廟宇楹聯(lián)與民間信仰文化空間的建構(gòu)
——以清代泉州府為討論中心

鄭順婷

(閩南師范大學(xué)閩南文化研究院，福建漳州，363000；三明學(xué)院文化傳播學(xué)院，福建三明，365004)

楹聯(lián)是中華民族特有的一種文學(xué)藝術(shù)形式，將對聯(lián)書寫張貼，或者刻畫制作懸掛到楹柱上，歷史悠久，內(nèi)容豐富。紀(jì)昀在《閱微草堂筆記》中有“門聯(lián)唐末已有之”的論斷，可見楹聯(lián)至遲在唐末已經(jīng)產(chǎn)生。民間信仰是“信仰并崇拜某種或某些超自然力量(以萬物有靈為基礎(chǔ)，以鬼神信仰為主體)，以祈福禳災(zāi)等現(xiàn)實利益為基本訴求，自發(fā)在民間流傳的、非制度化、非組織化的準(zhǔn)宗教”[1]。明清時期，泉州府民眾以中原漢人移民為主體，泉州府的民間信仰對象有唐宋造神運動中產(chǎn)生的神靈，如媽祖信仰、保生大帝等，有原始的自然崇拜，也包括佛教、道教等宗教的世俗化信仰。因此，泉州府的民間信仰是一種泛宗教化的極具中國特色的準(zhǔn)宗教?！办魪R、寺觀等建筑本身屬于建筑文化范疇，而這些建筑上的楹聯(lián)、匾額等亦應(yīng)當(dāng)屬于廣義的建筑文化。”[2]建筑物本身雖然也是一種文化表達(dá)，但不能直接而具體反映民間信仰，楹聯(lián)則拓展和豐富了建筑物的文化表達(dá)空間，承載民間信仰內(nèi)涵。本文通過對清代泉州府廟宇楹聯(lián)的考察，初步探討廟宇楹聯(lián)與民間信仰文化空間的建構(gòu)特點和主要動力，以期推動民間信仰文化的傳承與發(fā)展。

一、廟宇楹聯(lián)：文化空間的延伸

(一)楹是房屋建筑的文化符號

楹聯(lián)深植于中國傳統(tǒng)文化，承載儒家、道家、佛教思想和民間信仰的各種訴求，將古代詩歌、駢文等文學(xué)體裁的一些特點濃縮為“對聯(lián)化”，如排比、對偶等。楹聯(lián)“與漢字獨特的結(jié)構(gòu)與精深強(qiáng)大、生動準(zhǔn)確的表意功能密切相關(guān)”[3]；廟宇楹聯(lián)的制作工藝精湛，本身就是一種藝術(shù)品。

楹，又稱楹柱，是建筑的重要構(gòu)件，為建筑物提供支撐作用。《說文解字》解釋：“楹，柱也。從木，盈聲?！薄吨芏Y·冬官考工記》云：“輪人為蓋，達(dá)常圍三寸，桯圍倍之，六寸。信其桯圍以為部廣，部廣六寸。部長二尺，桯長倍之，四尺者二?！薄都崱穼ⅰ皸H”訓(xùn)“與楹同”?？梢?，中國早期建筑學(xué)中就對楹柱有細(xì)致的描述。

由于楹柱具有垂直高聳的視覺特征，隨著建筑文化的演進(jìn)，楹柱逐漸成為一種重要的建筑文化符號，被賦予文化含義。譬如，殷人有“楹鼓”之禮，《禮記·明堂位》曰：“夏后氏之足鼓；殷楹鼓；周懸鼓?！庇衷疲骸拔▋删秊楹茫全I(xiàn)，反爵于其上。禮，君尊于兩楹之間。”漢代鄭玄注：“楹，謂之柱。貫中上出也?！薄端鍟ひ魳分鞠隆吩疲骸跋暮笫霞铀淖悖^之足鼓；殷人柱貫之，謂之楹鼓；周人懸之，謂之懸鼓。近代相承，植而貫之，謂之建鼓，蓋殷所作也。”無論是楹鼓還是君臣之禮，楹被賦予文化而成為古代建筑物文化構(gòu)建重要的物態(tài)載體。清代段玉裁在《說文解字注》提到楹柱云：“亭亭然孤立、旁無所依也。按《禮》言東楹西楹。非孤立也。自其一言之耳?！笨梢姡瑥囊蟮角?，都將楹柱賦予文化內(nèi)涵。

(二)廟宇楹聯(lián)對民間信仰信眾的引導(dǎo)

楹聯(lián)首先運用于古代建筑物大門兩側(cè)，古代望族和大戶人家的房屋皆建有門樓，廟宇大門叫山門，在門樓和山門兩側(cè)使用楹聯(lián)。門是房屋構(gòu)建的第一道部件，《釋名》云：“門，捫也，在外為捫。戶，護(hù)也。所以僅戶閉塞也?！笨芍T早期的意義主要是建筑學(xué)上的護(hù)衛(wèi)意義[4]。隨著人類文化的發(fā)展，門已經(jīng)不僅僅局限于滿足人類安全的需要，而更具有深刻的文化意義：“入口作為建筑內(nèi)外部之間的過渡空間，其一方面反映了建筑的性格；另一方面又作為建筑與人身體、心理的直接接觸點，給人以心理暗示從而引導(dǎo)人的行為。”[5]在房屋建筑物中，門成為人類視覺中從建筑物整體到部分時最早感知的符號，并延伸出文化的意義。階級社會的發(fā)展，使得門這一建筑形態(tài)具有身份地位象征的等級意義。作為一種空間連接的途徑，門的空間意義還在于通過視覺感知給人心理暗示，進(jìn)而規(guī)范人的行為。正如清代進(jìn)士、書法家莊俊元撰玄天上帝的祖廟泉州府法石廟楹聯(lián)所言：“仰之彌高大觀在上，過此以往聯(lián)步而升?！睆R宇作為明清社會的重要公共空間之一，楹聯(lián)首先依附門建筑部件而存在，因此，廟宇門聯(lián)是民間信仰意識觀念表達(dá)的首要符號。信眾從門這一空間通過時，楹聯(lián)所傳導(dǎo)的信仰理念得以傳播，并規(guī)范信眾的行為。如清人張維屏題泉州市南門天后宮楹聯(lián)云，“大海茫茫，到無岸無邊，觀于天，天高在上；飆風(fēng)發(fā)發(fā)，正可畏可懼，徯我后，后來其蘇”，此門聯(lián)將媽祖作為海神救濟(jì)蒼生的精神直觀揭示出來，而信眾入廟禮祀媽祖祈求降福時，顯然認(rèn)可了這種價值理念。

泉州府民間信仰包括世俗化的宗教信仰，從門聯(lián)到殿堂楹聯(lián)，廟宇宗教藝術(shù)氛圍濃郁。宗教藝術(shù)是人類早期的藝術(shù)。鄭鏞先生認(rèn)為，宗教藝術(shù)既是文化發(fā)展也是藝術(shù)發(fā)展的必經(jīng)階段，“民間寺廟的楹聯(lián)大多鐫刻在廟中的石柱上，或鐫刻于木版再懸掛于殿中”“楹聯(lián)集詩詞、書法和宗教文化為一體，對藝術(shù)的弘揚和宗教理念的傳播當(dāng)有不言而喻的重大作用”[6]。廟宇楹聯(lián)以其文學(xué)性拓展建筑物的文化空間?？v觀泉州府楹聯(lián)內(nèi)容，其最大的特點就是將神圣與世俗進(jìn)行過渡或切割。譬如，清代舉人林逢春為騎虎巖撰聯(lián)“騎催千里風(fēng)塵斷；虎嘯一聲山月高”，又如清代進(jìn)士唐桂生為清水巖撰聯(lián)“泉石無雙地；夢覺第一關(guān)”“八字綸音貤宋室；一泓清水肇桃源”等等。這些楹聯(lián)無不將廟宇視為一種神圣空間，并與世俗生活進(jìn)行過渡和切割。當(dāng)然，中國民間信仰的信眾不同于專司神職的宗教信徒，比如信奉佛教的民間信眾，大部分并不是去做僧尼，是世俗在日常生活中的民間信仰。佛教寺廟的山門又叫空門，而中國大部分佛教信仰者只是民間信仰，并不遁入空門。但是，在宗教文化氣息濃厚的泉州，民間信仰也與宗教信仰一樣，既保持民間信仰的功利性，又有意識地引導(dǎo)民間信仰超越世俗性而邁入宗教信仰的神圣性。埃米爾·涂爾干在《宗教生活的初級形式》一書中認(rèn)為，宗教的根本特征在于它把世界事物區(qū)分為“神圣的”與“世俗的”，即“世界被分為兩個部分，一部分包括所有的圣物，另一部分包括所有的俗物，這就是宗教思想的特征”[7]。阿諾爾德·范熱內(nèi)普則提出“過渡儀式”概念來補(bǔ)充涂爾干的觀點：“世俗世界與神圣世界之間不存在兼容，以致一個個體從一個世界過渡到另一世界時，非經(jīng)過一個空間階段不可?！盵8]從這一層面上看，信眾禮祀的行為實際上就是一個從世俗世界到神圣世界的儀式過程。泉州府的寺廟楹聯(lián)具有儀式性過渡空間的特點，雖然不一定能夠?qū)⒚耖g信仰過渡為嚴(yán)格的宗教信仰，但是，通過楹聯(lián)，特別是寺廟山門的對聯(lián)的引導(dǎo)與過渡，民間信仰信眾的心理猶如受到洗禮，增強(qiáng)了信仰的神圣感和虔誠度，也提高了民間信仰的神圣性品位。實際上，在信眾心理中拓展廟宇建筑構(gòu)建的文化空間才是真正的拓展。

(三)廟宇楹聯(lián)語境的想象空間

由于楹聯(lián)短小精悍的特點，又受到對仗樣式的影響，為了達(dá)到言簡意深的效果，楹聯(lián)必須借助廟宇這一語境來形成意義的連貫性。也就是說，楹聯(lián)在文本上需要受眾共同來填充其意義上的空白。如清代刑部主事黃爾甌題鳳山寺聯(lián)“自宋以訖本朝，捍患御宰威靈赫奕；由侯而封王爵，龍章鳳誥綸綍輝煌”，如果脫離該寺敬奉廣澤尊王的敘事語境，受眾很難理解該聯(lián)的內(nèi)涵。伊瑟爾(Iser，Wolfgang)的“空白理論”認(rèn)為，文本本身就是一個召喚結(jié)構(gòu)，充滿著未定性和空白，文本的特殊性暗示，讀者“總是力圖探尋言外之意自然是理所當(dāng)然的。他竭力通過找到每一表達(dá)的特殊背景來揭示這些未見諸意表的動機(jī)。這樣，他就不僅填充了這些空白，而且又產(chǎn)生出新的空白，因為他自己的動機(jī)也包含于這隱藏的動機(jī)之中了：于是，這些空白一反正常對話的期待而發(fā)生作用，焦點不在已言之處，恰在未言之中”[9]。廟宇楹聯(lián)的特點更是充滿未定性和空白，人們進(jìn)入廟宇，品讀楹聯(lián)的時候，總是久久凝視而心中急速詮釋、求得甚解，并展開想象，這是召喚信眾共同參與文化空間的建構(gòu)。如晚清舉人曾振仲為主祀玄天上帝的玉泉宮撰聯(lián)：“凜凜乎仗劍風(fēng)生，能御大災(zāi)，能捍大患；翩翩然脫冠箕踞，其心是佛，其跡是仙?！毙疟娡ㄟ^楹聯(lián)文本中“仗劍”“御大災(zāi)”“捍大患”“脫冠箕踞”等暗示，很容易聯(lián)想起玄天上帝的傳說，也認(rèn)同了儒家的仁愛精神，彌補(bǔ)了楹聯(lián)文本的空白，進(jìn)而豐富了廟宇的文化空間。

二、功能與類型：文化空間的表達(dá)

(一)描寫環(huán)境，營造意境

在楹聯(lián)中，泉州鄉(xiāng)紳文人通過描寫廟宇環(huán)境，抒發(fā)山水情懷，營造意境。如康熙年間南安縣丞陳家英為清源洞撰聯(lián)“松影參差山徑窈，仙源縹緲?biāo)茖挕?，松有出塵之感，描寫出松樹的影子長短不齊、錯落交織，山中小路漸行漸狹；清源洞前碧水云霞縹緲廣闊，令人生脫俗之念。信眾通過楹聯(lián)中的松影與縹緲仙境很容易感受到道家清靜無為、道法自然的思想和境界。一些廟宇楹聯(lián)把環(huán)境描寫與民間信仰聯(lián)系起來，如清代進(jìn)士何德華為安溪清水巖撰聯(lián)“千年雨化猶今，問裂竹喬松，當(dāng)日曾沾法水；六老風(fēng)流如昨，躡丹崖翠璧，此山真是蓬萊”，將清水巖松竹并茂、崖丹壁翠的秀美山水實景與宣揚清水祖師信仰巧妙地結(jié)合在一起。清廩貢生劉選清也撰聯(lián)“十里雨聲喧洞壑，半巖月色浸樓臺”，清水巖位于安溪蓬萊鎮(zhèn)溪清、蓬溪匯合處的蓬山上，山清水秀，有如仙景，聞名遐邇。上聯(lián)雨聲十里，寫出了清水巖得名之因；下聯(lián)月色半巖，給此地樓觀廟宇披上了朦朧迷幻的輕紗，令人不禁沉醉其中。安溪清水巖是清水祖師的祖廟，何德華和劉選清的這兩副楹聯(lián)在描寫清水巖的自然山水中宣揚了清水祖師信仰。

泉州府更多的廟宇楹聯(lián)在描寫廟宇環(huán)境的同時，巧妙地將儒道釋思想統(tǒng)一起來，反映了閩南民間信仰文化包容儒道釋的復(fù)雜性。如清代進(jìn)士李道泰為石獅天柱巖撰聯(lián)、陳逸亭書“隨他起云落月，還我立地頂天”，上聯(lián)有順隨造化的道家情懷，下聯(lián)又有擔(dān)當(dāng)乾坤的儒家精神。清代晉江舉人許衡簡為石獅虎岫寺撰聯(lián)“名山合有神棲，念吾邑背負(fù)清源，胸臨紫帽，一百里崇岡枕帶，地盡靈憑。況是處崖懸石翠，巢壑林蔭，面澤國而辟洞天，試觀前埔回潮，孤鐘響徹波浪壯；環(huán)境總資宇庇，憶昔日北爭遼薊，南割臺澎，數(shù)十年沿海生靈，創(chuàng)深倭變。唯此地浪少鯨翻，極長鰲城，仗神功以綏民命，若論南洲開封，一劍威加節(jié)鉞雄”，虎岫寺位于永寧鎮(zhèn)寶蓋山，原名真武宮，供奉道教真武大帝。許衡簡游歷虎岫寺所作的長達(dá)118字的楹聯(lián)，聯(lián)中寫到虎岫寺坐落的清源山為名山勝地，本是道教神靈棲居之所，也是民間信仰之地，而虎岫寺地處形勝，鐘靈毓秀、依山觀海，有懸崖峭壁、石翠林蔭，是安享和樂的洞天福地，更庇佑了一方百姓，這里既有佛、道的隱居洞天福地意識，又有儒家關(guān)懷百姓的人文情懷。泉州府這類廟宇楹聯(lián)反映了閩南文人進(jìn)則儒、退則佛道之精神狀態(tài)，也體現(xiàn)了他們的山水情懷和對自然、人生的思考。

(二)評古論今，借楹言志

泉州府文人借為廟宇楹聯(lián)撰寫之際，面對天地山河、廟宇神靈而評古論今、借題抒懷言志。如清末舉人宋應(yīng)祥為通淮關(guān)岳廟撰聯(lián)“通德紹淵源，郭兄事而得師資，義闡春秋光赤漢；淮揚嚴(yán)保障，固南天以恢北地，誓收幽薊飲黃龍”，通淮關(guān)岳廟位于泉州涂門街中斷，主祀關(guān)羽和岳飛。此上聯(lián)重在彰顯關(guān)羽的千古忠義，下聯(lián)則著力展示岳飛的精忠報國，讀來浩氣滿懷，襟懷激蕩。清代舉人鄭翹松為永春金峰真寶殿撰聯(lián)“真維一，教稼明農(nóng)樹藝；寶有三，土地政事人民”，永春金峰真寶殿位于五里街，祀神農(nóng)大帝。此聯(lián)突出展現(xiàn)了中國農(nóng)耕文明孕育下的文化思想，歷代統(tǒng)治者以農(nóng)為本，在信仰的宣教上與傳播治政理念緊密結(jié)合，體現(xiàn)了儒家的民本思想。鄭翹松也為永春城隍廟撰聯(lián)“古事見今朝，今朝過后皆古事；虛華盡實景，實景瞬間盡虛華”，城隍廟位于永春縣城，主祀城隍神。此聯(lián)傳遞出了一種洞徹古今、歷盡滄桑的宇宙意識，更表達(dá)了一種萬事皆為空、浮華本不實的宗教哲學(xué)。通過這些楹聯(lián)，我們可以感受到泉州府民間信仰的豐富性和神圣性，儒家的達(dá)觀、道家的逍遙、佛門的悟空皆可入聯(lián)，也可以感受到清代閩南文人憂國憂民的責(zé)任感和使命感，看到楹聯(lián)啟迪、教化民眾的功能。

(三)表達(dá)敬仰、贊美懿行

民間信仰有自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜、行業(yè)祖師爺崇拜、功臣圣賢崇拜、醫(yī)藥神崇拜、道教佛教俗神崇拜、天神地妖崇拜等等，充斥著天上、人間、地府[10]。中國民間信仰的文化土壤是中國人本文化，對祖先、圣賢人物、行業(yè)祖師的崇敬為多，在閩南地區(qū)，又以祖先崇拜和唐宋以來所造的人神崇拜為多。因此，泉州府文人多在廟宇楹聯(lián)中對它們表達(dá)敬仰、贊美懿行。如道光年間寧福郊為天后宮重修撰聯(lián)“毓秀鐘靈，山擁清源江擁晉；封妃稱后，功崇順濟(jì)德崇天”，天后宮位于泉州南門天后路，主祀海神媽祖。寧福郊此聯(lián)寫天后宮坐落在靈山勝地之間，得天獨厚，表達(dá)了對媽祖濟(jì)世安民、德配天地的無上尊崇。清代舉人莊正為南安鳳山寺撰聯(lián)“威鎮(zhèn)昭今古，由宋而元而明而我朝，赫聲濯靈，炳若麗天日月；廣澤偏埏垓，自閩而浙而粵而京國，給求養(yǎng)欲，沛如行地江河”，南安鳳山寺位于詩山鎮(zhèn)西北角鳳山麓，又名將軍廟、威鎮(zhèn)廟，供奉郭圣王。莊正此聯(lián)溯歷史源流、觀地域宇界，贊頌郭圣王聲威彪炳、靈驗若神、福澤眾生、有求必應(yīng)。郭圣王千年來顯靈，護(hù)國保民，治病救人、除害滅災(zāi)，香火不但傳遍國內(nèi)，廣東、廣西、浙江，以及香港、澳門、臺灣，而且也傳到國外。清代進(jìn)士黃爾甌也撰聯(lián)稱贊郭圣王為“忠孝”的典范。陳佩韋為永春靈鎮(zhèn)廟撰聯(lián)“武略世無儔，凜凜生威宣宇宙；烈風(fēng)群永繼，堂堂正氣壯山河”，靈鎮(zhèn)廟位于仙夾鄉(xiāng)美村，奉祀武烈英侯。武烈英侯姓鄭，原籍莆田，早年為軍人入永，英年早逝，后靈異顯著，獲封“武烈英侯”“護(hù)國圣王”，鄉(xiāng)人皆崇拜。陳佩韋此聯(lián)極贊武烈英侯的赫赫武功、凜凜聲威、浩浩烈風(fēng)、堂堂正氣，令人睹之而生敬慕之念、讀之則有尊崇之情。

在民間信仰的信眾看來，多一個神靈就多一層保護(hù)，因此，泉州府廟宇里往往會有多種神靈共祀。廟宇楹聯(lián)也顯示信仰思想的交融性和復(fù)雜性。如光緒年間曾振仲為玉泉宮撰聯(lián)“凜凜乎仗劍風(fēng)生，能御大災(zāi)，能捍大患；翩翩然脫冠箕踞，其心是佛，其跡是仙”，玉泉宮位于泉州江南鎮(zhèn)烏石村，主祀玄天上帝。此聯(lián)描繪出威嚴(yán)靈驗、心系蒼生、法力無窮的玄天上帝形象，既有儒者的雅重，又有道者的灑脫，更有釋者的慈悲，也是三教合一思想的體現(xiàn)。

(四)求庇祈福、警世喻理

中國的民間信仰是一種自發(fā)性的情感寄托、崇拜，以及伴隨著精神信仰而發(fā)生的行為和行動。百姓信仰某種超自然力量主要不是出于精神或靈魂的解脫，也不是為了解決人生的終極關(guān)懷，而是出于實用功利性的現(xiàn)實利益訴求，希冀通過祈求神靈的保佑，來達(dá)到祈福攘災(zāi)的目的，“有靈必求”和“有應(yīng)必酬”是民間信仰的普遍心態(tài)[11]。因此，泉州府文人走進(jìn)廟宇時，他們的內(nèi)心既是認(rèn)同神靈的，同時又是具有功利性的，祈求神靈的保佑。如清代進(jìn)士黃貽楫為圣公宮撰聯(lián)“任大眾點燭焚香，求從心愿；果平日修身行善，定荷神恩”，圣公宮位于泉州東街第三巷，祀昭福侯倪國忠。黃貽楫此聯(lián)另辟蹊徑，一改俗聯(lián)大贊神靈法力無邊、有求必應(yīng)的窠臼，警示世人欲沐浴神靈恩澤，必須建立在平素的修德養(yǎng)身、廣積善行之上，有勸導(dǎo)向善的教化之功。許榮簡為石獅城隍廟撰聯(lián)“陰陽非有兩般理，善惡袛憑一點心”，此聯(lián)立足于一“理”字，強(qiáng)調(diào)無論陽界陰間，唯有秉持真理方可通行無阻，禍福決于心存善念或是衷懷惡意，神明也依理以行，仙靈只平心而論，警醒世人要心存敬畏，與人為善。庠生陳子瑞為安溪東岳寺撰聯(lián)“神所憑依將在德，爾于幽獨毋自欺”，此聯(lián)強(qiáng)調(diào)神靈是按照人們的德行，來判斷是否給予其恩澤，因此人們不要忘記了“舉頭三尺有神明”，在人所難見處做出有違道德的事，這里反映出了儒家“慎獨”思想在宗教信仰中的融會，又具有“三教合一”的民間信仰特征。鄭松翹為永春桃源殿撰聯(lián)“真覺悟禪，入殿門革心洗手；武當(dāng)山峙，求神處坦誠得佑”，桃源殿位于永春縣城環(huán)城路邊，奉祀玄天上帝、法主公、李公元帥、觀音佛祖。此上聯(lián)告訴人們，參禪禮佛要真心覺悟，唯有洗心革面、放下舊執(zhí)，讓自己襟懷坦蕩、正心誠志，才能真正得到神靈的庇佑，曉諭世人“禍福由來自招”、拜佛求仙實為求己的道理。在泉州府的廟宇中，求庇祈福、警世喻理的楹聯(lián)處處可見。這些楹聯(lián)符合信眾祈求神靈保佑，祈福攘災(zāi)的心理，能夠得到他們的心理認(rèn)同，拉近世俗與神圣空間的距離。

三、現(xiàn)象與原因：文化空間的形成

(一)清代閩南民間信仰的興盛

唐五代兩宋以來，隨著中原漢人移民大規(guī)模進(jìn)入福建和造神運動的興起，福建民間信仰和廟宇建筑前所未有興盛，反映祈望神靈護(hù)佑的移民心態(tài)。閩南先民遠(yuǎn)離故土來到偏遠(yuǎn)的閩南沿海，海洋的天災(zāi)人禍、偏僻之壤的野獸、疾病常常威脅著他們，除了對祖先的懷念之外，其他各種神祇只要是能帶來精神安慰的都把它先請進(jìn)來，形成了民間信仰多神崇拜的復(fù)雜性特征。清代閩南人大量移民臺灣地區(qū)和東南亞國家，臺灣居民，除了少數(shù)的山地原住民族以外，大多數(shù)是從閩粵渡海播遷臺灣的漢人。“在2300萬臺灣人中，講閩南話的約有1400萬人，講客家話的約有450萬人?！盵12]閩南人口舉家渡臺或部分家人渡臺，都會加重對神靈護(hù)佑的精神需求，以及各地普及性興建廟宇，所以閩南地區(qū)與臺灣地區(qū)廟宇最多，民間信仰氛圍最為濃厚。

明清二代是泉州府民間信仰勃興的時期。有清一代，朝廷推崇佛教，乾隆年間又將喇嘛教中的黃教奉為國教，但是，中央王朝推崇佛教的宗教政策對泉州府影響不大，民間信仰依然得到發(fā)展。以安溪地區(qū)為例，在明王朝270多年間，新建的寺廟約有104所，而清王朝近300年間，新建寺廟約105所[13]，基本維持平衡狀態(tài)。這一方面反映中央王朝的重視佛教的宗教政策并不能完好地在本區(qū)域得到施行，另一方面也反映了民間信仰在泉州府具有深厚的文化生態(tài)基礎(chǔ)。

乾隆本《泉州府志》所錄明末進(jìn)士、內(nèi)閣大學(xué)士黃景昉在《溫陵舊事》中對正月朝拜的描述：“吾溫陵以正月謂之朝拜，亦曰會。蓋合閭里之精虔以祈年降福，亦遵古儺遺意，相沿已久。凡會皆于正初擇其境之齒德而裕財者首其事。鳩金訂期設(shè)醮，然后迎神。周其境內(nèi)，人家置幾接、焚香櫧甚恭?！薄瓣P(guān)大帝、吳真人燈牌以數(shù)千計，鐘鼓架、香架以數(shù)百計，火炬亦千百計，長街一望，如星宿，如燎原。凡茲皆不招而至，不約而同，欣欣而來，滿愿而歸者也。”[14]黃景昉帶有批判色彩的語言中生動描述了明末清初泉州社會游神賽會宏大奢靡的場景。這篇珍貴的史料也揭示了泉州府多樣化神靈的特點，而“好事者又或摘某詩句、某傳奇，飾稚小童婢”的描述又反映了文學(xué)在民間信仰儀式活動中作用。

(二)楹聯(lián)在清代的興盛

中國楹聯(lián)起于何時值得繼續(xù)探討，而楹聯(lián)在清代高度發(fā)達(dá)卻是世所公認(rèn)。清代楹聯(lián)學(xué)大家梁章鉅在《楹聯(lián)叢話·自序》中說：“楹聯(lián)之興，肇于五代之桃符。”“我朝圣學(xué)相嬗，念典日新，凡殿廷廟宇之間，各有御聯(lián)懸掛。恭值翠華臨蒞，輒荷宸題；寵錫臣工，屢承吉語。天章稠疊，不啻云爛星陳。海內(nèi)翕然向風(fēng)，亦莫不緝頌專詩，和聲鳴盛。楹聯(lián)之制，殆無有美富于此時者?！盵15]梁氏自序從楹聯(lián)學(xué)發(fā)展史的視角，揭示了楹聯(lián)始于宋人、興于元明、盛于清代的發(fā)展軌跡。梁章鉅特別指出，清代楹聯(lián)之興盛更為深刻的原因是一個自上而下的推動過程，即“我朝圣學(xué)相嬗，念典日新，凡殿廷廟宇之間，各有御聯(lián)懸掛”。聯(lián)書文獻(xiàn)的遺存也印證了這一過程，自明人楊慎的第一部聯(lián)書《謝華啟秀》開始，聯(lián)書便如雨后春筍般涌現(xiàn)，更是出現(xiàn)了以福建長樂人梁章鉅、梁恭辰父子為代表的聯(lián)學(xué)大家，他們所著《楹聯(lián)叢話》《楹聯(lián)續(xù)話》《楹聯(lián)三話》《楹聯(lián)四話》《楹聯(lián)剩話》《巧對錄》《巧對續(xù)錄》《巧對補(bǔ)錄》等成為后人研究楹聯(lián)文學(xué)的學(xué)術(shù)經(jīng)典，梁章鉅在回顧《楹聯(lián)剩話》出版過程時言：

余撰楹聯(lián)叢話，初刻于桂林，一時頗為紙貴。近聞粵西、湘南兩省皆有翻刻本，后至揚州，書坊亦欲謀翻刻，阮云臺師為慫恿，余允成之，于是又有揚州翻刻本。既歸閩，僑居浦城，匯檢后得者，又編成六卷付梓，題曰《楹聯(lián)續(xù)話》，而乞者愈多矣。尚有同人續(xù)錄見寄者，則細(xì)碎不能成編，而竟置之，又復(fù)可惜，因附入《歸田瑣記》之后，庶不負(fù)錄寄者之盛心云爾。[16]

洛陽紙貴可謂是《楹聯(lián)剩話》刻版過程的真實寫照，這也反映了楹聯(lián)在清代文人群體中的極大接受程度，更是反映了楹聯(lián)已經(jīng)成為清代文學(xué)的主流類型之一。南懷瑾認(rèn)為：“中國文化，在文學(xué)的境界上有一個演變發(fā)展的程序，大體的情形，是所謂：漢文、唐詩、宋詞、元曲、明小說，到了清朝，我認(rèn)為是對聯(lián)。”[17]南懷瑾將對聯(lián)作為清代文學(xué)之代表，亦為中肯之語。

(三)文人士紳對廟宇公共文化空間的維護(hù)

乾隆時期清王朝對民間宗教殘酷鎮(zhèn)壓的政策產(chǎn)生了一系列的后果，使得“清王朝已經(jīng)面臨著一個風(fēng)雨將至、大亂在即的局面”[18]。但是，在清代泉州府，士紳努力通過廟宇修建等活動來推行國家禮儀制度?？拼笮l(wèi)的研究顯示，禮儀在民間社會的推行，形塑了國家信仰，“廣義的禮儀包括禮拜形式、服式、建筑風(fēng)格，以及不無重要的文書格調(diào)和標(biāo)準(zhǔn)”，而“禮儀的變動的長遠(yuǎn)觀點所涉及的是在這個變動過程中相互競爭的正統(tǒng)的建構(gòu)，是國家與地方社會的互動關(guān)系”[19]。廟宇除了作為精神層面的文化空間外，更是鄉(xiāng)村社會重要的公共空間，冉枚爍(Mary B.Rankin)指出：“公共這個類別處于個人和國家相交叉的領(lǐng)域?！盵20]廟宇在鄉(xiāng)村生活中扮演著重要的角色，它不單關(guān)系到民眾日常的生活秩序，也是鄉(xiāng)村重大事件的連接點。士紳正是利用廟宇這一公共空間來推行國家禮儀，進(jìn)而確立“國家信仰”，楹聯(lián)、牌匾或者科儀文書等只不過是其的策略而已。認(rèn)識到寺廟具有的多重屬性，對于理解楹聯(lián)在廟宇文化空間存在的原因有著重要的意義。

社會史研究表明，明清時期，士紳在社會活動中扮演著重要的角色?！笆考澥堑胤缴鐣念I(lǐng)導(dǎo)人物，是地方政府與民眾的橋梁”，一方面，士紳通過組織公共活動來彰顯其身份；另一方面，“政府也接著士紳發(fā)揮他們的影響力，來達(dá)成對鄉(xiāng)村的控制”，兩者是一種合作關(guān)系[21]。士紳參與廟宇的建設(shè)本身就建構(gòu)了地方政府與民眾關(guān)系的橋梁，反映在廟宇文化空間的建構(gòu)上，就是楹聯(lián)、匾額、詩文等文本的形成。誠如南安威鎮(zhèn)廟王胄《郭山廟記》所言：“世之士大夫必廟食而封侯，非徒曰美秩徽號、瑞圭華袞，蒙君之寵而已也；非徒曰潔粢豐盛，肥牲旨酒，享民之祀而已也。其勞在于國，其功加于民，則山河同其誓，日月同其休，是所謂垂名而不朽也。”[22]

縱觀泉州清代楹聯(lián)，其作者身份基本上都是士紳。這些受過儒家禮儀教育的精英非常擅長將神靈的品德與儒教價值進(jìn)行融合，借用楹聯(lián)這種言簡意賅的文學(xué)樣式來向民眾傳播價值理念。如泉州府貢生陳髯僧為花橋慈濟(jì)宮撰聯(lián)“護(hù)國庇民位尊大帝，修真證果名列上清”，又如黃爾甌為鳳山寺撰聯(lián)“是泉南第一峰，毓此真靈原間出；為忠孝無雙士，同茲彝秉勿他求”，諸如此類的楹聯(lián)舉不勝舉。這些楹聯(lián)與其說是在贊頌神靈，不如說是在向民眾宣揚儒教忠孝仁愛的倫理精神。

四、余論

楹聯(lián)是中國文學(xué)的傳統(tǒng)樣式之一，清代尤甚，過往的研究更為側(cè)重文本內(nèi)部語言結(jié)構(gòu)的分析和楹聯(lián)歷史的研究，甚至有學(xué)者提出了“對聯(lián)學(xué)”[23]之概念。而地方學(xué)者更側(cè)重楹聯(lián)典故的收集整理，以此揭示楹聯(lián)的地方性。同時，民間信仰研究的成果也較少將楹聯(lián)作為研究的基礎(chǔ)材料。因此，就目前的研究而言，前人成果很少從社會文化史的視角來揭示楹聯(lián)蘊含的文化價值。

清代泉州地區(qū)的楹聯(lián)數(shù)量繁多，內(nèi)容豐富，深刻揭示泉州社會文化發(fā)展的過程，也反映了廟宇文化空間的拓展。首先，泉州民眾在漫長文化進(jìn)程中具有多神信仰的文化基因，即使在清王朝限制民間信仰的氛圍中，廟宇的修建依然成為信眾自我建構(gòu)的文化策略，廟宇成為鄉(xiāng)村社會的公共空間；其次，士紳階層為了推行教化，維持基層社會的秩序，巧妙地利用了廟宇公共領(lǐng)域的特性，通過撰寫楹聯(lián)等行為來宣揚儒家的價值理念；再次，以梁章鉅為代表閩地官員學(xué)者推動了楹聯(lián)文學(xué)的發(fā)展，他們利用楹聯(lián)這種集文學(xué)、書法于一體的視覺景觀展現(xiàn)其才華學(xué)識。值得注意的是，由于楹聯(lián)文本的特殊性，信眾在禮祀神明的過程中，也參與到廟宇文化空間的建構(gòu)中。

楹聯(lián)是廟宇文學(xué)的重要組成部分[24]。但是僅僅從文學(xué)文本的角度討論楹聯(lián)，顯然是不夠的，因為這種討論忽視了楹聯(lián)產(chǎn)生的歷史語境與文學(xué)場域。討論清代泉州府的民間信仰楹聯(lián)，應(yīng)該還原到泉州社會的歷史語境中，才能解讀還原文學(xué)活動背后隱含的國家與地方社會的互動性。當(dāng)然，重視民間文獻(xiàn)是民間信仰研究的傳統(tǒng)。但是，就目前研究成果而言，楹聯(lián)主要被視作為廟宇年代考證的證據(jù)和價值理念的載體，很少有研究成果能夠?qū)⑵渥鳛橹行倪M(jìn)行討論。盡管有學(xué)者已經(jīng)做出了努力，但是研究的空白領(lǐng)域頗多，值得深入探討。

注釋：

[1] 林國平:《關(guān)于中國民間信仰研究的幾個問題》,《民俗研究》2007年第1期,第5～15頁。

[2] 陶明選:《明清以來徽州信仰與民眾日常生活研究》,北京:光明日報出版社,2014年,第159頁。

[3] 孫京榮:《傳統(tǒng)信仰與城市生活:城隍》,蘭州:蘭州大學(xué)出版社,2015年,第170頁。

[4] 章力:《說門》,濟(jì)南:山東畫報出版社,2004年,第6頁。

[5] 王璐:《公共建筑入口空間之“建筑意”的表達(dá)》,大連:大連理工大學(xué)學(xué)位論文,2006年,第1頁。

[6] 鄭鏞:《論閩南民間寺廟的藝術(shù)特色》,《華僑大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2008年第4期,第85～86頁。

[7] [法]埃米爾·涂爾干:《宗教生活的初級形式》,林宗錦、彭守義譯,北京:中央民族大學(xué)出版社,1999年,第36頁。

[8] [法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普:《過渡禮儀》,張舉文譯,北京:商務(wù)印書館,2012年,第4頁。

[9] [德]伊瑟爾:《閱讀活動:審美反應(yīng)理論》,金元浦、周寧譯,北京:中國社會科學(xué)出版社,1991年,第233頁。

[10] 林國平:《關(guān)于中國民間信仰研究的幾個問題》,《民俗研究》2007年第1期,第5～15頁。

[11] 林國平:《關(guān)于中國民間信仰研究的幾個問題》,《民俗研究》2007年第1期,第5～15頁。

[12] 程有為:《河洛文化在臺灣的傳播與影響》,中國河洛文化研究會、臺灣中華僑聯(lián)總會編:《河洛文化與臺灣文化》,河南:河南人民出版社,2011年,第15頁。

[13] 凌文斌:《安溪寺廟大觀》,福州:海風(fēng)出版社,2007年,第5頁。

[14] (清)懷蔭布主修,黃任、郭賡武纂:(乾隆)《泉州府志》卷二十,清乾隆二十八年刻本。

[15] (清)梁章鉅輯:《楹聯(lián)叢話》,上海:上海書店出版社,1981年,第3頁。

[16] (清)梁章鉅,等編,白化文、李鼎霞點校:《楹聯(lián)叢話全編匯編》,北京:北京出版社,1996年,第487頁。

[17] 南懷瑾:《歷史人生縱橫談》,北京:華文出版社,1993年,第18頁。

[18] 馬西沙:《清代康、雍、乾三朝對民間宗教的政策及其后果》,《世界宗教研究》2016年第5期,第11～22頁。

[19] 科大衛(wèi):《明清社會和禮儀》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2016年,第22頁。

[20] M.B.Rankin,EliteActivismandPoliticalTransformationinChina:ZhejiangProvince,1865-1911,Stanford:Stanford University Press,1986,p.16.

[21] 梁庚堯:《中國社會史》,上海:東方出版中心,2016年,第339～340頁。

[22] (清)戴鳳儀纂,黃炳火,等點校:《郭山廟志》,北京:中國文聯(lián)出版社,1999年,第90頁。

[23] 谷向陽:《中國對聯(lián)學(xué)研究》,《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1998年第4期,第126～135頁。

[24] 段玉明:《中國寺廟文化》,上海:上海人民出版社,1994年,第404頁。