大禹敘事的時(shí)空譜系、人民性立場與中華文化認(rèn)同

夏 楠

(太原理工大學(xué)文法學(xué)院，山西太原，030024)

一、問題的緣起

黨的二十大報(bào)告中提出“堅(jiān)守中華文化立場，講好中國故事，展現(xiàn)可信、可愛、可敬的中國形象”，伴隨這一時(shí)代強(qiáng)音的提出，從中國傳統(tǒng)文化資源中提煉文化精髓、建立與時(shí)代脈搏呼應(yīng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)、構(gòu)建中國話語與敘事體系、彰顯新時(shí)代文化自信成為學(xué)界研究的熱點(diǎn)?；诖耍陙韺W(xué)者從宏觀理論上聚焦傳統(tǒng)文化資源的時(shí)代價(jià)值，關(guān)注中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性根據(jù)、行動(dòng)路徑及價(jià)值取向[1]，對(duì)諸如農(nóng)耕文化[2]、傳統(tǒng)價(jià)值觀[3]的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題進(jìn)行深入探究。已有研究多側(cè)重理念分析，基本達(dá)成了傳統(tǒng)文化造就現(xiàn)代價(jià)值的底蘊(yùn)，現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是對(duì)傳統(tǒng)的傳承與超越的共識(shí)，但相關(guān)研究較少從具體個(gè)案出發(fā)達(dá)到傳統(tǒng)和現(xiàn)代的有效銜接。因而，尋求既契合當(dāng)代中國文化強(qiáng)國建設(shè)的理念主張，又被國家、民眾廣泛熟稔的微觀個(gè)案，對(duì)彰顯傳統(tǒng)文化資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化具有重要價(jià)值。

大禹敘事歷史悠久，在中國歷代敘事體系中形成連續(xù)性書寫。它以大禹治水為核心情節(jié)，同時(shí)涵蓋了家族起源、征伐、劃九州、立國、婚娶、會(huì)諸侯等內(nèi)容，在中國古史傳說時(shí)代中占據(jù)重要地位。大禹傳說內(nèi)涵豐富，涉及上古神話、文學(xué)、史學(xué)、民族、考古等諸多領(lǐng)域，是探析文明起源、華夏文化認(rèn)同的重要依據(jù)。大禹敘事在民間廣為流傳，遺存于各地星羅棋布，不僅被長江、黃河、淮河、漢水流域的漢民族聚居地共享，在少數(shù)民族地區(qū)也被普遍敘述，可見其范圍之廣、文化價(jià)值之高。此外，大禹敘事中蘊(yùn)含深厚的民族智慧，尤其體現(xiàn)為其災(zāi)害治理智慧。大禹治水開啟了治水?dāng)⑹碌南群?。此后，幾乎每個(gè)盛世皆有治水?dāng)⑹碌挠涊d，治水?dāng)⑹率侵嗡录闹苯芋w現(xiàn)，交錯(cuò)了國家話語、地方實(shí)踐和民眾心意，展現(xiàn)了國家與地方、精英與民眾、官方與民間等多重話語主體的交互建構(gòu)。大禹敘事中所折射政治文明觀、敘事立場與文化功能，成為大禹敘事在歷時(shí)和共識(shí)方面廣為流傳播布的內(nèi)源性動(dòng)力。因此，本文在黨的二十大報(bào)告提出的“堅(jiān)守中華文化立場、堅(jiān)持人民至上理念”背景下，通過大禹敘事時(shí)空譜系的建構(gòu)，闡釋多向度人民性立場的敘事傳統(tǒng)，展示當(dāng)代大禹遺產(chǎn)敘事對(duì)傳統(tǒng)的繼承、弘揚(yáng)和超越，以期為傳統(tǒng)文化資源的當(dāng)代轉(zhuǎn)化提供有益的啟示。

二、大禹敘事的時(shí)空譜系及大禹形象的構(gòu)建

將與大禹治水相關(guān)的神話傳說、史書記載、文人頌揚(yáng)、祭典儀禮、風(fēng)物景觀等納入大禹敘事研究體系之內(nèi)，可以看出大禹敘事構(gòu)建了連續(xù)而廣闊的時(shí)空譜系。

早期大禹敘事以《山海經(jīng)》中鯀禹治水為雛形，屬于創(chuàng)世神話的范疇?！逗?nèi)經(jīng)》記載：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！盵4]從神話學(xué)角度看，上述內(nèi)容可以簡單概括為世界發(fā)生了大洪水、人或物竊取了土壤、新的生命重新造就大地三個(gè)基本母題，其含義是人間的大地出自洪水之后，洪水孕生了現(xiàn)世的生存世界。伊利亞德認(rèn)為“所有的洪水傳說幾乎都和人類復(fù)歸于水以及一個(gè)新時(shí)代的到來的觀念相關(guān)。它們展示了一個(gè)概念，即宇宙及其歷史是某種‘循環(huán)往復(fù)’的東西：一個(gè)時(shí)代被一場災(zāi)難所終，一個(gè)由新人類統(tǒng)治的新時(shí)代開啟了”[5]。早期大禹敘事的創(chuàng)世性展現(xiàn)的是神話語境中洪水前后兩個(gè)不同的世界，一個(gè)是泛濫天下、肆虐橫流的混亂世界，一個(gè)是洪水之后再生的有秩序的新世界。大禹敘事中的創(chuàng)世性并非一直延續(xù)下來，從后世文獻(xiàn)記載來看，盡管大禹治水神話中情節(jié)單元不斷增加，但是其創(chuàng)世的意義逐漸消弭，治理洪水的情節(jié)成為主流。如《淮南子》中言“禹耳參漏，是為大通，興利除害”[6]，這則材料中盡管大禹仍為神話人物的形象，但表現(xiàn)的卻不是其創(chuàng)世的功業(yè)，而是承擔(dān)了平定洪水的確切任務(wù)，相關(guān)事件和經(jīng)驗(yàn)被整合并書寫進(jìn)大禹治理洪水的相關(guān)敘事之中。

東周以降，大禹治水相關(guān)敘事漸多，從文獻(xiàn)記載來看，春秋時(shí)期的大禹敘事主要集中在儒、墨、法、道等諸子論述中。儒家對(duì)大禹最為尊崇，相比于堯舜，大禹是孔子最為推崇的君主，孔子言“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣”[7]；墨家則以大禹為依據(jù)和引例來解釋他們所倡導(dǎo)的“兼愛、非攻、尚賢”思想，言大禹為三代圣王之一，對(duì)“禹征三苗”情節(jié)的描述，“昔者三苗大亂，……禹親把天之瑞令，以征有苗，……禹既已克有三苗，焉磨為山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜”[8]，通過禹征三苗、恢復(fù)秩序的情節(jié)突顯了大禹的地位及貢獻(xiàn)；法家的論述主要是以《韓非子》和《商君書》為代表，《韓非子》偏重治國策略，增添“大禹斬防風(fēng)氏”這一敘事情節(jié)，“治國之道，去害法者，則不惑于智能、不矯于名譽(yù)矣?！沓T侯之君會(huì)稽之上，防風(fēng)之君后至而禹斬之。以此觀之，先令者殺，后令者斬，則古者先貴如令矣”[9]。韓非子表明大禹斬殺防風(fēng)的原因在于防風(fēng)氏沒有按照規(guī)章制度行事，展現(xiàn)了法家“以王道為常，以法為本”的治國思想；不同于儒、墨、法三家諸子的論述，道家的莊子常借黃帝、堯舜禹等“名人”來發(fā)表與儒家所推崇的不同的思想，認(rèn)為他們的行為沒有順應(yīng)人的天性，而導(dǎo)致人心不淳，世道日退，由此可見，大禹敘事在春秋時(shí)期引起紛爭。

直至西漢初期，大禹敘事方由分散走向定型，主要展現(xiàn)在《史記·夏本紀(jì)》里，在司馬遷的記載中，形成了較為完整的敘事主線，勾勒出大禹的生命史。在《夏本紀(jì)》中，大禹敘事模式及特點(diǎn)如下：(1)譜系：“夏禹，名曰文命，禹之父曰鯀……”(2)人物：主要人物有帝堯、禹、后稷、皋陶，他們等級(jí)是多層的，帝堯—群臣—諸侯—百姓，鯀—禹，禹—涂山等，構(gòu)成帝王—官—民、父子、夫妻等關(guān)系模式，同時(shí)，禹之等級(jí)又高于益與后稷，如載禹“令益予眾庶稻，可種卑濕；命后稷予眾庶難得之食”[10]。(3)情節(jié)單元：鯀殆禹興、合作治水、禹至四方、娶妻生子、禹承帝位、禹崩。通過上述敘事模式特點(diǎn)分析，可以看到集成性的大禹敘事模式引發(fā)兩種變化：一是大禹身份譜系的轉(zhuǎn)變，在《夏本紀(jì)》中形成了較為明確的家族譜系，大禹已成為黃帝的后裔，并有了等級(jí)觀念；二是大禹被賦權(quán)力，權(quán)力來自堯舜，使得上古時(shí)期堯舜的德行在具象化空間中有了表達(dá)，一定程度上是對(duì)大禹德行的確認(rèn)。自西漢以后，歷代大禹敘事的形態(tài)鮮有變化，盡管在讖緯學(xué)說影響下，大禹形象附加了感生、符瑞受命等情節(jié)單元，將大禹形象神圣化，但是這些情節(jié)單元的加入一定程度上是對(duì)集成形態(tài)的擴(kuò)展與補(bǔ)充，并未改變西漢時(shí)期定型后的敘事形態(tài)。

大禹敘事空間譜系經(jīng)由兩條路徑構(gòu)建，一是從黃河流域擴(kuò)展到長江流域，以大禹景觀為主要標(biāo)識(shí)；二是由對(duì)少數(shù)民族族群起源問題的描述，形成中心—邊緣空間譜系?！肚乇炯o(jì)》《越王勾踐世家》《匈奴列傳》皆有將族群歷史追溯為“禹之后裔”的記載，即將大禹作為共同的祖先祭祀，不同族群合力“宗禹”。如《吳越春秋·越王無余外傳》載：“啟使使以歲時(shí)春秋而祭禹于越，立宗廟于南山之上?！盵11]《越絕書·外傳記地傳》又載：“昔者，越之先君無余，乃禹之世，別封于越，以守禹冢。” “故，禹宗廟，在小城南門外大城內(nèi)。禹稷在廟西，今南里?！盵12]從這些記載中可以看出將越之先君視為禹后的說法成為古史書寫中的主流，同時(shí)越地存在諸多同大禹相關(guān)的禹跡風(fēng)物，如禹井、大禹陵、會(huì)稽山等，成為大禹敘事的景觀余韻，大禹敘事的空間由黃河中游擴(kuò)展到了長江流域的吳越。少數(shù)民族地區(qū)關(guān)于大禹的記載集中在魏晉南北朝時(shí)期，由于民族融合，許多北方民族政權(quán)統(tǒng)治者將其族源攀附于大禹，如匈奴裔胡夏皇帝赫連勃勃自稱“大禹后裔”“朕乃大禹之后，世居幽朔”[13]。匈奴裔漢趙皇帝劉淵言“大禹出于西戎，文王出于西夷”[14]。西北地區(qū)的游牧民族以大禹正統(tǒng)性的象征，建立起由中原(漢民族)向邊緣(夷狄游牧民族)發(fā)展的空間譜系。

大禹形象在時(shí)空流轉(zhuǎn)中不斷演化，兼具創(chuàng)世神靈、治水英雄、圣王明君和英雄祖先四種身份，大禹的多元身份不斷融合，形成以明德、為民、躬親為主體特點(diǎn)的英雄祖先形象。大禹多元身份與大禹敘事在不同階段的社會(huì)及文化語境息息相關(guān)。作為創(chuàng)世神靈的大禹常出現(xiàn)在洪水神話中，成為創(chuàng)造新世界、恢復(fù)秩序的神靈，治水英雄的身份是由農(nóng)耕文明的整體環(huán)境決定的，顯現(xiàn)了水、土地對(duì)農(nóng)耕文明發(fā)展的重要性。諸子百家爭鳴造就大禹圣王明君的身份，上文中提到儒、墨、法、道等諸子論述相互矛盾，尤其是道家的莊子言堯不慈，舜不孝，大禹患偏枯之病，將世道之亂歸結(jié)于堯舜禹的“有為”，但諸子紛爭的背后并非對(duì)大禹的否認(rèn)，而是源自諸子推崇理念的不同，以莊子為代表的道家并沒有否認(rèn)大禹自身和禹之地位，在《天下篇》中贊禹乃大圣，大禹在春秋戰(zhàn)國時(shí)期成為的圣王明君。英雄祖先的身份源自戰(zhàn)國后期匈奴等少數(shù)民族的塑造，王明珂認(rèn)為歷史書寫是民族認(rèn)同的重要手段，將出走邊陲的中原英雄作為祖先，實(shí)質(zhì)上是建立四夷、少數(shù)民族族群與華夏中國的聯(lián)系，以共有血脈鑄造民族認(rèn)同[15]。大禹成為漢族華夏族群和少數(shù)民族共有的英雄祖先，兼具圣人所具備的明德、為民、躬親特點(diǎn)。

大禹的英雄祖先形象不同其他始祖形象，具有獨(dú)特性。其一是大禹英雄祖先形象的固定性。對(duì)比于黃帝，其始祖形象確認(rèn)后，卻在后世幾經(jīng)變遷，從上古時(shí)期作為堯舜禹的始祖，到秦漢時(shí)期成為修仙、騎龍的神仙，元代演變?yōu)獒t(yī)藥始祖，直方被重新納入祭祀譜系，而大禹英雄祖先的形象在千年演變中幾乎未發(fā)生變化；其二是大禹英雄祖先的形象突顯德行，強(qiáng)調(diào)秩序(法)，彰顯德法并行的理念。

三、人民性立場的敘事傳統(tǒng)與詩學(xué)追求

以民為中心、重民輕君、民為貴等思想在中國傳統(tǒng)文化中有深刻的根基，“民為邦本”“利民為本”“以人為本”的主張成為中國傳統(tǒng)政治文化的主旨，也是歷代君王治國理政的指導(dǎo)性原則。大禹敘事從早期創(chuàng)世神話轉(zhuǎn)變成大禹治水傳說，敘事形態(tài)由春秋時(shí)期諸子分散論述轉(zhuǎn)變?yōu)槲鳚h時(shí)期歷史書寫的集成，在時(shí)空譜系的建構(gòu)中，對(duì)民心的順應(yīng)、禹德的強(qiáng)調(diào)、文化認(rèn)同的指向是三個(gè)自始至終存在的維度。順應(yīng)民心與禹德是中國傳統(tǒng)政治文明觀念的表達(dá)，即儒家的民本思想和德治思想。文化認(rèn)同則構(gòu)成了民本和德治的目的，即只有順應(yīng)民心、以德贏民心、愛民如子才能最終獲得人民的文化認(rèn)同。這三個(gè)方面由表及里檢視了大禹敘事中涵蓋的人民性立場的敘事傳統(tǒng)，主要體現(xiàn)在以“勤政愛民”為內(nèi)核的人民性敘事取向、以“監(jiān)德修德”為規(guī)范的人民性敘事倫理及為民認(rèn)同為中心的人民性敘事功能。

對(duì)順應(yīng)民心的闡釋是早期大禹敘事的重要情節(jié)單元，是治理洪水的象征性表達(dá)和敘事傳統(tǒng)的價(jià)值取向延伸。水利、土地對(duì)文明的連續(xù)生長極為重要，因而治水成為農(nóng)耕社會(huì)生活中的確切事件。孟子言“如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也”[16]，認(rèn)為“禹之行水”和水性具有類似的性質(zhì)，順應(yīng)規(guī)律為大智之事。孟子所言治水其實(shí)是對(duì)人性的治理，正如水之下流，人性是向善的，君主統(tǒng)治民，要依著民心之所向，治理洪水不僅是治理自然之洪水，更指向了人性、宇宙秩序和民心的治理。在中國古代文化中，將水和民心關(guān)聯(lián)并非鮮有，所謂民心所向、大道可成，大禹敘事中的所言治水實(shí)際上承擔(dān)起治世的職責(zé)，只有順應(yīng)民心，才能得民心，進(jìn)而是現(xiàn)世世界的安定。大禹敘事中對(duì)順應(yīng)民心的表達(dá)更側(cè)重在“勤政為民”，大禹不辭勞苦，選賢任能，治理國家，是兼愛百姓的典范，《墨子》中言大禹“使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”[17]，是為世人標(biāo)榜的仁和圣君，文獻(xiàn)常以“三過家門而不入”來反映大禹的勤政。

對(duì)禹德的強(qiáng)調(diào)是大禹敘事在時(shí)空演變中最穩(wěn)定的存在。首次見于西周時(shí)期的《遂公盨》銘文，其言：“天命禹敷土，隨山浚川，乃差地設(shè)征，降民監(jiān)德，乃自作配享民，成父母。生我王、作臣，厥貴唯德。民好明德，寡顧在天下”[18]，銘文大意為上天命禹布土，隨山刊木，疏通河川，繳納貢賦，禹因德得到百姓的愛戴。銘文涉及禹受命敷土治水之事跡，而且對(duì)禹德的強(qiáng)調(diào)始終處于敘述的核心。此外，銘文也提到“孝友，吁明經(jīng)濟(jì)，好祀無廢。心好德，婚媾亦為協(xié)”[19]。闡釋君民、君臣、家庭倫理等諸多人世關(guān)系皆以“德”作為行事的規(guī)范和基點(diǎn)，說明大禹敘事西周時(shí)期已經(jīng)具有了社會(huì)倫理范式的意義。對(duì)比于夏桀之荒謬，禹是夏德之象征，“使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”。大禹敘事中對(duì)將民與禹德聯(lián)系起來主要表現(xiàn)為“以民監(jiān)德”“以德治世”，德需要民監(jiān)、世界秩序的確立也需要禹德來執(zhí)行，所謂“修德”。如在《封禪書》中將德的反面記載為“妖”，所謂“妖不勝德”，指的是堯舜禹時(shí)期，肅敬神祇，德明而國昌，后來慢慢懈怠，則亂象蜂起，治理的措施在于王侯通過修德重塑社會(huì)秩序?！耙悦癖O(jiān)德”“以德治世”實(shí)質(zhì)上形成對(duì)公共權(quán)力的約束，“通過強(qiáng)調(diào)民在政權(quán)更迭中發(fā)揮的巨大作用來限制與防止君權(quán)的濫用”[20]。

大禹敘事中的文化認(rèn)同是人民性敘事傳統(tǒng)的深層表達(dá)，承載了人民性立場的敘事認(rèn)同功能。大禹敘事在國家和民族之間存在敘事張力，民眾將大禹作為共同的祖先祭祀，不同族群合力宗禹，上文提到的“越為禹后”“以歲時(shí)春秋而祭禹于越”等，展現(xiàn)了以禹為共識(shí)的文化認(rèn)同景觀；國家層面則宗禹為山川之神，“禹平水土，主名山川”，《史記》載“天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂，為山川主神”[21]，《封禪書》中論“舜封泰山，禪云云；禹封泰山，禪會(huì)稽”[22]，這些記述揭示了禹的職責(zé)除卻平定水土，還是山川神主，將大禹作為山川祭祀的重要角色，使得堯舜曾經(jīng)的光輝得以在具體地域空間中展現(xiàn)。大禹敘事打破國家和民眾之間的壁壘，兩者共生共長，國家尊重并選擇民眾所望，走向共通的大禹文化認(rèn)同，達(dá)成人民性敘事傳統(tǒng)中被民所認(rèn)同的功能。此外，出于華夏觀延伸的考量，并受到戰(zhàn)國后期民族遷徙、不斷融合的影響，大禹敘事中的民涵蓋的范圍較廣，既有居住在中原文化的漢民族，也有居住在華夏之外的其他少數(shù)民族，這是對(duì)中國歷史傳統(tǒng)中“民本”之民的擴(kuò)展。

大禹敘事對(duì)人民性立場敘事傳統(tǒng)的表達(dá)是由大禹敘事所創(chuàng)設(shè)的政治圖景決定的，一定程度上，這個(gè)圖景是國家、民眾的行為典范，可以說，大禹敘事創(chuàng)造了一種象征民族典范的中國式敘事詩學(xué)。這種詩學(xué)追求主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，以夏文化為模板，突破以往神話或者歷史敘事的單一模式，融合神話話語、歷史話語和政治話語于一體。如春秋諸侯爭霸時(shí)期，夏文化及大禹成為諸侯國尋求政治理想和正當(dāng)性的依托，古史傳說中夏代的地域、祭祀儀式、歷法等都成為政權(quán)合法性的依據(jù)，《戰(zhàn)國策·秦策四》中記載“魏伐邯鄲，因退為逢澤之遇，乘夏車，稱夏王，朝為天子，天下皆從”[23]，《魏國策》中魏王稱夏王，以此來說明魏國自身同夏代的關(guān)聯(lián)，證明自身的合法性，同樣隸屬分晉的趙國和韓國對(duì)夏文化進(jìn)行同樣的模仿，如趙國兩位男性祖先皋陶和伯益，最大功績?cè)谟趨f(xié)助大禹治水，表明趙國在根源上對(duì)大禹的認(rèn)同；同時(shí)，大禹敘事模式突破單一的神話敘事或者歷史敘事模式，將創(chuàng)世神話、治水歷史與夏文化崇拜三者合一。第二，具有典范意義的中國式敘事詩學(xué)敘事結(jié)構(gòu)形態(tài)穩(wěn)定，大禹在敘事中的角色具有典范性，起到維護(hù)集體表象的功能。西漢之后，大禹敘事模式基本未發(fā)生變化，哪怕是在宗教影響下，大禹相關(guān)敘事的內(nèi)核仍然是贊賞禹德，宗教對(duì)其改動(dòng)主要是人物身份的增加。如道教將大禹納入信仰譜系，作為道家三圣之一，其目的在于借禹興道，而佛教則與大禹的典范意義契合，充當(dāng)了佛教律令中的正統(tǒng)形象，是佛教所標(biāo)榜的典范，如佛教常引“大禹戒酒”這一敘事情節(jié)作為佛教律令，清代《沙彌律儀要略述義》中就有禹妃帝儀狄善造酒，而被大禹杜絕的記載。正如涂爾干所言：“一個(gè)社會(huì)要有序運(yùn)行下去，離不開社會(huì)事實(shí)和集體意識(shí)，所謂社會(huì)就是一個(gè)道德共同體，一個(gè)共同體要維系，必須借助有序的道德規(guī)范將社會(huì)中的個(gè)體聯(lián)合起來，道德與規(guī)范就是指代一種集體表象?！盵24]大禹便在這種典范敘事中，起到堅(jiān)守道德與規(guī)范的功能。

四、大禹敘事遺產(chǎn)與中華文化認(rèn)同符號(hào)

當(dāng)我們將目光朝向當(dāng)下，大禹敘事仍在不斷被講述，尤其是在以水利、土地為重要影響因素的農(nóng)耕流域，大禹敘事結(jié)合地方性知識(shí)在地方社會(huì)如雨后春筍般生長，其價(jià)值和意義被不斷發(fā)現(xiàn)，成為大禹敘事遺產(chǎn)。

當(dāng)代大禹敘事遺產(chǎn)主要以被列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的項(xiàng)目為典型。截至2022年，在中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，圍繞大禹的文化遺產(chǎn)有十四項(xiàng)，其中國家級(jí)有四項(xiàng)，分別是由四川省汶川縣、北川羌族自治縣共同申報(bào)的大禹傳說，以及由浙江地區(qū)申報(bào)的大禹祭典、湖北武漢申報(bào)的武漢大禹治水傳說，其他省市如河南登封、山西運(yùn)城、山東禹州、山東濰坊、湖南耒陽等皆有大禹敘事遺產(chǎn)的分布。這些敘事呈現(xiàn)多元性，由于地域文化差異性較大，不同區(qū)域?qū)Υ笥頂⑹碌闹v述與演繹具有多元化特點(diǎn)。在四項(xiàng)國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，大禹敘事的講述的變異性主要體現(xiàn)在細(xì)節(jié)上，主體部分同《夏本紀(jì)》中經(jīng)過重塑和集成后的敘事形態(tài)有相似性，主要以禹出生、治水、婚姻等生命歷程與功績的描述，涉及大禹借斧頭劈龍門、大禹鎖蛟、禹娶涂山、禹趕山導(dǎo)水，湖北武漢地區(qū)的大禹敘事情節(jié)單元豐富，依托龜山、蛇山的風(fēng)物，加入了龜蛇鎖大江、神女授書、靈龜鎮(zhèn)怪化龜山、總督尋寶鎮(zhèn)水怪、禹青飛帽堵洪水等情節(jié)。四川的北川強(qiáng)調(diào)“禹生石紐”，認(rèn)為大禹是羌人的祖先。

黃河中下游、長江中下游等區(qū)域分布著廣泛的禹王廟及與禹王廟會(huì)，形成以寺廟景觀和祭奠儀式為主的大禹敘事實(shí)踐形式。大禹敘事遺產(chǎn)分布的區(qū)域江、淮、漢、河是漢民族的重要聚居區(qū)，以農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式，因而水利對(duì)其社會(huì)發(fā)展至關(guān)重要，且在當(dāng)代大禹敘事遺產(chǎn)生發(fā)的自然環(huán)境中，水患災(zāi)害也是最威脅民眾生活與生產(chǎn)的自然災(zāi)害之一。因而，基于大禹敘事自身攜帶的“洪水平定”之意，產(chǎn)生了諸多以大禹為中心的信仰和信仰實(shí)踐，在沿江河區(qū)域的地方志中有眾多大禹信俗的記載。如陜西韓城黃河沿岸有“韓城黃河十八村，村村都有大禹廟”的傳說，沿黃河村落周原村、史帶村、梁帶村、王帶村、咎村等皆有禹王廟[25]；山西諸多碑刻中有專門的《重修禹王廟碑記》，記載大禹廟在清代以降的重修；而在河南多地，有較多祭祀大禹的河神廟、濟(jì)瀆廟和夏王廟，展現(xiàn)了民眾對(duì)大禹治理洪水功績的贊揚(yáng)。諸如此類記述，在地方志中頗多，尤其體現(xiàn)在黃河、長江流域沿河岸區(qū)域的地方志之中。當(dāng)代大禹敘事遺產(chǎn)盡管展現(xiàn)多元化的場景，但是并不影響其大禹遺產(chǎn)敘事對(duì)大禹符號(hào)的共享?？梢哉f，以江河淮漢流域?yàn)橹饕植嫉赜虻拇笥頂⑹拢哂幸源笥硇叛鰹橹黧w的共享格局，發(fā)展為中華民族共同的大禹信仰。在這些記載中，立廟的主體大都是地方官員，代表了大禹治水功績中的國家治理成分，而民眾在禹廟的祭祀實(shí)際上成為表達(dá)國家認(rèn)同的實(shí)踐，如紹興《嵊縣志》載：“禹王廟在縣北游謝鄉(xiāng)禹糧山，禹治水畢功于此，后人立祠祀之?！盵26]多元空間下的大禹敘事遺產(chǎn)及民眾對(duì)大禹符號(hào)的共享，構(gòu)筑了當(dāng)代大禹敘事遺產(chǎn)的多元共享格局，大禹成為中華民族共享的文化符號(hào)。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)指出，要樹立和突出各民族共享的中華文化符號(hào)和中華民族形象，增強(qiáng)各族群眾對(duì)中華文化的認(rèn)同[27]，文化認(rèn)同是中華民族認(rèn)同的深層和根本，文化認(rèn)同的形成并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了漫長的歷史過程，也跨越不同的地域空間，共有的族群歷史、民族敘事等都可以成為文化共同體的來源，大禹作為強(qiáng)有力的文化符號(hào)，起到了凝結(jié)民族精神與強(qiáng)化認(rèn)同的作用，大禹敘事遺產(chǎn)也由此發(fā)展為中華民族共享的文化遺產(chǎn)，擔(dān)負(fù)起中華文化認(rèn)同的功能。

作為符號(hào)的大禹通過創(chuàng)新文化符號(hào)的傳播話語進(jìn)入到個(gè)體、群體與社會(huì)之中。第一，創(chuàng)新譜系話語，將大禹作為共有文化符號(hào)融入民眾的心靈。當(dāng)代中國面臨著現(xiàn)代的文化定位與文化認(rèn)同焦慮的情境，幾乎每一個(gè)納入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)目錄的傳說資源地，都成為宗族尋根之地。在紹興公祭中，來自韓國及中國諸多省份的夏姓都會(huì)在公祭中祭祀，他們將大禹作為夏姓始祖的祖先，并出版了諸多關(guān)于夏姓譜系的刊物。再如河南的登封，在第二屆大禹文化節(jié)中，其參與主體就是以夏姓為主的宗親參與，從筆者的訪談看，夏氏宗親這個(gè)群體并未特別關(guān)注大禹敘事的主體事跡，大多只是了解大禹是華夏文明的早期建立者，在祭祀過程中申明作為夏禹后裔身份的榮耀，大禹敘事為個(gè)體生命感的延伸提供了依托，這個(gè)維度的大禹信仰成為個(gè)體表達(dá)自身歷史認(rèn)同感的信仰實(shí)踐，大禹作為文化符號(hào)通過譜系話語的創(chuàng)新同個(gè)體緊密結(jié)合起來；第二，創(chuàng)新媒介話語，對(duì)接當(dāng)代核心價(jià)值觀。中國主流媒介中，將大禹精神概括為“獻(xiàn)身”“求實(shí)”“開拓”，將大禹的符號(hào)納入當(dāng)代價(jià)值觀闡釋框架之內(nèi)，尤其是對(duì)其“一心為民”“為民請(qǐng)命”的宣揚(yáng)，契合國家的人民性立場；再如武漢市大禹治水傳說在被列入國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之后，大禹敘事在進(jìn)行對(duì)外傳播時(shí)，延續(xù)禹德，將其與青少年德育工作結(jié)合，舉辦系列針對(duì)青少年價(jià)值觀的活動(dòng)，其目的在于增強(qiáng)青少年群體的文化認(rèn)同。第三，創(chuàng)新認(rèn)同話語，將大禹敘事遺產(chǎn)嵌入社會(huì)生活之中。諸如河南登封地區(qū)被授予“中國大禹文化之鄉(xiāng)”稱號(hào)，作為地方文化認(rèn)同實(shí)踐的重要資源，地方社會(huì)將大禹敘事嵌入當(dāng)代地方社會(huì)發(fā)展之中，以禹命名公共空間、打造大禹文化節(jié)等，“大禹這一符號(hào)帶有的國家象征、民族精神、歷史內(nèi)涵等文化意義，給‘故里’之人帶來文化自豪感和地方認(rèn)同感”[28]。

文化認(rèn)同是中華民族認(rèn)同的深層和根本，共有的族群歷史、民族敘事等都可以成為文化共同體的來源，大禹敘事作為強(qiáng)有力的文化符號(hào)，起到了凝結(jié)民族精神與強(qiáng)化認(rèn)同的作用，以擬定祖先身份、延續(xù)人民性敘事傳統(tǒng)、共享文化遺產(chǎn)的路徑達(dá)到構(gòu)筑中華文化認(rèn)同的目的。

五、結(jié)語 ：大禹敘事的當(dāng)代價(jià)值與啟示

大禹敘事是中國重要的傳統(tǒng)文藝資源，作為反映中國文化精神與文化根脈的敘事，是形塑中華民族精神與中華文化認(rèn)同的核心元素。大禹敘事歷經(jīng)千年，構(gòu)建了廣闊的時(shí)空譜系，呈現(xiàn)大禹獨(dú)特的英雄祖先形象及人民性立場敘事傳統(tǒng)，展現(xiàn)其作為國家典范的中國式敘事詩學(xué)追求。當(dāng)代大禹敘事被列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，在非遺保護(hù)的語境下，大禹敘事通過共享大禹認(rèn)同，成為表達(dá)中華文化認(rèn)同的重要文化符號(hào)。當(dāng)代中國以實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興為重任，進(jìn)入傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期，在快速發(fā)展的現(xiàn)代化進(jìn)程中，民眾的精神世界與社會(huì)價(jià)值觀念不斷變化，建設(shè)具有強(qiáng)大凝聚力和引導(dǎo)力的社會(huì)意識(shí)形態(tài)具有重要意義，也需要共同的文化認(rèn)同促使傳統(tǒng)價(jià)值觀念契合社會(huì)轉(zhuǎn)型需求。大禹敘事中包含的勞動(dòng)精神、奮斗精神、奉獻(xiàn)精神既能夠整合傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代觀念的沖突，也能夠廣泛推動(dòng)不同地域文化特質(zhì)之間的融合。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換是中國式現(xiàn)代化的重要組成部分，大禹敘事以其在歷史語境中形成的敘事傳統(tǒng)建立起與當(dāng)代中國文化需求的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，尤其是大禹敘事中的人民性敘事傳統(tǒng)，既體現(xiàn)中國古代傳統(tǒng)民本思想，也同現(xiàn)代文藝的人民性立場共鳴，對(duì)弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，推動(dòng)傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了有益啟示。

注釋：

[1] 李維武:《傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展——對(duì)習(xí)近平文化觀的思考》,《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2018年第3期,第5～12頁。

[2] 姚兆余:《中國農(nóng)耕文化的優(yōu)良傳統(tǒng)及其現(xiàn)代價(jià)值》,《甘肅社會(huì)科學(xué)》2008年第6期,第71～74頁。

[3] 江暢、陶濤:《中國傳統(tǒng)價(jià)值觀現(xiàn)代轉(zhuǎn)換面臨的任務(wù)》,《湖北社會(huì)科學(xué)》2019年第3期,第174～182頁。

[4] 方韜譯注:《山海經(jīng)》,北京:中華書局,2009年,第278頁。

[5] [美]伊利亞德:《神圣的存在——比較宗教的典型》,晏可佳,等譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2008年,第198頁。

[6] 何寧撰:《淮南子集釋》,《新編諸子集成》,北京:中華書局,1998年,第1335頁。

[7] 程樹德撰:《論語集釋》,程俊英、蔣見元點(diǎn)校,北京:中華書局,2018年,第561頁。

[8] 吳毓江撰:《墨子校注》,孫啟治點(diǎn)校,北京:中華書局,2018年,第220、278頁。

[9] 王先慎撰:《韓非子集解》,鐘哲校,北京:中華書局,2016年,第226頁。

[10] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1995年,第287頁。

[11] 趙曄撰:《吳越春秋譯注》,天津:天津古籍出版社,1992年,第224頁。

[12] 吳平輯錄:《越絕書》,上海:上海古籍出版社,1985年,第29頁。

[13] (唐)房玄齡等撰:《晉書》,北京:中華書局,1974年,第2649頁。

[14] (唐)房玄齡等撰:《晉書》,北京:中華書局,1974年,第3025頁。

[15] 王明珂:《英雄祖先與弟兄民族》,北京:中華書局,2009年,第172頁。

[16] (清)焦循撰:《孟子正義》,北京:中華書局,2018年,第318頁。

[17] 吳毓江撰:《墨子校注》,北京:中華書局,2018年,第220頁。

[18] 李學(xué)勤:《論遂公盨及其重要意義》,《中國歷史文物》2002年第6期,第5頁。

[19] 李學(xué)勤:《論遂公盨及其重要意義》,《中國歷史文物》2002年第6期,第5頁。

[20] 李建華:《中國傳統(tǒng)民本觀的政治倫理價(jià)值及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》,《中南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版),2019年第5期,第1～7頁。

[21] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1995年,第12頁。

[22] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1995年,第32頁。

[23] (漢)劉向編:《戰(zhàn)國策》,上海:上海古籍出版社,1985年,第277頁。

[24] [法]涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海:上海人民出版社,2006年,第221頁。

[25] (清)畢沅、傅應(yīng)奎纂修:《韓城縣志》(影印本),臺(tái)北:成交出版社有限公司,1967年,第102頁。

[26] 嵊縣編纂委員會(huì)編:《嵊縣志》,杭州:浙江人民出版社,1989年,第534頁。

[27] 習(xí)近平:《在全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話》,北京:人民出版社,2019年,第9頁。

[28] 朱鵬、劉鐵梁:《地方文化認(rèn)同實(shí)踐中的傳說建構(gòu)——以河南登封大禹傳說為中心》,《民族文學(xué)研究》2021年第6期,第137～147頁。