伊格爾頓《陌生人的麻煩》中的倫理思想研究

劉棋文

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

伊格爾頓在《陌生人的麻煩》中巧妙地借助拉康精神分析學方法中的三界理論，將倫理思想范疇涵蓋在“基于人類情感機制的想象界倫理學、受道德和法律權威規(guī)約的象征界倫理學以及沖破人類主體無限欲望本性的實在界倫理學”的三元結構中。同時，伊氏把三界理論框架下的倫理學思想及其優(yōu)缺點與社會主義倫理和猶太—基督教傳統(tǒng)進行對比研究，將從亞里士多德到巴迪歐、康德和齊澤克等人的倫理學理論與現(xiàn)代西方的倫理學反思融合為一種個人的、理論范式的、政治的倫理學，從而“形成一種政治熱情，為悲劇、政治、文學、道德和宗教等領域提供了獨特的分析視角”[1]。由此映射出伊氏貫穿于倫理學研究背后的政治擔憂與宗教關懷。伊格爾頓加入了巴迪歐和齊澤克的陣營，將拉康、馬克思主義和基督教主題融合起來，形成對全球資本主義的批判性替代[2]。瓦雷拉指出，將馬克思主義信仰與基督教的仁愛主義相結合，既是抵制資產(chǎn)階級個人主義的力量源泉，又是提出基于互惠(reciprocity)的新的社會秩序的基礎[3]。面對資本主義社會逐漸暴露出諸多弊端的現(xiàn)象，伊格爾頓秉承亞里士多德的德性倫理學思想、拉康精神分析以及唯物史觀的基本原則，表達了其獨樹一幟的倫理思想，他始終堅持唯物主義，并在馬克思的基礎之上提出社會主義倫理(ethics of socialism)來展開對后現(xiàn)代主義與資本主義社會的現(xiàn)實批判。

一、伊格爾頓論倫理與政治的關系

在西方政治傳統(tǒng)中，人們對政治的探討無不反映出對倫理的思考，政治哲學領域的討論與思考必然伴隨著對倫理價值與道德標準的確立。政治與倫理之間的聯(lián)系承自亞里士多德的倫理學，強調美德與公共政治的關聯(lián)性。由此，伊格爾頓從亞里士多德政治學和倫理學的觀念出發(fā)，認為道德與政治之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系[4]。早在《理論之后》(AfterTheory)一書中，伊格爾頓就借鑒亞里士多德的《尼各馬可倫理學》(TheNicomacheanEthics)，實現(xiàn)了從政治到倫理的理論范式轉變。在《陌生人的麻煩：倫理學研究》(TroublewithStrangers：AStudyofEthics)中，伊氏堅定地表明了自己的理論立場，認為政治與倫理是同一客體(對象)的兩個方面(觀點)。政治評價諸如欲望、美德等問題，倫理則是更寬泛意義上的話語體系，是思考實踐、制度和社會關系所產(chǎn)生的母體[5]。

伊格爾頓坦言：“我們有一套非常古老的頗受敬重的話語，那就是倫理學。這個領域被政治左翼們大大忽視了。他們認為倫理學主要是關于人際關系的學說，與政治無關……在主流的倫理學傳統(tǒng)中，從亞里士多德到阿奎納和馬克思，倫理學總是意味著政治倫理學。”[6]伊氏是新左派的旗幟人物，但他反對左派所持的“政治可以取代倫理”的觀點，也不看好自由主義所主張的“倫理可以取代政治”的觀點。他認為倫理與政治是相輔相成的。更確切地講，倫理屬于我們怎樣能夠最有價值地與彼此相處這一問題，而政治則是什么樣的社會制度和機構最利于推進這一目標實現(xiàn)的問題[7]。因此，倫理與政治之間的辯證關系映襯出它們能改變社會發(fā)展前景的意義，這使得二者具備了通往社會主義道路所需的理論品質。同時，倫理與政治之間也存在互補性需求。首先，廣泛意義上的倫理，例如作為倫理的文化，為政治提供了理論基礎，而政治則為倫理提供環(huán)境支撐的需要，兩者之間的互補性關系是相輔相成、融會貫通的。因此，社會主義倫理既內含于政治的發(fā)展，又是使得政治走向解放的中樞，二者是既源于現(xiàn)實但又高于現(xiàn)實的動態(tài)互補性存在，正如伊格爾頓所說，“能否過上道德的生活，也就是說人類獨有的一種臻于完善的生活，最終取決于政治”[8]。這也正是其倫理批評建構的底層邏輯。

理論的興起離不開西方左派的崛起，在當今復雜的后理論時代，對于左派怎樣結合理論思考與政治實踐的問題，伊格爾頓一直在努力將其反思與訴求聚焦于倫理學領域。在激進左派帶來的政治無力感后，政治與倫理呈現(xiàn)出一種吊詭的關系。一方面政治權力的合法性地位需要道德倫理價值來背書，另一方面道德價值與規(guī)范帶來的隱患性也阻礙著政治的發(fā)展。然而，伊格爾頓通過文學理論和批評來思考政治與倫理的重建，實現(xiàn)了“理論—政治—倫理”之間相互的動態(tài)轉化，強調文學、理論、倫理與政治之間緊密、復雜、相互交錯的關系。在《二十世紀西方文學理論》中，伊格爾頓指出：“政治從一開始就蘊藏在文學理論中。”[9]因此，文學理論具有政治性，并且這是一個動態(tài)發(fā)展的歷史過程，因為“20世紀的絕大多數(shù)批評都被認為傾向于文本性，從1970年代開始，出現(xiàn)了傾向于政治性的反撥。這兩種路數(shù)都不同程度上缺失了文本性與政治性的相互交錯，而二者的交錯對古代的修辭以及歷史上大多數(shù)重要的批評來說很重要”[10]。古代修辭學兼具政治性與文本性，伊氏受其影響，認為“文學的道德性與生俱來，文學的政治性和文本性缺一不可”[11]。面對資本主義席卷全球的“傾略性”敘事，伊格爾頓積極探索文學與政治的結合，并對文學理論展開不同角度的批判。他的《二十世紀西方文學理論》在一個更加普遍的層次上反映了從理論到政治的轉變，從伊氏的角度出發(fā)，政治目標必然囊括了文化討論中的方法問題。但是理論到政治也并非簡單的轉變，某種意義上，“理論是政治事件的繼續(xù)”[12]。理論盛行于20世紀60至70年代，主要產(chǎn)生于當時的政治事件，并在很長一段時間內持續(xù)影響社會、政治和文化等方面。然而，與當下相比，這些理論產(chǎn)生的歷史條件已截然不同。因此，他更加注重把握當今世界政治形勢的變化，更加關注對時刻變化的社會生活條件的研究來重新思考，重新建構政治批判和道德價值體系。

在實踐層面上，文學的政治作用表現(xiàn)為其在道德層面上對社會中的每個個體潛移默化的改變，以此產(chǎn)生道德認知與實踐體悟。在伊格爾頓那里，道德性是文學的必要而非充分條件。伊氏對文學價值的討論具有政治解放的可能，因為他認為“政治左派所銘記的政治解放，已不可避免地牽涉到價值問題”[13]。正如他所指出的那樣：“文學怎么可以沒有對人類生命意義和價值的一些探究呢？”[14]由此可見，對文學中的政治、倫理分析與探討不僅是在社會和意識形態(tài)層面對個體潛在的影響，更是蘊涵著對人生意義、倫理價值和政治解放的無限追求。伊格爾頓力圖從具體的社會生活形式與條件出發(fā)，在倫理批評中重新挖掘提供社會解放可能性的文學的價值意義，他十分重視文學的道德性與實踐性，也強調文學凸顯了社會生活形式，并作為道德實踐去努力實現(xiàn)自身與他者。同時，重提文學理論的批判性，重提文學的政治性、倫理及道德性，是伊格爾頓堅持用馬克思主義批判資本主義、抵抗后現(xiàn)代主義的一種有效的突破性方式，他對文學、政治與道德性的高度關注，在很大程度上跨越了歷史與政治的分離，也體現(xiàn)了他對社會和人生的深切關懷。從這個意義上講，伊格爾頓對倫理批評的重視拓寬了文學研究的邊界，轉向更為廣闊的社會生活層面來追尋倫理價值取向與人生意義。

二、三界論與對資本主義政治—倫理的批判

在《陌生人的麻煩》中，伊格爾頓從拉康的精神分析理論出發(fā)，在觀照資本主義社會政治現(xiàn)實的同時，將倫理與政治相結合來展開對資本主義諸多社會病癥的現(xiàn)實批判。伊氏試圖通過建構社會主義倫理批評，從倫理層面上展開政治批判來表達其對資本主義剝削、壓迫本質的不滿。在伊格爾頓看來，資本主義社會中的個人主義與個體占有欲開始泛濫，冷漠無情彌漫于整個社會，人們的同情心漸行漸遠，盡管法律規(guī)約建立了我們與陌生人的關系，但也使得人們之間的關系趨于疏離。80年代之后，后現(xiàn)代主義占據(jù)了理論基地，其拒斥社會與政治的宏大敘事，使得政治脫離于理論形成了真空，與之一同消失的還有倫理與道德，這是伊格爾頓所不能容忍的，因此他一直在與后現(xiàn)代主義抗爭，他渴望那個后現(xiàn)代主義文化之前的“政治斗爭和馬克思主義等理論并存”的輝煌時代。在后現(xiàn)代主義的影響下，政治與倫理都變得岌岌可危，“在一個政治幻滅的時代，倫理只能被迫存在于藝術、信仰、超然境界、他者、事件、無限、決定或者真實界之中”[15]。然而，盡管倫理與政治正慢慢陷入后現(xiàn)代主義的沼澤地中，但這并未阻止伊格爾頓積極思考倫理與政治的關系，而是促使他走上了社會主義倫理批評建構之路。

首先，在《陌生人的麻煩》中，伊格爾頓的社會主義倫理思想貫穿于其對拉康三界論的重釋過程中。借由拉康主體形成的三界說理論框架，伊格爾頓將注重情感機制的英國18世紀倫理學家置于想象界?；趥惱韺W的角度，他指出想象界中具有重要意義的是情感，因為它直接影響到主體的倫理決策。休謨和亞當·斯密等人都十分重視情感在處理個體與他者之間的關系和在構成社會活動機制方面的作用，他們堅持通過某種情感機制發(fā)生作用想象并感知他者的境況與需求?！靶葜冋J為人類社會最終是通過感覺的習慣相聯(lián)結的”[16]，由感覺出發(fā)，促進人類共同的情感交流。同情是人類情感產(chǎn)生的根源，它能團結社會并維護社會制度，因此對個體之間的平等互惠具有重要意義。但在伊格爾頓看來，基于情感的想象界倫理學具有局限性和不穩(wěn)定性，因為只靠情感無法滿足對社會秩序和政治團結的保障，平等互惠的社會秩序必須建立在法律規(guī)約之上。此外，想象界倫理學雖然重視人與人之間的平等互惠，這種平等互惠卻受到群體范圍的限制，但象征界倫理學解決了這個問題，因為它具備普遍性，然而它又忽視了個體之間的差異性。以康德為代表的象征界倫理學鮮明地反映了這種倫理學困境。

其次，伊格爾頓將強調法律規(guī)約、從主體間性中發(fā)掘主體與他者關系的思想家們歸于象征界倫理學。象征界中的他者打破了想象界中封閉的二元對立模式，原本處于想象界中兩個主體和諧共處的互惠關系遭遇了他者的挑戰(zhàn)，這種主體關系的轉變也意味著從想象界到象征界的轉化，這個過程脫離了情感因素轉而過渡到普遍主義的理性道德法則。作為象征界倫理學的代表人物，康德排斥人類的主體經(jīng)驗與情感功能，注重人類理性及其產(chǎn)生的道德法則對人類行為的規(guī)范和約束?；谇楦械南胂蠼鐐惱韺W只適用于親人朋友等群體而排斥陌生人，康德倫理學之優(yōu)點在于避免了對陌生人的偏見，能夠將之與鄰居等同對待，但這也是其缺點之所在，因為普遍性法則在消除偏見的同時也消解了個體的獨特性，沒有考慮到具體的現(xiàn)實語境和歷史情境，無法滿足個體的實際需求而顯得空洞?？档抡J為，在道德問題上，我們必須“從理性存在的個人差異中抽象出來”[17]。但他沒有意識到的是，“真正的普遍性并不意味著忽視他人的獨特性，而是照顧到任何碰巧出現(xiàn)的人的特殊需求”[18]。在這種無宗教信仰的愛中，正如伊格爾頓所說的社會主義一樣，伴隨著對特權的革命性廢黜，象征的匿名性與想象的血肉特異性相結合，物質性與普遍性相結合[19]。在這個基礎之上，伊氏進一步指出，一種優(yōu)越的社會制度應該是能夠容納所有人的普遍性同時也考慮到每個個體特殊的社會倫理關系，這也正是社會主義倫理批評建構的出發(fā)點。

以莎士比亞的《一報還一報》(MeasureforMeasure)為例，伊格爾頓對此進行了深入剖析。主人公安哲魯在受誘惑前是一個康德普遍性法則的典型代表，他的嚴苛冷酷使他能將個人的血肉情感拋開，只留下具有符號象征意義的法律秩序。在最初執(zhí)法時，他對所有人都一視同仁，無論是誰，只要犯了罪就應受到法律制裁，然而他完全不考慮在這個特殊案件中克勞狄奧使其戀人懷孕的行為與其他通奸罪的區(qū)別，這使他的法律裁決顯得刻板教條。安哲魯未意識到的是，人們除了在抽象的法規(guī)面前完全平等外，還有其他對等的特性，比如由作為血肉之軀的身體和人之本性帶來的道德弱點?！胺艞壢说纳镄源嬖诘牧α?，必須是產(chǎn)生于其范疇之外的一種力量。”[20]伊格爾頓認為必須要基于人類經(jīng)驗的完整性來看待倫理問題，每個獨立的個體在道德上也并非全都是高尚的，盡管倫理觀念植根于每個個體體內，但實踐活動之可能性必須產(chǎn)生于范疇之外的力量。顯然，伊格爾頓的社會主義倫理學在實踐層面上將倫理與政治置于同一層面，將倫理維度內置于個體的身體內部，“通過基于身體自身的倫理需求的身體政治來完成社會的轉型和人類的解放”[21]，從而在政治行為與社會生活中達到實踐的可能。

最后，強調不滿于欲望，向偶然性妥協(xié)，以及排斥限定的獨立個體的思想家們被放在了實在界。實在界蘊藏著主體最深的欲望和驅動力。伊格爾頓認為實在界具有顛覆性，因為它有可能破壞象征秩序的穩(wěn)定性，挑戰(zhàn)既有的倫理規(guī)范和價值觀。在實在界的倫理學中，人性在某種缺失的驅使下，沖破象征秩序的束縛，追逐無法被滿足的純粹欲望，使主體變得扭曲，由此帶來不可避免的災難。叔本華認為意志源于某種缺失，這種缺失與拉康實在界中主體欲望的缺失是一致的，就像帶有原罪性的資本積累始終指向于累積的資本一樣，人性在缺失力量的驅使下會始終追求永無止境的欲望。另外，多數(shù)人只從人性的角度探討倫理問題，比如后現(xiàn)代法國知識分子，他們對政治避而不談，因而無法解決陌生人的麻煩問題[22]。同時，伊格爾頓也站在列維納斯、德里達和巴迪歐等人的肩膀上展開倫理思考，試圖從中尋求可能的突破點。比如實在界倫理學將無限的欲望與有限的存在相對立，將倫理與政治相對立[23]。伊格爾頓敏銳地捕捉到了實在界倫理學中蘊藏著的對普通人的蔑視，因為實在界倫理學把目光放在了超驗、異常和極端的事物上，而對物質需求的關注和日常的團結持懷疑態(tài)度，這顯然不符合伊格爾頓所主張的團結意義上的社會主義倫理。同時，早期資本主義暴力掠奪與瘋狂擴張的原罪引發(fā)了伊格爾頓對實在界倫理學所具有的顛覆性力量表現(xiàn)出的擔憂。顯然，站在拉康的起點上，伊格爾頓對“三界”的全新詮釋及其與倫理學的有機性結合闡述了其倫理思想機制的內在肌理。

三、團結互惠原則與社會主義倫理批評建構

在面臨三界論倫理學中所遭遇的種種困境后，伊格爾頓深刻意識到倫理學的核心問題是一般與特殊之間的張力問題，于是他嘗試構建一種超越性與普遍性合一的倫理學思想，因此提出了基于馬克思主義的社會主義倫理來開辟一條全新的解決路徑。馬克思主義蘊含著崇高的政治思想與倫理價值，伊格爾頓認為馬克思的倫理思想體現(xiàn)為“在宏觀尺度上將道德從上層建筑轉化為基礎”[24]，“人的全面自由發(fā)展”是馬克思的政治綱領，亦是其最高的倫理目標。伊格爾頓倫理思想的另一發(fā)源地是亞里士多德，在亞氏的德性倫理學意義上，德性之人是以自我為中心的，但伊格爾頓并不贊同，他認為德性是“互惠”的，這初步形成了其“團結互惠”倫理觀。緊接著他進一步解釋道，社會主義社會是終極的理想社會，這個社會是一個“通過他人的自我實現(xiàn)，來達到個人獲得自由和自主的社會主義社會”[25]，這個社會中“人與人之間的團結本身就是值得稱道的目標”[26]，團結互惠需建立在個人自由及其全面發(fā)展的基礎之上，伊氏提倡借助“自我、他者與世界”的社會團結觀來構建一個全新的圖景，它蘊含著平等、自由與全面發(fā)展的公正社會，這在更深層次上詮釋了團結互惠觀的核心要點。

實際上，互惠有著更為積極的意義。以馬克思所說的在社會主義下蓬勃發(fā)展的自治合作社(self-governing cooperative)為例，社內成員不會通過意志行為達到彼此的目的，而是以一種互惠的形式融入合作社本身的結構中。即使社內成員彼此不認識，這一機制也同樣有效。這種組織通過自己獨特的努力，確保每個成員同時參與促進彼此的發(fā)展。伊格爾頓認為，“象征界的非人格性被運用到自我的相互性中，這種自我有著想象界的意蘊，這是社會主義的道德基礎”[27]，也是“每個人的實現(xiàn)都成為實現(xiàn)所有人的條件”的鮮明寫照。顯然，社會主義與倫理學存在著內在的共通性與一致性。實際上，“社會主義表現(xiàn)在政治制度上是社會主義，表現(xiàn)在人的內在精神維度則是倫理學”[28]。因此，伊格爾頓倫理所提倡的倫理學與愛是鑲嵌于社會歷史的實踐活動之中的，它離不開社會實踐，這種愛是基于平等、團結、互惠的需求，并且具有相互性。在團結這個層面上，首先，伊氏認為建立社會主義需要特定的物質團結為前提，蘇聯(lián)的失敗恰恰說明了“在最需要社會主義的地方反而最不可能實現(xiàn)社會主義”[29]。其次，在精神層面上的團結則是以情感為紐帶，這與他所主張的“政治之愛(political love)”相呼應。

“政治之愛”是社會主義倫理批評建構中的一個核心概念，它打破了倫理與政治、愛與正義或公平之間的界限[30]。這種愛以情感為紐帶，表現(xiàn)為一種團結、互惠互利的關系。社會中的個體為彼此的發(fā)展提供條件，即個體在自我實現(xiàn)的基礎上也幫助他人自我實現(xiàn)，以此促進社會的發(fā)展進步，用馬克思類似的話來講，就是只有每個個體都實現(xiàn)了自由發(fā)展，所有人才能實現(xiàn)自由發(fā)展。不僅如此，伊格爾頓還從人類學的角度重新解釋了愛以及社會主義框架下的個體與集體內涵，“人在孤身獨處時處于其本能領域中的愛欲最終還是利己主義，只有生活在集體中并受到集體的暗示感受性和感染性效果時，個體才會放棄個人利益而欣然服從集體的利益”[31]。弗洛伊德認為，個體融入集體后，其原始欲望本能可能被激發(fā)出來，不過，在暗示的影響下，集體也能以克己的、無私的和獻身于某個理想的形式取得高度的成就[32]。

然而，不論是社會集體抑或是個體，普遍性的團結都是伊格爾頓所追求的理想社會的重要前提?？梢哉f，這蘊含著社會主義集體觀下的深切關懷，并與伊格爾頓所說的社會主義倫理觀下的“上帝之愛”相耦合?！吧系壑異?，是脫離欲望的，它不是康德的道德律，而是真正的無條件的愛。神圣的愛是不求回報的?！盵33]這種愛可被看作是“政治之愛”的原始版本。換言之，“政治之愛”是“上帝之愛”在社會主義倫理批評中的一種高級變體。作為一種神圣的愛，上帝之愛力圖消滅罪惡，這正是人類本性和倫理形成的堅實基礎。伊格爾頓借此批評了當代西方社會的主流倫理話語，他不滿于后現(xiàn)代主義文化下對私人領域的過度關注乃至迷戀，因為這種話語是由一種狹隘的、歸納性的功利主義所主導的，它只關注個人幸福和快樂，沒有考慮到道德生活的復雜和社會政治層面。伊氏主張更強有力參與到社會中的倫理學，它植根于社會公正的斗爭，并體現(xiàn)了所有人的相互依存、團結和倫理選擇對整個世界的影響。伊氏的社會主義倫理學批評的核心目的在于“探討、論證一個能夠使一切人自由而全面發(fā)展的平等互惠的倫理秩序”[34]。由此，通過開辟社會主義倫理批評這一重要路徑，伊格爾頓在很大程度上打開了遭遇陌生人的困境后的倫理學死穴，以一種更加平和、理性的方式疏通了傳統(tǒng)倫理學過渡到當代倫理學之間的研究脈絡。

不難看出，伊格爾頓的批評實踐立足于文學、倫理與政治的有機性融合。一方面這體現(xiàn)出他不單單停留在理論分析層面，而是與社會生活實踐和大眾社會現(xiàn)實相結合，積極探索如何建立平等、和諧與友愛的社會秩序，由此真正踐行了他一貫強調的“一個社會主義批評家的首要任務是參與大眾的文化解放”[35]；另一方面，這也深刻體現(xiàn)出他作為一名馬克思主義批評家的鮮明立場。作為一個堅定的馬克思主義者，伊格爾頓始終堅持針砭時弊、批判社會不公現(xiàn)象，積極承擔知識分子的社會責任，力圖建立理想的社會主義社會，實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，詮釋現(xiàn)實的“馬克思主義的文化實踐”[36]。由此，他的這一政治到倫理的批評實踐通過對文學、政治和倫理研究的結合，為學界提供了一種獨特、新穎的批評范式，加深了知識分子對關注社會和政治、解放大眾文化的職責與使命感。

余論

《陌生人的麻煩》在很大程度上突破了以往的研究范式，沒有落入傳統(tǒng)倫理學研究的窠臼，反而以多個新穎的角度對傳統(tǒng)倫理學發(fā)出挑戰(zhàn)。然而也有評論家批判伊格爾頓在宗教層面上的回歸，比如他強調的“仁慈”與“寬恕”的觀念使其倫理觀呈現(xiàn)出基督教神學的色彩[37]。羅蘭·波爾(Roland Boer)也指出了伊格爾頓對天主教左翼及其教義的回歸[38]。伊氏對此回應道：“我一直對研究神學或形而上學和政治之間的關系感興趣?！盵39]但他認為這是基于哲學維度上的探討，在左派力量衰退后，我們才有機會從更廣闊的視野來看待問題。顯然，這是對此前被忽視的領域的探索和對倫理范疇的再度思考。不論如何，《陌生人的麻煩》無疑是伊格爾頓長期進行理論思考、探索和聚焦于社會大眾文化所產(chǎn)生的系統(tǒng)性研究成果，它最大的特點在于伊格爾頓從倫理傳統(tǒng)中延伸出將倫理與政治相融合的研究范式，他運用倫理與政治之間的相互辯證關系來引入自己的倫理學思考，通過思考政治與倫理的重建，實現(xiàn)了“理論—政治—倫理”之間的動態(tài)轉化，形成一種適應新的社會現(xiàn)實與形勢的倫理批評路徑。對政治—倫理批評的深度解構無疑反映了伊格爾頓在全球資本主義敘事與后現(xiàn)代主義文化的侵略下對二者的現(xiàn)代批判。同時，伊格爾頓努力構建具有實踐意義的社會主義倫理學思想，基于馬克思主義提出“團結互惠”原則與“政治之愛”，使得其倫理學具有了更廣維度上的實踐性可能，并生發(fā)出適應新的社會現(xiàn)實與形勢的批評路徑。伊氏提出的借由與他者、陌生人的關系這一關鍵問題而建立起來的倫理學模式，其旨趣正在于通過主體的重新建構來找尋資本主義社會變革的力量，這不僅是對社會主義價值理想的追求與馬克思主義價值立場的重申，更是對倫理學領域的新一輪開拓。不可否認，伊格爾頓獨特的思考、闡釋路徑對當下的倫理批評具有重要的啟發(fā)意義，其倫理思想對于當下社會及生活具有積極的借鑒意義，其對政治與倫理的定位與思考彰顯出他對當代資本主義社會不平等現(xiàn)象的批判，也體現(xiàn)了西方馬克思主義理論探索的新動向。深入了解伊氏倫理批評的內在邏輯與發(fā)展脈絡，洞悉其理論走向與價值旨歸，對于思考當下現(xiàn)實具有突破性的重要意義，在今天這個復雜的“后”時代中顯得十分必要。

注釋：

[1] [英]特里·伊格爾頓、何信玉:《〈陌生人的麻煩:倫理學研究〉結論》,《馬克思主義美學研究》2016年第2期,第148頁。

[2] M. Gerald,“Trouble with Strangers: A Study of Ethics — By Terry Eagleton”,ModernTheology,28,2012,p.157.

[3] M. Varela,“Foreword: ‘That Dreadful Terry Eagleton’: Politics,Ethic,and Literary Praxis”,TheoryNowJournalofLiterature,Critiqu,andThought,5,2022,p.5.

[4] 胡小燕:《論伊格爾頓理論的重建策略》,《江西社會科學》2012年第2期,第101頁。

[5] [英]特里·伊格爾頓:《歷史中的政治、哲學、愛欲》,馬海良譯,北京:中國社會科學出版社,1999年,第60頁。

[6] 吳格非、賽義德:《文化政治與批評理論——伊格爾頓訪談》,《國外理論動態(tài)》2007年第8期,第49頁。

[7] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.325.

[8] [英]特里·伊格爾頓:《理論之后》,商正譯,北京:商務印書館,2009年,第124頁。

[9] T. Eagleton,LiteraryTheory：AnIntroduction,Minneapolis: University of Minnesota Press,1996,p.169.

[10] [英]特里·伊格爾頓、馬修·博蒙特:《批評家的任務:與特里·伊格爾頓的對話》,王杰、賈潔譯,北京:北京大學出版社,2014年,第271頁。

[11] 吳雨潔:《作為道德實踐的文學——論伊格爾頓對文學道德性的闡釋》,《當代文壇》2017年第4期,第30頁。

[12] 王杰、徐方賦:《“我不是后馬克思主義者,我是馬克思主義者”——特里·伊格爾頓訪談錄》,《文藝研究》2008年第12期,第82頁。

[13] [英]特里·伊格爾頓:《理論之后》,商正譯,北京:商務印書館,2009年,第142～143頁。

[14] T. Eagleton,TheEventofLiterature,New Haven: Yale University Press,2012,p.70.

[15] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.325.

[16] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.20.

[17] I. Kant,GroundworkoftheMetaphysicsofMorals,Cambridge: Cambridge University Press,1997,p.41.

[18] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.119.

[19] M. Gerald,“Trouble with Strangers: A Study of Ethics — By Terry Eagleton”,ModernTheology,28,2012,p.157.

[20] [英]特里·伊格爾頓:《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》,方杰、方宸譯, 南京:南京大學出版社,2007年,第129頁。

[21] 肖瓊、龍昕:《超越后現(xiàn)代:走向社會主義實踐倫理學》,《文藝理論與批評》2012年第6期,第80頁。

[22] 方玨:《基于“他者”問題思考的資本主義倫理—政治批判——論伊格爾頓的“倫理學轉向”》,《社會科學輯刊》2019年第3期,第54頁。

[23] M. Gerald,“Trouble with Strangers: A Study of Ethics — By Terry Eagleton”,ModernTheology,28,2012,p.158.

[24] [英]特里·伊格爾頓:《美學意識形態(tài)》,王杰、付德根、麥永雄譯,北京:中央編譯出版社,2013年,第206頁。

[25] [英]特里·伊格爾頓:《理論之后》,商正譯,北京:商務印書館,2009年,第164頁。

[26] [英]特里·伊格爾頓:《理論之后》,商正譯,北京:商務印書館,2009年,第166頁。

[27] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.126.

[28] 肖瓊、龍昕:《超越后現(xiàn)代:走向社會主義實踐倫理學》,《文藝理論與批評》2012年第6期,第77頁。

[29] [英]特里·伊格爾頓:《馬克思主義為什么是對的》,李楊、任文科、鄭義譯,北京:新星出版社,2011年,第24頁。

[30] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.246.

[31] 肖瓊:《論伊格爾頓悲劇理論中的倫理意識》,《學術論壇》2014年第9期,第114頁。

[32] [奧]西格蒙德·弗洛伊德:《集體心理學和自我的分析》,《弗洛伊德后期著作選》,林塵、張喚民、陳偉奇譯,上海:上海譯文出版社,1986年,第84頁。

[33] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.116.

[34] 方玨:《基于“他者”問題思考的資本主義倫理—政治批判——論伊格爾頓的“倫理學轉向”》,《社會科學輯刊》2019年第3期,第54頁。

[35] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.321.

[36] 馬海良:《文化政治美學:伊格爾頓批評理論研究》,北京:中國社會科學出版社,2004年,第17頁。

[37] 林驪珠:《欲望與法律:伊格爾頓對〈一報還一報〉的倫理學考量》,《外語研究》2012年第4期,第111頁。

[38] [澳]羅蘭·波爾、林子賽:《走向無倫理學的反叛》,《馬克思主義與現(xiàn)實》2015年第1期,第133頁。

[39] 王杰、徐方賦:《“我的平臺是整個世界”——特里·伊格爾頓訪談錄(英文)》,《外國文學研究》2008年第6期,第5頁。