體秩序的需要

是非、善惡之分是社會治理的重要前提和基礎(chǔ)?！盾髯印ね踔啤吩唬骸奥犝蠓郑阂陨浦琳叽远Y，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英杰至，是非不亂，則國家治。”是與非、善與惡之分是社會治理最重要的問題。是非、善惡分清后，才能給善者以禮遇，不善者以懲罰；只有如此，社會秩序才能井然有序。荀子的這一思想與同時代的法家代表人物韓非子的思想是一致的。韓非子在論及是非之分對社會秩序的穩(wěn)定、國家富強的影響時說：“安危在是非，不在于強弱；存亡在虛實，不在于眾寡。”[8]是非、善惡之分是關(guān)系國家強弱、國家存亡的大問題，當(dāng)然也是社會秩序和諧穩(wěn)定的大問題。

(四)荀子的儒家之“分”與法家之“分”同質(zhì)性。

在權(quán)利義務(wù)之分方面，先秦法家持有與荀子相同的觀點，認為要使社會秩序井然有序，就要對人們之間的權(quán)利義務(wù)進行明分[9]，這是由人的先天理性決定的。如管子曰：“理也者，明分以喻義之意也。”[10]商鞅曰：“圣人必為法令置官也，置吏也，為天下師，所以定明分也。名分定，則大詐貞信，民皆愿慤而各自治也?！盵11]146慎子曰：“法之所，各以其分，蒙其賞罰而無望于君也，是以怨不生而上下和矣。”[12]“分”定后人們方能各安其所、各樂其業(yè)，社會秩序才能井然有序。商鞅、慎子均以兔子為例說明一個外在物在權(quán)利定分前后所呈現(xiàn)的社會秩序狀態(tài)，以此說明權(quán)利義務(wù)明分對社會秩序的重要性?！耙煌米?，百人逐之，非以兔也。夫賣者滿市而盜不敢取，由名分已定也?！盵11]145兔子的歸屬權(quán)沒有確定時就會出現(xiàn)多人爭搶的混亂局面，而當(dāng)兔子歸屬權(quán)確定后社會秩序就會井然有序。相比較而言，荀子對“分”的論述比先秦法家的論述更系統(tǒng)、更全面。

二、義是分的標(biāo)準(zhǔn)和社會關(guān)系中的自然理性

義，通常意義上表達為理性、適當(dāng)、適宜、合適、正當(dāng)?shù)群x，這是社會規(guī)范自然理性的體現(xiàn)，也是社會規(guī)范生命力的源泉?！袄硇允欠傻纳ＭǔＫ^常法并非他物，只是理性。然而所謂理性又非自然生存的天性，卻是用人功完成的人性。此項理性實自長時間學(xué)問、察觀及經(jīng)驗得來?！盵13]“正當(dāng)和法律的基礎(chǔ)乃在于那種寓于事物本性之中的和諧或相宜?！盵7]28哲理法學(xué)家認為，正義和正當(dāng)原則是根據(jù)人的理性而被發(fā)現(xiàn)并被表達為一項法律命令的，此后的所有法律律令都是根據(jù)正義和正當(dāng)原則推演出來的[7]81。

(一)義是自然理性的表達，具有合適、合理之意

義具有合理、適宜之意?！盾髯印ご舐浴吩唬骸傲x、理也。”《周禮·地官·大司徒》鄭玄注曰：“義，能斷時宜?！盵14]266賈公彥疏曰：“義，宜也，謂斷割合當(dāng)時之宜也?！盵14]267《論語·里仁》朱熹注曰：“義者，天理之所宜。”[15]義，作為一種行為規(guī)范，具有一定的主觀性特征，因為“義”是主體基于對客體判斷并根據(jù)主體的經(jīng)驗理性做出的選擇性行為；同時，義又具有一定的客觀性特征，因為“義”的選擇是根據(jù)主客體所處的特定時空以及類似事件處理的先例和實踐所做出的。

(二)義是權(quán)利義務(wù)劃分的方法和手段

確定了對群居人群的欲望進行界分，接下來就應(yīng)確定欲望界分的方法和手段問題?！盾髯印ね踔啤吩唬骸胺趾我阅苄校吭唬毫x。”在荀子看來，分是解決社會群體權(quán)利義務(wù)界分的原則性問題，而義則是解決界分社會群體權(quán)利義務(wù)的方法和手段問題。《荀子·議兵》曰：“義者，循理?！彼^的義就是遵循理性的規(guī)則。

義作為調(diào)整或約束人的行為規(guī)范，具有一定的模糊性和內(nèi)容的不確定性。在《荀子》一書中，義多與“中”“當(dāng)”“理”等具有相同或相似的意義。如荀子曰：“何謂‘中’？曰：禮義是也。”《荀子·儒效》曰：“言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長也。凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。”適當(dāng)、中道是人們所能接受的自然理性，是禮義規(guī)范所遵循的理性。言說符合事理，行事符合必然，是君子所秉持的處世風(fēng)格。君子處理社會事務(wù)時，符合理性的事業(yè)推進之，不符合理性的事業(yè)廢止之，這種處理問題的方法可稱為“中事”，符合“義”的要求。

類同則情理相同，這是荀子又一義理論證的基礎(chǔ)，也是自然法規(guī)范產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)。在論證社會問題時，以心度心、推己及人的思維方式是荀子論證問題的主要方式，是荀子“義”的延展?！盾髯印し窍唷吩唬骸耙匀硕热?，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理?！边h古時期的人類與今天的人類既然是同類，那么他們就應(yīng)該有相同的情感和追求?！盾髯印s辱》曰：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！奔热皇峭?，那么饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲息、好利惡害就是相同的，這些特性是人生來就有的，是先天的，無論是圣人，還是普通百姓都是相同的。荀子認為以人度人、以情度情、以類度類的這種同理心就是理，也是義。

對群居的個體來講，義是內(nèi)在的有節(jié)制的理性而表現(xiàn)于外的可量度的合理性，進而形成群居人群和諧共存的社會秩序。內(nèi)在的理性和外在的合理性以及社會的安定秩序正是“義”的作用和結(jié)果?！盾髯印妵吩唬骸胺蛄x者，所以限禁人之為惡與奸者?！睆倪@個意義上講，義要求行為的合理性，具有防止人們?yōu)閻旱淖饔谩?/p>

(三)義在賞罰的適用上被表達為“適當(dāng)”

賞罰適當(dāng)是分配正義、自然正義的體現(xiàn)?！盾髯印ぞ馈吩唬骸罢摰露ù危磕芏诠?，皆使人載其事而各得其所宜?！薄盾髯印妵吩唬骸胺蛏匈t使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善、惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也。”賢能者在位、有功者賞、有罪者罰，這種分配正義是文明社會應(yīng)然狀態(tài)，是自然理性的體現(xiàn)，也是對善者以善、對惡者以惡的報應(yīng)主義的體現(xiàn)，是文明社會的必然選擇。義在文明社會中還體現(xiàn)在社會等差秩序的流動性和非固化性，選賢能，黜無能，廢除王公士大夫爵位的世襲制，給予積文學(xué)、正修行、習(xí)禮義者提供均等的社會階層晉升的機會，建構(gòu)積極的有活力的社會秩序。

正義、適當(dāng)是社會秩序和諧穩(wěn)定的手段和依憑。《荀子·君子》曰：“刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤?！毙塘P適當(dāng)就會產(chǎn)生社會威懾力，刑罰不適當(dāng)就會導(dǎo)致社會混亂。爵位與品德相匹配，有爵位者才會得到社會尊重；爵位與品德不相匹配，有爵位者就不會得到社會尊重。賞罰公平是分配正義、自然理性的體現(xiàn)?！盾髯印じ粐吩唬骸百p不行，則賢者不可得而進也；罰不行，則不肖者不可得而退也?！狈戏峙湔x的賞罰行為是在向社會宣布正義的行為規(guī)則，引導(dǎo)社會大眾選擇積極向善的行為，進而形成良好的社會風(fēng)氣和秩序。荀子主張賞罰分配的正當(dāng)性、合理性，反對“以族論罪，以世舉賢”(《荀子·君子》)的做法，并且認為“以族論罪，以世舉賢”的做法是亂世之所為，不符合自然理性的正義標(biāo)準(zhǔn)。

荀子主張的理想治國模式是王制，即義理治國模式。荀子在《王制》中說：“王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰?！薄盾髯印ぞ印吩唬骸耙粤x制事，則知所利矣。”《荀子·王霸》曰：“義立而王?！薄盾髯印そ獗巍吩唬骸巴跻舱?，盡制者也?！避髯诱J為，王制是用義理治理國家的制度體系，所以，王者遵循的是自然天道自然法則，給有德者以爵位，給有能者以官職，給有功者以獎賞，給有罪者以懲罰，這是王制的國家治理體系，合乎自然理性?！盾髯印ね踔啤吩唬骸傲x眇天下，故天下莫不貴也?！薄绊?，盡也?！盵5]158用義理治理天下，天下百姓皆有尊嚴(yán)感。

荀子的義理治國、分配主義的理想國主張，與古希臘柏拉圖的理想國主張有相似之處。柏拉圖在論及國家民眾的幸福生活時說：“如果一個國家打算生存下去并得以享受一切能夠得到的幸福，那么對它來說最重要的是：在一個穩(wěn)妥的基礎(chǔ)上分配榮譽與恥辱?！盵16]在論及正義時說：“正義就是把善給予友人，把惡給予敵人。”[17]8“正義就是給每個人以適如其份的報答。”[17]7

(四)義在貢賦征收、自然資源的開發(fā)利用上表現(xiàn)為適宜、適時

稅賦是國家財政的重要來源，適宜、合理的稅賦政策有利于國家秩序的穩(wěn)定和發(fā)展?！盾髯印ね踔啤吩唬骸疤镆笆惨唬P(guān)市幾而不征，山林澤梁以時禁發(fā)而不稅，相地而衰政，理道之遠近而致貢。”這段是荀子關(guān)于貢賦征收、貿(mào)易管理、自然資源利用的合理性論述。首先，對農(nóng)業(yè)稅的征收原則上實行什一稅，即十取一的征稅制；同時根據(jù)土地肥瘠程度作相應(yīng)的調(diào)整；貢賦的種類按照其距離官府的遠近確定。其次，對出入邊境關(guān)卡的客商和在集市從事貿(mào)易的商人實行稽查制度，不征稅。再次，對在山林澤梁中獵狩、砍柴、伐木、捕魚的百姓不征稅，但是，對百姓獵狩、砍柴、伐木、捕魚的期間要有限制。先秦時期，各國法律通常的做法是在春季和夏初動植物魚鱉繁殖生長的季節(jié)禁止百姓獵狩、砍柴、伐木、捕魚。這一規(guī)定是根據(jù)動植物的生長規(guī)律確定的，是合理的。

荀子關(guān)于賦稅征收論述是延續(xù)了先秦時期賦稅征收的通常做法，是經(jīng)驗理性的體現(xiàn)?！洞呵锕騻鳌ば迥辍吩唬骸俺醵惍€，何以書？譏。何譏爾？譏始履畝而稅也。何譏乎始履畝而稅也？古者什一而藉。古者曷為什一而藉？什一者天下之中正也。多乎什一，大桀、小桀；寡乎什一，大貉、小貉。什一者天下之中正也，什一行而頌聲作矣。”魯宣公十五年(公元前594年)魯國實行初稅畝，打破了井田制的稅賦方式，依據(jù)耕種的田畝數(shù)計稅，這種計稅方式超過什一稅的稅賦標(biāo)準(zhǔn)。從《春秋公羊傳》對魯國初稅畝改革的記載來看，孔子對魯國實行初稅畝這一稅賦改革持一種譏諷或不贊成的態(tài)度，并且認為什一稅制是最適當(dāng)?shù)馁x稅制，這一賦稅制是歷史的延續(xù)，是最適當(dāng)?shù)馁x稅制。

三、禮是自然理性的規(guī)范性和程式表達

禮是“義”這一自然理性的外化形式。關(guān)于禮的產(chǎn)生，荀子在其《禮論》篇中較為詳細地論述了禮的產(chǎn)生及其內(nèi)容。禮是基于對個人欲望的約束而產(chǎn)生的一種社會行為規(guī)范，是“義”這一自然理性規(guī)范外化形式和規(guī)范性表達。

(一)禮是自然理性的表達

禮是義理的外化形式，是義理的規(guī)范表達?！盾髯印氛摗吩唬骸岸Y也者，理之不可易者也?！薄盾髯印ざY論》曰：“禮者，養(yǎng)也?！边@里的“養(yǎng)”可以理解為“保護”。禮的目的是保護人的欲望，保護群體中的個人權(quán)利不受他人侵犯。在群體生活中，個人欲望的滿足和實現(xiàn)同時要兼顧到他人欲望的滿足和實現(xiàn)，因此，群體中個人欲望的滿足和實現(xiàn)只有與他人欲望的滿足與實現(xiàn)并行時，才能成為現(xiàn)實。從這個意義上理解，禮首先是對個人欲望滿足與實現(xiàn)的保護；換言之，禮是一種權(quán)利規(guī)范?！盾髯印ふ吩唬骸胺舱Z治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。”荀子在這里要表達的意思是：國家應(yīng)正確地對待個人的情欲，消滅或減少個人情欲而達到國家治理的做法都是不正確的，正確做法應(yīng)通過禮規(guī)范或調(diào)節(jié)個人的情欲。《荀子·正名》又進一步解釋說：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”如果個人的欲望要求是合理的，那么，再多的欲望都不會傷害國家的治理秩序。

禮又是調(diào)節(jié)人的欲望的準(zhǔn)繩，是節(jié)制人的欲望的準(zhǔn)則。從這個意義上說，禮是一種義務(wù)規(guī)范?！盾髯印ぶ率俊吩唬骸岸Y者，節(jié)之準(zhǔn)者?！薄盾髯印ふ吩唬骸半m為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也?！庇巳硕加校v為守門士卒也有個人的理想和欲望，這是人性使然；雖貴為天子，其仍有不能滿足的欲望。欲望雖然不能完全滿足，但可以接近滿足；欲望雖然不可去掉，但可以節(jié)制。只有群體中的人們在行使權(quán)利的同時，又履行了相應(yīng)的義務(wù)，群體和諧共存的秩序才能維護。

(二)禮是自然理性的一種程式表達

禮是群體中自然形成的秩序表達?！盾髯印ざY論》曰：“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！痹谙惹厝寮业母拍罾?，君子是有修養(yǎng)有知識的理性之人，是秉持中庸之道之人，是理想社會的理想人格表達。君子的欲望既然要得到了保護，就要有一種有序的社會秩序。貴賤有等、長幼有差、貧富輕重皆能名副其實的秩序就是一種有序的社會秩序，是一種理性的社會秩序。這就是荀子主張的“禮以定倫”(《荀子·致士》)社會秩序觀，因此，禮，在一定程度上是確定社會等差秩序的一種行為規(guī)范，是社會等差秩序的程式性表達。

等差秩序之禮源于人類自身。《荀子·非相》曰：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫于禮?！庇捎谌说淖匀环A賦、出身、注錯習(xí)俗不同進而產(chǎn)生了賢愚、貧富、長幼、能與不能等等差秩序，這是社會的自然現(xiàn)象。對這種自然形成的等差關(guān)系，要有相應(yīng)的行為規(guī)范予以調(diào)整，以便形成協(xié)調(diào)統(tǒng)一的社會秩序，禮就是規(guī)范等差關(guān)系的程式性表達。荀子在論述禮的等差關(guān)系時說：“斬而齊，枉而順，不同而一?！?《荀子·榮辱》)即有差別才會有秩序(即斬而齊)，有約束才會有對國家社會有利的局面(即枉而順)，職責(zé)不同才會協(xié)調(diào)統(tǒng)一(即不同而一)。正義是社會秩序的基石，人在自然狀態(tài)下每個人得到他應(yīng)該得到的份額就是正義，這是分配的正義。分配正義是承認等差的正義。

(三)禮是自然理性的引導(dǎo)性規(guī)范

禮是自然理性的標(biāo)識性和引導(dǎo)性規(guī)范?！盾髯印ぬ煺摗吩唬骸八姓弑砩?，表不明則陷。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也?！边@里的“表”是“標(biāo)識”之意。涉水過河處要有水的深度標(biāo)識，如沒有水的深度標(biāo)識或標(biāo)識不明確，涉水者就會溺水。治理國家者應(yīng)制定明確的行為規(guī)范，如果沒有明確的行為規(guī)范就會出現(xiàn)社會混亂。禮是正如水深的標(biāo)識一樣，是民眾的行為引導(dǎo)規(guī)范。《荀子·大略》曰：“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”禮就是對位高者以尊敬、年老者以關(guān)照、年長者以辭讓、幼弱以關(guān)愛、卑賤者以恩惠。這些是基于人性自然的認識，這一要求也是對人類自然理性的規(guī)范和引導(dǎo)。《荀子·禮論》曰：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士?！倍Y是基于人類的自然理性而產(chǎn)生的行為規(guī)范，對人類的行為具有規(guī)范和引導(dǎo)作用。因此，個人的行為不符合禮的規(guī)范，沒有達到禮的要求，就是無方之民；個人的行為符合了禮的規(guī)范，達到了禮的要求，就是方正之民。

(四)禮是自然理性的一種表征性規(guī)范

禮是以某種特定儀式、行為方式、物品形象等，表達一定含義的一種表征性行為規(guī)范?！盾髯印ざY論》曰：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也?！笔律Y旨在表達歡樂，送死之禮旨在表達哀思，祭祀之禮旨在表達敬意，師旅之軍禮旨在表達威嚴(yán)?！盾髯印ご舐浴吩唬骸疤熳由矫幔T侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。天子御珽，諸侯御荼，大夫服笏，禮也。天子雕弓，諸侯彤弓，大夫黑弓，禮也?！痹诜椛?，天子穿帶有山形圖案的服裝，戴禮帽；諸侯穿黑色的衣服，戴禮帽；大夫戴熟皮制成的淺紅色的禮帽。在朝堂使用的信物上，天子使用上端錐形的大玉版、諸侯使用上端圓形的大玉版、大夫使用竹制笏版。在弓的使用上，天子使用雕有花紋的弓、諸侯使用紅色的弓、大夫使用黑色的弓。這些表征意義表達是社會群體中的一種等差關(guān)系。在迎來送往的禮節(jié)上，《荀子·大略》曰：“聘人以珪，問士以璧，召人以瑗，絕人以玦，反絕以環(huán)?！逼刚埶擞毛?，請教高士用璧，召回故舊用瑗，與他人斷絕關(guān)系用玦，修復(fù)關(guān)系用環(huán)。珪、璧、瑗、玦、環(huán)作為一種信物，旨在表達一種象征意義。

四、法是人類自然理性的最高效力的社會規(guī)范

法是源于人類自然理性的最高層級的社會規(guī)范，具有公權(quán)力的強制性。合乎社會發(fā)展的自然理性規(guī)范只有得到國家強制力保障，才能真正實現(xiàn)?！爸挥心欠N公共的、集體的和權(quán)威的意志才能約束每一個人，因為他能夠為所有人提供安全保證。當(dāng)人們生活在一個普遍的、外在的以及公共立法狀態(tài)下，而且還存在權(quán)威和武力，這樣的狀態(tài)便稱為文明狀態(tài)?！盵6]67

(一)法是保障分、義、禮體現(xiàn)自然理性規(guī)范實現(xiàn)的行為規(guī)范

劃分私人權(quán)利外在的“你的和我的”在自然權(quán)利狀態(tài)下是不可能實現(xiàn)的，因為在那里沒有一個用公用法律來維護“你的和我的”文明的社會結(jié)構(gòu)，只有在法律的狀態(tài)中或文明社會中有了公共立法機關(guān)制定的法規(guī)，外在的“你的和我的”權(quán)利才有實現(xiàn)的可能[6]67。分、義、禮、法社會規(guī)范，是人類社會生存和發(fā)展中自然而然產(chǎn)生的，在規(guī)范的效力上具有遞進性?！盾髯印駥W(xué)》曰：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！倍Y是法產(chǎn)生的母體，是法產(chǎn)生的源泉，是道德準(zhǔn)則。《荀子·強國》曰：“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形，如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威?！倍Y義修明，權(quán)利義務(wù)劃分就會明晰，舉措也會適宜，趨利避害的效果就會顯現(xiàn)，其結(jié)果是百姓對統(tǒng)治者的崇敬如天地，親近如父母，敬畏如神明，這樣不用獎賞民眾就會自然向善，刑罰不用而百姓仍然敬畏刑罰，這就是道德的威力。這段話較為完整地表達了分、義、禮、法四者的關(guān)系，以及分、義、禮、法的遵守與社會秩序的關(guān)系。

法與分、義、禮相為表里，相互促進。在荀子的思想中，法是一種具有強制力的行為規(guī)范，先秦時期的法與刑具有相同的含義?！岸Y之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里?！盵18]出禮則入刑，充分說明了“禮”與“刑”，即“禮”與“法”的關(guān)系。法是保障分、義、禮自然法規(guī)范實施的最高效力的行為規(guī)范。違禮則入刑，禮為里，刑為表?！盾髯印ぞ馈吩唬骸胺ㄕ?，治之端也?！狈ㄊ巧鐣卫聿坏靡讯扇〉氖侄危巧鐣刃蚓S護的最后手段。荀子認為，禮、義才是社會治理的經(jīng)常性的和根本性的手段，法律的實施是為了確保禮、義教化實現(xiàn)的保障手段?！盾髯印ぞ馈吩唬骸胺ú荒塥毩?。”“不知法之意而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。”不了解法的本意，而只知對違反法律者施以刑罰，這樣的執(zhí)法收不到應(yīng)有的社會效果。

法存在的目的在于確保正義和理性的實現(xiàn)?！盾髯印ぶ率俊吩唬骸啊稌吩唬骸x刑義殺，勿庸以即。’汝惟曰：‘未有順事?！韵冉桃?。”這是荀子引用《尚書·康誥》記載的周公旦與衛(wèi)康叔封之間的關(guān)于教化與刑罰關(guān)系的一段對話，其意思是說：雖然刑殺適當(dāng)、符合道義，但是刑殺施行了并不是事情的結(jié)束，而應(yīng)自責(zé)說：社會秩序還沒有達到理想的狀態(tài)，這不是儒家所倡導(dǎo)的“順事”。換句話說，刑殺的發(fā)生是因為社會教化沒有做到位，應(yīng)先施行教化，只有經(jīng)過教化而屢教不改者才可對之實施刑殺。少殺、慎殺、刑錯而不用的社會狀況才是儒家理想的社會狀況。荀子的刑罰理論源于其“性偽相分”理論，刑罰實施的目的在懲罰那些不肯為“善偽”者。荀子認為人性是惡的，但是，通過社會教化，人的行為能表現(xiàn)為“善”，這種“善”不是人性的真實反映，而是表現(xiàn)形式上的善，即“善偽”?！跺蹲菲杏涊d了孔子任魯國司寇時七日而誅少正卯的事例，當(dāng)問及孔子誅殺少正卯的理由時，孔子說：“人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰：心達而險；二曰：行辟而堅；三曰：言偽而辯；四曰：記丑而博；五曰：順非而澤。此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之?！盵5]521孔子歷數(shù)少正卯的五種罪行都是與人性有關(guān)的，反映荀子的自然刑罰思想。

法具有推進禮適用的目的。《荀子·富國》曰：“士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！倍Y作為一種自然法規(guī)范，主要調(diào)整和規(guī)范的是士大夫以上社會階層的行為，而庶民百姓的行為則依據(jù)法律規(guī)范來調(diào)整。荀子把禮與法的等級次序稱為“緣天官”，即天道自然法則。荀子的這一思想是由儒家的等級平等觀念決定[19]。儒家認為，士是有知識、有修養(yǎng)、懂禮儀、能做事的人，他們注重個人的修為，因此，不會觸犯法律，而眾庶百姓忙于自己的生計，對禮義修為的理解和要求不高，所以需要用刑律規(guī)制他們。法與禮的適用主體不同，在一定程度上具有推進禮的適用、推進社會進步的作用。

(二)基于報應(yīng)主義設(shè)立的“刑”是人自然理性的表達

荀子在其《正論》篇中對“治古無肉刑而有象刑”的說法提出了質(zhì)疑，并且認為，古代象刑之說是不存在的。荀子質(zhì)疑的理論基礎(chǔ)是人的正常情欲和情感。在荀子看來，如果自然人觸犯了刑律，構(gòu)成了犯罪，對其施以較輕的刑罰，甚至不適用刑罰，殺人者不死傷人者不刑，這種做法實際上是混淆了是非善惡，社會秩序就會出現(xiàn)混亂。《荀子·正論》曰：“凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也?！毙塘P的根本目的在于禁止暴力、懲罰邪惡，對未發(fā)生的犯罪行為起到威懾作用。如果殺人者不死，傷人者不被刑，那么這種做法無疑是鼓勵暴力、寬宥賊人，沒有起到懲罰邪惡的作用。據(jù)此分析，象刑不是產(chǎn)生于古代，而是產(chǎn)生于當(dāng)今擾亂法治的不正確思想。

荀子認為，刑罰報應(yīng)主義、賞罰分配正義是古代社會治理的基本理念和原則，這也是符合自然法理的社會治理原則?！盾髯印ふ摗吩唬骸胺簿袅?、官職、賞慶、刑罰，皆報也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉。”爵位的排列、官職的安排、賞賜的給予、刑罰的適用，均遵循報應(yīng)主義、分配正義的原則，其他國家治理中涉及權(quán)利義務(wù)分配也應(yīng)遵循這一分配正義原則。如果不遵循分配正義原則分配權(quán)利義務(wù)，就會埋下禍亂的種子。德行與爵位不相匹配、能力與官職不相匹配、獎賞與功勞不相匹配、刑罰與罪行不相當(dāng)，這些對社會秩序的破壞、社會教化的影響是很大的。《荀子·正論》曰：“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。”殺人者死，傷人者刑，是文明社會共同遵循的刑罰原則，是自人類社會產(chǎn)生以來就有的?！盾髯印ふ摗酚衷唬骸靶谭Q罪則治，不稱罪則亂?！弊镄邢噙m應(yīng)社會秩序就會良好，罪行不相適應(yīng)的社會秩序就會出現(xiàn)混亂，這是人類社會的自然理性法則所決定的。

結(jié) 語

源于人類生命本質(zhì)的自然理性規(guī)范就是自然法規(guī)范。分、義、禮、法是荀子基于對人性認識提出的具有層級遞進式的社會規(guī)范，是對社會規(guī)范自然理性發(fā)展規(guī)律的表達。荀子基于人生而有欲的自然本性和群居的社會屬性提出并論證的社會行為規(guī)范可稱之為自然法規(guī)范。自然法是對法律產(chǎn)生的現(xiàn)象描述，它不是某個國家或地區(qū)專屬的概念，也不是某個時代所專屬的概念。古羅馬私法從人的自然權(quán)利中推演出三個權(quán)利義務(wù)的劃分原則：正直地生活，不侵犯任何人，把各人自己的東西歸給他自己[6]48。這是羅馬人根據(jù)一些先驗原則推演出來的權(quán)利義務(wù)的劃分原則，是古羅馬的自然法。盧梭在論及自然法概念時說，自然法的概念，顯然是關(guān)于人的本性的觀念[20]?？档略凇斗ǖ男味蠈W(xué)原理》中論及自然法概念時有同樣的論述，那些外在的法律即使沒有外在立法，其強制性可以為先驗理性所認識的話，都稱之為自然法[6]31。古今中外自然法規(guī)范的產(chǎn)生路徑和內(nèi)容的相似性，證明了荀子的“同類同理”人類社會學(xué)理論的正確性。荀子立足于社會現(xiàn)實，關(guān)注社會現(xiàn)實的現(xiàn)實主義、唯物主義的思考問題、解決問題的方法，以及其有關(guān)社會規(guī)范產(chǎn)生的自然理性分析，對今天的法學(xué)理論研究、立法和司法實踐均有借鑒價值。